劉偉妮

（南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210046）

梅洛-龐蒂“第三空間性”論析

劉偉妮

（南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210046）

傳統(tǒng)的空間觀都預(yù)設(shè)了一個(gè)客觀世界，因而存在著二元對(duì)立的根本問(wèn)題。梅洛-龐蒂的超越論意義上的“第三空間”，在主客觀空間之先，并為二者奠基。源始的空間通過(guò)現(xiàn)象身體作為在世界中的出發(fā)點(diǎn)，是一種處境的、處在的空間，其根基在于有方向的“在世之在”，身體空間是在世之在的一個(gè)坐標(biāo)。人在世界中通過(guò)身體圖式的運(yùn)動(dòng)機(jī)能得以展開(kāi)自我、實(shí)現(xiàn)自我。這一現(xiàn)象場(chǎng)的空間揭示了人與世界的互逆性關(guān)系，這一關(guān)系取代了傳統(tǒng)二元論的主客和身心二分。

第三空間性；身體圖式；處境；在世之在

對(duì)于時(shí)空的思考是人類(lèi)在不斷向前行進(jìn)的過(guò)程中，對(duì)自身生存境遇問(wèn)題的追問(wèn)與反思。19世紀(jì)之前的傳統(tǒng)哲學(xué)中，時(shí)間與空間處于平等地位。而19世紀(jì)隨著胡塞爾在《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》［1］中的時(shí)間分析以及海德格爾在《存在與時(shí)間》［2］中將時(shí)間置于存在論地位，時(shí)間逐漸取得優(yōu)越性，而空間則慢慢淡出了理論視野，僅停留于經(jīng)驗(yàn)主義的物理空間和理智主義的內(nèi)空間。然而20世紀(jì)中期以后，梅洛-龐蒂（1908-1961）在其《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中用了兩章來(lái)描述身體本身的空間［3］135-195和現(xiàn)象學(xué)空間［3］310-378，不僅在篇幅上而且在作用上，都擺明了其重要性；之后的?？拢?］、列斐弗爾［5］等思想家也對(duì)空間進(jìn)行了正名性的闡釋?zhuān)瑥亩?，一種被學(xué)術(shù)界稱(chēng)為“空間轉(zhuǎn)向”的新的空間開(kāi)始進(jìn)入哲學(xué)視野。梅洛-龐蒂作為“空間轉(zhuǎn)向”第一人，其現(xiàn)象學(xué)視域下的空間性一方面是從解決傳統(tǒng)的二元兩分入手，另一方面也是其身體現(xiàn)象學(xué)理論的內(nèi)部衍伸。

不管是物理空間還是內(nèi)空間都預(yù)設(shè)了一個(gè)外部世界，因而始終不能解決身心、主客觀和內(nèi)外部的二分。為解決這一傳統(tǒng)的二元論，梅洛-龐蒂創(chuàng)造性地延用了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的還原方法［3］1-2，探尋現(xiàn)象場(chǎng)原始的“第三空間性”［3］286。當(dāng)然，他的知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)胡塞爾后期的生活世界，因而要闡明人“在世界中存在”這一生存結(jié)構(gòu)，現(xiàn)象的身體就是人在世界的一個(gè)固定點(diǎn)。由此，空間這一維度就被賦予了其哲學(xué)中的優(yōu)先地位，也為胡塞爾超越論現(xiàn)象學(xué)和海德格爾生存現(xiàn)象學(xué)補(bǔ)充了一個(gè)全新的未被探究的思路——身體空間。鑒于此，本文將展開(kāi)闡述梅洛-龐蒂獨(dú)特的源始空間性。

一

梅洛-龐蒂在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)中，提出了一種與傳統(tǒng)的空間觀念迥異的、一種具有超越性的現(xiàn)象學(xué)源初空間——第三空間。梅氏哲學(xué)的主要任務(wù)是克服主客觀和身心靈二分，其第三空間性即以此目的入手并展開(kāi)。由此，我們?cè)谏钊腙U明第三空間性之先，有必要對(duì)傳統(tǒng)的第一空間和第二空間及其存在的問(wèn)題進(jìn)行簡(jiǎn)單廓清，并擺出梅氏對(duì)二者的批判，以及第三空間之于二者的超越性地位。

