梁 忠

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海200234)

馮友蘭無(wú)疑是中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上具有開(kāi)創(chuàng)性的人物之一。他以理、氣、道體、大全四組概念，以“別共殊”的思想方法，以自然、功利、道德、天地四種人生境界，以及“極高明而道中庸”的一貫標(biāo)準(zhǔn)，縱貫古今，融匯中外，編織了一個(gè)龐大的“新理學(xué)”哲學(xué)體系，大有包容眾說(shuō)，混一眾流之勢(shì)。

“新理學(xué)”體系中，最引人注目的當(dāng)屬其人生境界說(shuō)。在人生境界說(shuō)中，馮友蘭不僅把人生境界描述為一個(gè)從低到高遞進(jìn)的層級(jí)和過(guò)程，而且提出了“哲學(xué)高于宗教”的命題和“以哲學(xué)代宗教”的主張，并進(jìn)行了深入論證。這些命題和主張無(wú)疑體現(xiàn)了馮友蘭褒揚(yáng)哲學(xué)、貶抑宗教的傾向。然而，在馮友蘭提出這些命題和主張并進(jìn)行論證的過(guò)程中，卻不僅透露出馮友蘭創(chuàng)建新的信仰模式的良苦用心，而且其“天地境界”本身就表露出明顯的宗教特征，而這些宗教特征本質(zhì)上可以歸宗于儒教。從而在某種意義上可以說(shuō)這些儒教特征使得“天地境界”本身成為儒教信仰發(fā)展的新形式。

一、“以哲學(xué)代宗教”透玄機(jī)

表面看來(lái)，馮友蘭是高揚(yáng)哲學(xué)，貶抑甚至拒斥宗教的，一個(gè)重要的證據(jù)就是他認(rèn)為哲學(xué)高于宗教，并明確提出了“以哲學(xué)代宗教”的主張。他說(shuō):“在未來(lái)的世界，人類將要以哲學(xué)代宗教。這是與中國(guó)傳統(tǒng)相合的?！保?］9然而，正是在馮友蘭關(guān)于“以哲學(xué)代宗教”的表述中，透露出馮友蘭哲學(xué)的濃郁宗教氣息，顯示出明顯的宗教特征。

在人類文明史上，哲學(xué)和宗教都是重要的文化現(xiàn)象。宗教甚至比哲學(xué)在歷史上更為悠遠(yuǎn)，在受眾上更為廣泛，這反映出宗教在人類精神文化領(lǐng)域具有其獨(dú)特且強(qiáng)大的功能，以致于古往今來(lái)的思想家沒(méi)有明確提出宗教“取消論”者。馮友蘭作為一個(gè)哲學(xué)家和哲學(xué)史家，同樣也不例外。馮友蘭曾清晰認(rèn)識(shí)到宗教的不可取消性，他說(shuō):“放棄了宗教的人，若沒(méi)有代替宗教的東西，也就喪失了更高的價(jià)值?！保?］9所以，他并不主張從根本上取消宗教，而只是像蔡元培提出“以美育代宗教”及梁漱溟提出“以道德代宗教”一樣，主張“以哲學(xué)代宗教”。

然而，從邏輯上說(shuō)，要用一種文化現(xiàn)象代替另一種文化現(xiàn)象，那么，作為代替者的那種文化現(xiàn)象就必定要具備被代替者的文化功能，否則，代替者是無(wú)法代替被代替者的。

宗教那種只可代替、不可取消的獨(dú)特功能是什么呢?在馮友蘭看來(lái)，這種獨(dú)特的功能就是滿足人類“對(duì)超乎現(xiàn)世的追求”的先天欲望。他說(shuō):“對(duì)超乎現(xiàn)世的追求是人類先天的欲望之一，中國(guó)人并不是這條規(guī)律的例外。”［4］8他認(rèn)為，其他的國(guó)家或民族大多把宗教作為人生的終極關(guān)懷和精神歸宿，而中國(guó)人“不大關(guān)心宗教，是因?yàn)樗麄儤O其關(guān)心哲學(xué)。他們不是宗教的，因?yàn)樗麄兌际钦軐W(xué)的。他們?cè)谡軐W(xué)里滿足了他們對(duì)超乎現(xiàn)世的追求”［1］8。也就是說(shuō)，在馮友蘭看來(lái)，中國(guó)人的哲學(xué)中有宗教那種“超乎現(xiàn)世”、“超越現(xiàn)實(shí)世界”的那個(gè)“存在”，因此同樣可以滿足人類對(duì)超乎現(xiàn)世的追求的先天欲望，故而具備了代替宗教的資質(zhì)和可能。

實(shí)際上，馮友蘭不僅認(rèn)為哲學(xué)可以滿足人類對(duì)超乎現(xiàn)世的追求的欲望，而且還把哲學(xué)當(dāng)作是宗教的核心。他說(shuō):“宗教也和人生有關(guān)系。每種大宗教的核心都有一種哲學(xué)。事實(shí)上，每種大宗教就是一種哲學(xué)加上一定的上層建筑，包括迷信、教條、儀式和組織。這就是我所說(shuō)的宗教。”［1］7馮友蘭此論無(wú)疑是想要突出哲學(xué)相對(duì)于宗教的優(yōu)越性。然而，或許馮友蘭自己沒(méi)有想到的是，他一旦把哲學(xué)當(dāng)作是宗教的核心，他實(shí)際上就把哲學(xué)當(dāng)作宗教的一部分，從而把哲學(xué)當(dāng)作宗教本身了。