在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)中，梅洛-龐蒂將傳統(tǒng)哲學(xué)的空間解釋?zhuān)饕獨(dú)w為經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義兩個(gè)類(lèi)別，也就是他所謂的“被空間化的空間”和“能空間化的空間”。［3］316具體來(lái)說(shuō)，“被空間化的空間”被梅洛-龐蒂稱(chēng)為第一空間，這是一種非反省的空間。簡(jiǎn)單說(shuō)

來(lái)，它表示一種經(jīng)驗(yàn)主義的廣延性的占有位置，第一空間是可估測(cè)和可度量的、一種有維度的空間。這一層面上的空間是使物體得以排列的環(huán)境，可以將其想象為充滿(mǎn)所有物體的一個(gè)蒼穹，或?qū)⑵涑橄鬄槲矬w所共有的一種屬性。而第二空間則是一種反省的“能空間化的空間”。理智主義空間觀從笛卡爾開(kāi)始，就已經(jīng)否定了空間是占有位置的這一經(jīng)驗(yàn)主義說(shuō)法；笛卡爾受文藝復(fù)興時(shí)期透視技術(shù)的啟發(fā)，把空間解放了出來(lái)。梅洛-龐蒂在肯定這一點(diǎn)的同時(shí)，也與笛卡爾不同，他認(rèn)為空間并不是簡(jiǎn)單的客觀實(shí)在的位置。他在《眼與心》中明確指出：笛卡爾在《幾何學(xué)》中，將空間理想化和同質(zhì)化，用直角坐標(biāo)系來(lái)表示空間［6］772。“空間便不再是《屈光學(xué)》（笛卡爾）中所說(shuō)的那樣，是對(duì)象間的關(guān)系網(wǎng)。”［6］782康德也在《純粹理性批判》中將空間與時(shí)間一起視為先驗(yàn)的感性直觀形式，空間形式必須依賴(lài)于主體才得以可能。也就是說(shuō)，笛卡爾和康德都將空間理解為一種內(nèi)在的連接物體的普遍能力。概而言之，經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為空間是我們的身體和物體在其中占有其固定的位置，是多樣性的；而理智主義認(rèn)為，空間是我們與幾何空間打交道并擁有純粹的、同質(zhì)的空間性。

梅洛-龐蒂通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的視角，認(rèn)為不管是經(jīng)驗(yàn)主義外在于意識(shí)的實(shí)在世界，還是康德意義上不可知的物自體世界，它們都預(yù)設(shè)了一個(gè)客觀世界。因此，梅氏突破性地指出，第二種空間雖然“能夠?qū)挂环N服從于經(jīng)驗(yàn)思想的空間”［6］777，但是他們卻錯(cuò)在“把空間上升為一個(gè)完全符合肯定的存在……沒(méi)有任何的深度”［6］777，更沒(méi)有方向。這也就是傳統(tǒng)的二元問(wèn)題在空間上的體現(xiàn)。梅洛-龐蒂通過(guò)心理學(xué)視網(wǎng)膜映像不顛倒實(shí)驗(yàn)，批判了經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義空間觀念的二元基礎(chǔ)。在實(shí)驗(yàn)中，被試者戴上會(huì)讓映像完全顛倒的眼鏡后，一開(kāi)始他所看見(jiàn)的畫(huà)面都是顛倒的。經(jīng)過(guò)七天之后，被試者覺(jué)得顛倒的畫(huà)面變正了，而且肢體的方向也隨之做出了調(diào)整。這時(shí)候，讓他伸右手，他給出的卻是左手。由此實(shí)驗(yàn)而知，不存在客觀的、固定的空間方向，定向是相對(duì)的?？陀^的物理的外部空間并不能決定知覺(jué)體驗(yàn)，即視覺(jué)場(chǎng)的方向不能由其中的內(nèi)容——頭和腳來(lái)確定，因此方向不是像經(jīng)驗(yàn)主義所說(shuō)是自在的。理智主義也認(rèn)同這一批判，但是理智主義者認(rèn)為，一個(gè)有構(gòu)成能力的人完全能夠描繪空間中的所有方向，空間是一種構(gòu)成能力。然而，這樣一種完全相對(duì)的空間能力，就意味著完全沒(méi)有方向。而“方向”一詞在法語(yǔ)中是“sens”，同時(shí)具有“意義”和“方向”兩層含義，因此意義必然伴隨著方向，意義應(yīng)該被賦予方向的約束。沒(méi)有一個(gè)固定的出發(fā)點(diǎn)，一個(gè)絕對(duì)的這里，就沒(méi)有辦法將意義賦予空間規(guī)定性。也就是說(shuō)，沒(méi)有方向，也就沒(méi)有空間。

所以，為解決傳統(tǒng)的二分難題，梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)并不是對(duì)這兩種空間性二者擇一，不是從經(jīng)驗(yàn)主義完全客觀的——物體在空間的空間性出發(fā)，也不是從理智主義的相對(duì)性——能空間化空間的空間性出發(fā)，而是要尋求一種更源初的空間體驗(yàn)，即第三種空間性，“一種相對(duì)中的絕對(duì)……一種能在顯現(xiàn)中持續(xù)存在的空間”［3］316，這也是康德主義分析的前提和基礎(chǔ)，是現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)層面上的空間性。這一空間先于第一空間和第二空間的產(chǎn)生，具有超驗(yàn)性的根基意義。

二

梅氏具有超越論意義的空間性觀念為我們提供了一種在現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)的空間，即現(xiàn)象場(chǎng)中的空間。接下來(lái)我們不禁會(huì)追問(wèn)：這個(gè)現(xiàn)象場(chǎng)中的空間如何在其中顯現(xiàn)和運(yùn)作？梅氏接受了海德格爾現(xiàn)象學(xué)的基本觀點(diǎn)：人的基本生存結(jié)構(gòu)是“在世界中存在”。但海德格爾認(rèn)為，此在在世界中的存在，沒(méi)有一個(gè)空間性的點(diǎn)將其標(biāo)示出來(lái)。但是，人在世界中存在不可能是漂浮而漫無(wú)目的，必然要有一個(gè)“絕對(duì)的這里”的“固定點(diǎn)”，才能使人與世界發(fā)生聯(lián)系并展開(kāi)自我。梅洛-龐蒂在此補(bǔ)充了海德格爾存在論的不足，認(rèn)為這個(gè)人在世界中存在的出發(fā)點(diǎn)就是現(xiàn)象身體。有了身體這個(gè)“絕對(duì)的這里”的“固定點(diǎn)”，才有方向、“上”“下”、距離、位置和空間平面，事物才向著……而存在。在梅洛-龐蒂的知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)中，這個(gè)現(xiàn)象場(chǎng)就是現(xiàn)象的身體或者知覺(jué)，人以身體主體最先在世界中存在。因此，源初的空間性就首先表達(dá)為一種以身體為定向的身體主體的空間性?！拔业纳眢w不僅是空間的一部分，而且如果我沒(méi)有身體的話(huà)，也就沒(méi)有空間”［3］140。

這里的身體并不是笛卡爾意義上與心靈相區(qū)分的軀體，而是現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域內(nèi)模棱兩可的存在方式。身體主體是一個(gè)物性存在與精神存在的交織體或褶皺（pli）。它不是心靈與肉體兩個(gè)部分的統(tǒng)一體，而是一種交織的整體性存在，它同等地面向內(nèi)在與外在，同等地面向反省的與非反省的生活。梅氏結(jié)合韋特海默關(guān)于空間平面的例子，來(lái)進(jìn)一步分析現(xiàn)象身體與空間的相互表達(dá)關(guān)系：所有的空間平面沒(méi)有必要以

“空間”為基礎(chǔ)，或者追問(wèn)所有平面的平面，因?yàn)椤按嬖诰褪怯蟹较虻拇嬖?，是處在”，不可能在某處找到一個(gè)可以參照的固定點(diǎn)；它是“把一切特殊規(guī)定包容在總計(jì)劃中的來(lái)源不明的‘功能’系統(tǒng)”，這個(gè)功能系統(tǒng)就是現(xiàn)象身體或自然精神，“在我存在之前，世界就為它存在，它在世界中標(biāo)出了我的位置”。［3］323它把意義給了后來(lái)的一切空間知覺(jué)，每時(shí)每刻重新開(kāi)始。換言之，被知覺(jué)世界的空間總是在一切體驗(yàn)甚至最初的體驗(yàn)中被假定，是已經(jīng)被構(gòu)成的且并不離開(kāi)構(gòu)成活動(dòng)。“它就是以這種方式把它的空間性給予景象，但從不顯現(xiàn)自身”［3］323。所以，對(duì)于景象的根源性定向并不是依據(jù)客觀的物理參照物或者作為構(gòu)成能力的空間，而是可能系統(tǒng)的身體，其現(xiàn)象“地點(diǎn)”是由它的任務(wù)和情境確定的一個(gè)潛在的身體，即現(xiàn)象身體。當(dāng)然，這個(gè)身體并非是在客觀空間里的物體的實(shí)際所處的身體。

這一身體主體主要表現(xiàn)為“身體圖式”（schéma corporel），身體圖式被視為“我的身體在世界上存在的方式”［3］138，梅洛-龐蒂對(duì)身體的空間性闡釋是從“身體圖式”開(kāi)始的。生理心理學(xué)認(rèn)為身體圖式是“表象聯(lián)合的中心”，格式塔心理學(xué)更進(jìn)一步認(rèn)為它是“在感覺(jué)間的世界中對(duì)我的身體姿態(tài)的整體覺(jué)悟”，是一個(gè)“完形”，即我的身體是整體先于部分的現(xiàn)象。梅洛-龐蒂認(rèn)為身體圖式并非以上兩者，而是“概括自己對(duì)有機(jī)體計(jì)劃的價(jià)值主動(dòng)地把存在著的身體各部分聯(lián)合起來(lái)，表示我的身體某個(gè)實(shí)際的或可能的任務(wù)而向我呈現(xiàn)的姿態(tài)”［3］137。也就是說(shuō)，身體的空間性是一種處境的空間性。現(xiàn)象的身體與他物的現(xiàn)象是一個(gè)處境的整體，身體是朝向他的任務(wù)的存在，也是一種非存在，它使身體空間顯明的存在得以顯現(xiàn)。因此，身體就是一個(gè)坐標(biāo)，它包含了存在和非存在，是一個(gè)超越了外部和內(nèi)部的第三項(xiàng)。外部空間與身體空間之間是點(diǎn)-界域式、圖形與背景結(jié)構(gòu)式的。圖形是在外部空間與身體空間的雙重界域上顯現(xiàn)的，即以投射的方式顯現(xiàn)的。不難看出，身體正因其內(nèi)容的雙重性和模糊性而成為人“在世界上存在”的一個(gè)錨定的位置。因而身體性在空間性的本質(zhì)建構(gòu)中具有源始的和奠基的地位，我們借助身體來(lái)把握外部空間。身體圖式就是我們進(jìn)入空間和獲得空間認(rèn)識(shí)的方式。

外部空間是建立在身體空間的基礎(chǔ)上的，只有通過(guò)身體內(nèi)容才能被理解，真正的原初的空間是以身體為坐標(biāo)的實(shí)際的生存處境的空間。那么，人又如何以身體的運(yùn)動(dòng)在世界的處境、背景中實(shí)現(xiàn)自我呢？梅洛-龐蒂在《行為的結(jié)構(gòu)》中以黑猩猩迂回行為的實(shí)驗(yàn)加以闡明。對(duì)于黑猩猩來(lái)說(shuō)，“使目標(biāo)物迂回”和“自己迂回”是兩種不同的作業(yè)。“使目標(biāo)物迂回”就是由“我們的身體動(dòng)作本身來(lái)描畫(huà)出假定我們處于對(duì)象位置時(shí)，不能不進(jìn)行的運(yùn)動(dòng)圖式”［7］140。這與《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中精神性盲的例子異曲同工：精神性盲病人（施耐德）能夠做到自主觸摸鼻子，但是卻不能在聽(tīng)到指令后，指出鼻子在哪里。精神性盲病人存在運(yùn)動(dòng)機(jī)能障礙，能“觸摸”到卻不能“指出”?！坝|摸”到和能“指出”是不同的，精神性盲病人和黑猩猩類(lèi)似，都只能做出具體運(yùn)動(dòng)，而不會(huì)抽象運(yùn)動(dòng)?！白约河鼗亍焙汀坝|摸”對(duì)應(yīng)的就是具體的運(yùn)動(dòng)，以現(xiàn)實(shí)的世界或存在為背景，比如被蚊子叮咬，被試者會(huì)不自覺(jué)地拍被叮咬處，但說(shuō)不出具體的位置在哪里；而“使目標(biāo)物迂回”和“指出”就涉及抽象運(yùn)動(dòng)，在運(yùn)動(dòng)作出之前身體面向處境中的任務(wù)，具有一種“投射”或“召喚”能力，在處境的空間中意義扭結(jié)已經(jīng)形成，并投射到現(xiàn)實(shí)的身體運(yùn)動(dòng)中。梅洛-龐蒂用黑猩猩的實(shí)驗(yàn)主要體現(xiàn)人類(lèi)一種高級(jí)的行為能力，而《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中的精神性盲病人——施耐德恰恰失去了這種能力。因此，抽象運(yùn)動(dòng)得以展開(kāi)就在于身體的“投射”能力，是人類(lèi)所擁有的、能構(gòu)想出一個(gè)可能的意義空間，現(xiàn)象的身體寓于空間中。由此，精神性盲病人沒(méi)有抽象運(yùn)動(dòng)的能力不能設(shè)想一個(gè)可能的空間，只能局限于具體運(yùn)動(dòng)。所以，當(dāng)發(fā)出指令讓他指出鼻子的位置時(shí)，他一開(kāi)始做不到，但是經(jīng)過(guò)一點(diǎn)一點(diǎn)擺動(dòng)身體，使身體處于一種運(yùn)動(dòng)的情境中，他慢慢地也可以做出“指出”動(dòng)作。身體空間并不是一個(gè)“被表征”或“被構(gòu)成”的空間，而是意義共存。在手指向一個(gè)物體的動(dòng)作中，我們就是預(yù)先處在確定的物體的旁邊，并與之打交道，物體首先為我們的身體存在。

通過(guò)對(duì)抽象運(yùn)動(dòng)的分析，“空間的地點(diǎn)不能被定義為與我們的身體的客觀位置相對(duì)的客觀位置，但它們?cè)谖覀冎車(chē)鷦澏宋覀兊哪繕?biāo)或我們的動(dòng)作的可變范圍。”［3］190身體這種能夠設(shè)想一個(gè)可能的空間的能力，表明身體是一個(gè)具有表現(xiàn)力的空間，同時(shí)被構(gòu)成的身體也在那里。因?yàn)槲矣幸粋€(gè)身體，并通過(guò)身體在世界中活動(dòng)，所以我屬于空間和時(shí)間，這種對(duì)世界的把握的范圍，規(guī)定了存在的范圍，但由于觀看位置的不同而有不同的界域，時(shí)間和空間的綜合都需要不斷地重新開(kāi)始。這個(gè)與身體具有雙向?qū)υ?huà)關(guān)系的空間，是所有其他空間的起源，它表達(dá)運(yùn)動(dòng)本身，是它把

一個(gè)地點(diǎn)給予意義并把意義投射到外面，使意義作為物體延伸存在。例如，盲人的手杖尖端已經(jīng)變成具有了感覺(jué)能力的區(qū)域，增加了觸覺(jué)的廣度和范圍，擴(kuò)大了我們的存在范圍。這種習(xí)慣并不是一種聯(lián)想、不是知識(shí)，而是身體圖式的修正和重建。“習(xí)慣的獲得就是身體在‘理解’”［3］190，就是體驗(yàn)到我們指向和呈現(xiàn)出的東西、意向和實(shí)現(xiàn)之間的一致，即可能世界與現(xiàn)實(shí)世界的重合。當(dāng)身體被一種新意義滲透，并同化新意義的核心時(shí)，意義（本質(zhì)或存在）紐結(jié)就會(huì)形成，身體就能理解，新的習(xí)慣也就獲得了。因此，當(dāng)身體為保存生命所需而行為就形成生物世界，而通過(guò)這些行為形成新的意義就有了習(xí)慣，當(dāng)使用工具時(shí)便在工具周?chē)归_(kāi)一個(gè)文化世界。

總之，身體與空間是奠基關(guān)系——身體的空間性是身體圖式的整體性把握，通過(guò)身體圖式來(lái)表現(xiàn)主體的空間性的存在方式。“身體不僅是空間的一部分，也是空間得以被構(gòu)成的基礎(chǔ)”①梅洛-龐蒂在此以形式和內(nèi)容的關(guān)系來(lái)闡明身體與空間的關(guān)系，形式和內(nèi)容在現(xiàn)象學(xué)上稱(chēng)之為奠基關(guān)系，而非在因果思維上進(jìn)行考察的相互作用的辯證關(guān)系。胡塞爾認(rèn)為，“一個(gè)行為的被奠基并不是指這個(gè)行為——無(wú)論在哪種意義上——建立在另一些行為上，而是意味著，就其本質(zhì)而言，被奠基的行為只有建立在奠基性種類(lèi)的行為上，它們才是可能的”。這就意味著，被奠基的構(gòu)成物如果不回溯到奠基性的構(gòu)成物上去就無(wú)法自身被給予。參見(jiàn)倪梁康《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，三聯(lián)書(shū)店2007年版，第174頁(yè)。，因此梅洛-龐蒂說(shuō)，“身體寓于空間和時(shí)間中”［3］186。知覺(jué)體驗(yàn)（亦即現(xiàn)象身體）是我們“在世界之中存在”的依托和根據(jù)，是我們與他人、與世界打交道的最原始的處境。身知覺(jué)的內(nèi)容是模糊的，感知和被感知者之間沒(méi)有明顯的區(qū)分，身體空間則是感知者關(guān)于世界的處境的結(jié)構(gòu)，這一結(jié)構(gòu)確定了我必定與世界打交道的界限。［8］234外部空間的構(gòu)建是通過(guò)身體的“投射”或“召喚”功能實(shí)現(xiàn)的，這是一種將非存在引向存在的能力。身體就是我們?cè)谑澜缰械亩ㄎ?，身體的空間性是一個(gè)以身體為定向的開(kāi)放的處境，不同形式空間的形成就在于以身體為核心的意義紐結(jié)的轉(zhuǎn)變。

三

通過(guò)上述論證，我們現(xiàn)在可以看到第三空間性與現(xiàn)象身體的相互奠基關(guān)系，以及人如何通過(guò)身體空間的“投射”功能實(shí)現(xiàn)自我。那么，第三空間性如何揭示人“在世界中存在”這一生存結(jié)構(gòu)呢？我們將展開(kāi)梅洛-龐蒂現(xiàn)象空間的實(shí)質(zhì)——揭示人在世界中存在，即身體和世界的辯證關(guān)聯(lián)：空間存在于身體和世界的對(duì)話(huà)中，世界“包圍”著我，我在世界中實(shí)現(xiàn)自我。在此，正如梅氏所言，空間深度最為直接地展示了主體與空間、人與世界的關(guān)系。

經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為深度是屬于物體的屬性，理智主義則認(rèn)為它是意識(shí)在物體中的規(guī)定，二者實(shí)質(zhì)上都將深度看作是從側(cè)面看的寬度。梅洛-龐蒂則認(rèn)為深度屬于視覺(jué)角度，是對(duì)世界有把握能力的身體所設(shè)定的情境。例如看一個(gè)立方體時(shí)，我的目光力求看到某東西，我的目光包圍物體并深入物體，直接使物體或物體的諸成分相互包含，即“轉(zhuǎn)變的綜合”［9］336-337。同時(shí)我的目光賦予其活力，并能把物體所期待的反應(yīng)給予物體，物體才在我們面前存在。按照梅洛-龐蒂的思路，在物體之間或平面之間關(guān)系的深度下，還有一種知覺(jué)向一個(gè)有名無(wú)實(shí)的物體開(kāi)放的深度。這就是現(xiàn)象身體對(duì)周?chē)h(huán)境的某種把握——現(xiàn)象場(chǎng)中主體構(gòu)造的深度。而之所以身體能夠提供這種背景或基礎(chǔ)，因?yàn)樯眢w被固定在某個(gè)范圍，與一個(gè)世界吻合，即主體與世界面對(duì)面。換言之，這是一個(gè)“空間性的零度點(diǎn)的空間”，“我在它里面看它，我自己也被包括在它里面”［6］782，人與世界是相互交織的關(guān)系。

空間知覺(jué)是一種具體的結(jié)構(gòu)現(xiàn)象，只能在知覺(jué)場(chǎng)中得到解釋?zhuān)驗(yàn)橹X(jué)場(chǎng)向具體的主體提供了一個(gè)可能的固定點(diǎn)——現(xiàn)象身體，同時(shí)引起知覺(jué)。如果我們將范圍擴(kuò)大到世界的體驗(yàn)，“我有在同時(shí)性中和在連續(xù)性中相互蘊(yùn)含的和相互結(jié)識(shí)的一種體驗(yàn)的流動(dòng)”［3］357。也就是說(shuō)，具體的空間知覺(jué)是個(gè)體的主體與物體之間的知覺(jué)關(guān)系，是在熟悉的世界的背景上的感知。正如我們游覽巴黎時(shí)，感受到的僅僅是巴黎的某種風(fēng)格或某種意義，這種潛在的、擴(kuò)散開(kāi)來(lái)的意義、風(fēng)格，只有在特殊的主觀空間體驗(yàn)中才能被明證性地發(fā)現(xiàn)。這種主觀的空間體驗(yàn)是純粹而不可見(jiàn)的，如夢(mèng)的空間、神話(huà)的空間和精神分裂癥患者的空間。這一空間體驗(yàn)把人、人認(rèn)為重要的以及為人所存在的物體聯(lián)系在一起，時(shí)時(shí)刻刻地測(cè)量著人們的生活的廣度。

梅洛-龐蒂正是通過(guò)主觀的空間體驗(yàn)、幻景的空間，說(shuō)明人與世界的交織和可逆性關(guān)系，闡明第三空

間性最核心的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)［3］364，即情境中的“投射”結(jié)構(gòu)。這些空間也是圍繞著世界展開(kāi)的，這一空間類(lèi)型是構(gòu)成我們所固有的投射的世界和可見(jiàn)空間的方式，它們是主體在處境中的意向和知覺(jué)實(shí)在世界的分離。也就是說(shuō)，在某種情境中，我與物體有距離而能進(jìn)行“投射”，如果沒(méi)有投射的能力，我與物體的距離就會(huì)縮小或沒(méi)有，那么主觀空間也就不斷地縮小，物體最終只屬于我，在我的知覺(jué)中。梅洛-龐蒂曾言“我的身體通過(guò)我的習(xí)慣能保證我進(jìn)入人的世界，但是只有我的身體首先置身于始終隱約出現(xiàn)在另一個(gè)世界下的一個(gè)自然世界，我才能進(jìn)入人的世界?！保?］379這個(gè)自然世界就是自然空間，是人類(lèi)學(xué)空間得以構(gòu)成的基礎(chǔ)。這與他在《旅程II》中的觀點(diǎn)契合，“世界真實(shí)地存在于我們還沒(méi)有分化的生存之上”［10］41。這個(gè)世界就是我們知覺(jué)體驗(yàn)的世界，是具有體驗(yàn)的統(tǒng)一整體。這個(gè)體驗(yàn)的統(tǒng)一性世界是由可能的客觀化的世界指出的，之所以體驗(yàn)的統(tǒng)一性能使我擺脫每一種特殊環(huán)境，只是因?yàn)樗寻协h(huán)境的自然或自在世界聯(lián)系和交織在一起，是體驗(yàn)的統(tǒng)一性蘊(yùn)含在特殊的知覺(jué)中，現(xiàn)象身體中。知覺(jué)空間是通過(guò)身體的投射能力使可能世界通向現(xiàn)實(shí)世界的，而主觀的空間體驗(yàn)也是以身體在世界中存在向著可能世界開(kāi)放的。正是因?yàn)樯眢w空間的這種超驗(yàn)性和實(shí)踐性使其具有奠基地位和在先的構(gòu)建性。換言之，身體空間是包括主觀空間和客觀空間在內(nèi)的所有其他空間的根源。

身體空間的發(fā)生過(guò)程歸結(jié)來(lái)說(shuō)就是，現(xiàn)實(shí)世界的事物通過(guò)其組合意義而規(guī)定了某種情境，一種要求某種生存方式的開(kāi)放情境。這個(gè)要求也就是身體“處在”存在而需要面對(duì)的任務(wù)，即作為“意向之線(xiàn)”中段的現(xiàn)象身體因一種緊張、情境的召喚，而在其面前設(shè)置了一個(gè)自由空間的“投射”。這樣就使得本來(lái)不存在的東西而呈現(xiàn)出存在的樣子。梅洛-龐蒂將第三空間明確為投射的空間①據(jù)伊莎貝爾·托馬-福吉爾在《空間作為存在之?dāng)?shù)——梅洛龐蒂和投射的空間》中的說(shuō)法。轉(zhuǎn)引自杜小真、劉哲《理解梅洛龐蒂》，北京大學(xué)出版社2011年版，第180頁(yè)。，它并不是固定的，而是生活世界不斷地向現(xiàn)象身體的存在進(jìn)行意義滲透，現(xiàn)象身體又不斷地向生活世界返還其意義。這就是梅洛-龐蒂哲學(xué)中不斷還原的過(guò)程，揭示了我們的“在世界中存在”的生存結(jié)構(gòu)，以及人與世界的雙向關(guān)系。

四

梅洛-龐蒂的第三空間性是一種現(xiàn)象學(xué)源初的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域意義上的空間觀念。作為人在世界上存在的生存處境的空間，通過(guò)現(xiàn)象身體展開(kāi)其運(yùn)作機(jī)制。這一獨(dú)特的空間性具有重要意義：第一，它在其哲學(xué)理論內(nèi)部至關(guān)重要，其拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)是知覺(jué)、身體的有力支撐，現(xiàn)象身體是我們?cè)谑澜缰写嬖诘亩ㄎ?，人以身體為固定點(diǎn)出發(fā)并展開(kāi)一個(gè)可能的空間區(qū)域或背景。這一空間性不僅為現(xiàn)象身體，也為“在世界中存在”奠基。第二，它為哲學(xué)史上的二元難題提供了解決思路，它實(shí)際上是通過(guò)與身體主體相互奠基而運(yùn)作的，是一個(gè)模棱兩可的、不可見(jiàn)的現(xiàn)象世界，存在與非存在、反省與非反省在此相互蘊(yùn)含。正是通過(guò)這一現(xiàn)象學(xué)視域中的身體-處境空間運(yùn)作，消解了主觀和客觀空間以及身心的二分。最后，梅洛-龐蒂以“身體圖式”為基點(diǎn)而展開(kāi)的空間性，也彌補(bǔ)了現(xiàn)象學(xué)中對(duì)身體一維的有限甚至缺失性思考。

當(dāng)然，第三空間性也確有其不足。其超越性和實(shí)踐性就是其含混性［11］特質(zhì)，加之梅洛-龐蒂的過(guò)早去世，使其理論的論證并不完善，并略顯粗糙。特別是梅洛-龐蒂后期提出了一種新的本體論，對(duì)于空間的思考也不盡完善。另一方面，具有風(fēng)格意義的處在的空間，或身體的空間性背后是否還有一個(gè)更加源始的根基，也就是說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)還原是否到此就該終止，還是應(yīng)繼續(xù)深入到胡塞爾意義上的先驗(yàn)自我，或許梅洛-龐蒂自己都沒(méi)有想清楚。

［1］埃德蒙德·胡塞爾.內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)［M］.倪梁康，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2009.

［2］馬丁·海德格爾.存在與時(shí)間［M］.陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書(shū)店，2010.

［3］梅洛-龐蒂.知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)［M］.姜志輝，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2001.

［4］?？?福柯集［M］.杜小真，編.上海：遠(yuǎn)東出版社，2004.

［5］Henri Lwfebvre.The Production of Space［M］.London：Blackwell Ltd，1991.［6］梅洛-龐蒂.眼與心［M］.劉韻涵，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992.

［7］梅洛-龐蒂.行為的結(jié)構(gòu)［M］.楊大春，張堯均，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2005.

［8］加里·古廷.20世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)［J］.辛巖，譯.南京：江蘇人民出版社，2005.

［9］關(guān)群德.梅洛-龐蒂對(duì)空間的現(xiàn)象學(xué)理解［J］.法國(guó)研究，2009（4）：64-67.

［10］Merleau-Ponty.ParcoursDeux 1952-1961［M］.Toulouse：éditions Verdier，1997.

［11］阿爾封斯·德·瓦朗斯.一種含混的哲學(xué)［M］//梅洛-龐蒂.行為的結(jié)構(gòu).楊大春，張堯均，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2005.

On the Third Phenomenological Spatiality in Merleau-Ponty’s Philosophy

LIU Wei-ni
(Departmentof Philosophy,Nanjing University,Nanjing 210046,China)

Empiricalism views the space as a physical and outside place,while intellectualism regards itas the subjective ability.However,Merleau-Ponty argues that the third spatiality is prior to both kinds of space,and it is a firm foundation for the physical and subjective space.One’s own body is not in the spatiability,while living in the spatiality.We are living in the spatiability by Body’s schema.Spatiality is a kind of phenomenon in the situation. Virtually,spatiality reveals the bi-directional relation between Da-sein and the world.And this relationship has replaced the traditional dichotomy of subject-object dualism.

the third space;body’s schema;situation;in-the-world

B505

A

1008-2794（2014）01-0051-05

2013-07-21

劉偉妮（1988—），女，山東青島人，碩士生，主要研究方向?yàn)榻F(xiàn)代外國(guó)哲學(xué)。