當(dāng)然，在馮友蘭的哲學(xué)中，他所認(rèn)為能夠代替宗教的哲學(xué)，是特指那種“即世間而出世間”、“極高明而道中庸”的具有“最高底境界”的儒家哲學(xué)。而他所稱的最高境界，實(shí)即他在《新原人》中所闡述的對(duì)“真際”、“理世界”、“大全”達(dá)到最高一層完全覺(jué)解的“天地境界”。馮友蘭晚年坦承了“真際”、“理世界”的宗教性質(zhì):“在《新理學(xué)》里，我更明顯地把科學(xué)底范圍，加以限制，把科學(xué)與哲學(xué)對(duì)立起來(lái)，為哲學(xué)創(chuàng)立了一個(gè)虛幻的對(duì)象，即所謂‘真際’或‘理世界’。這個(gè)‘世界’，如上面所說(shuō)的，其實(shí)就是宗教中的上帝底‘心’?！保?］

可以看出，這樣一種能夠代替宗教的“即世間而出世間”的具有“最高底境界”的儒家哲學(xué)，分明就是任繼愈先生等人所論述的儒教(作為宗教的儒教，下同)。而“天地境界”作為這種哲學(xué)傳統(tǒng)所追求的最高、最后境界，集中體現(xiàn)出儒教的基本特征。

二、“盡倫盡職”事、樂(lè)天

在馮友蘭那里，如果說(shuō)哲學(xué)是宗教的核心，那么“天地境界”則可以說(shuō)是用以代替宗教的“即世間而出世間”、“極高明而道中庸”的哲學(xué)的核心。在馮友蘭對(duì)“天地境界”的論述中，集中體現(xiàn)了儒教的中心信仰。

根據(jù)任繼愈先生的論述，儒教“信奉的是‘天地君親師’”，其中“天是君權(quán)神授的神學(xué)根據(jù)，地是作為天的陪襯，師是代天地君親立言的神職人員”［3］10;“宗教都要樹(shù)立一個(gè)至高無(wú)上的神(名稱各有不同)。儒教亦宣傳敬天、畏天，……儒教還有祭天、祀天的儀式?！保?］10－11可見(jiàn)，儒教的最高的中心信仰就是“天”。而馮友蘭對(duì)“天地境界”的論述，正是圍繞“天”而展開(kāi)的。

在馮友蘭的論述中，“天地境界”是這樣一種精神境界:“在此種境界中底人，其行為是‘事天’底。在此種境界中底人，了解于社會(huì)的全之外，還有宇宙的全，……在此種境界中底人，有完全底高一層底覺(jué)解。此即是說(shuō)，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社會(huì)的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但對(duì)于社會(huì)，人應(yīng)有貢獻(xiàn);即對(duì)于宇宙，人亦應(yīng)有貢獻(xiàn)?！保?］500又說(shuō):“上所說(shuō)宇宙或大全之理及理世界，以及道體等觀念，都是哲學(xué)底觀念。人有這些哲學(xué)底觀念，他即可以知天。知天然后可以事天，樂(lè)天，最后至于同天。此所謂天者，即宇宙或大全之義。”［4］565

顯然，在馮友蘭描述的“天地境界”中，其最高的存在是“天”，并認(rèn)為此“天”即是宇宙、大全，這與《新理學(xué)》所闡述的最高概念“大全”是相呼應(yīng)的。而在馮友蘭對(duì)“天”的論述中，“天”不僅具有如上所說(shuō)的至上性、終極性，而且其人格性、神秘性、彼岸性和創(chuàng)世性等宗教特征也顯露無(wú)遺。

人格性 馮友蘭“天地境界”中所謂知天、事天、樂(lè)天、同天的“天”具有明顯的人格性。“天”不僅是最高存在，不僅是人認(rèn)識(shí)的最高對(duì)象，而且還是人們從事各種事業(yè)所服務(wù)的主體性存在。馮友蘭在“天地境界”理論中不僅提出了“事天”、“天民”的概念，而且強(qiáng)調(diào)在此境界中的人能自覺(jué)地為宇宙(天)做事，為宇宙(天)盡倫盡職，對(duì)宇宙(天)承擔(dān)責(zé)任，對(duì)宇宙(天)有所貢獻(xiàn)。顯然，這樣一個(gè)能接受人類服務(wù)和領(lǐng)受人類貢獻(xiàn)的天、宇宙，具有明顯的人格性特征。

神秘性 馮友蘭在論述“天地境界”中的“大全”(即“天”)時(shí)，他說(shuō):“如以大全為對(duì)象而思之，則此思所思之大全，不包括此思。不包括此思，則此思所思之大全為有外。有外即不是大全。所以大全是不可思議底。大全既不可思議，亦不可言說(shuō)，因?yàn)檠哉f(shuō)中，所言說(shuō)底大全，不包括此言說(shuō)。不包括此言說(shuō)，則此言說(shuō)所言說(shuō)之大全為有外，有外即不是大全。不可思議，不可言說(shuō)者，亦不可了解?！保?］134不僅如此，馮友蘭在論述“天地境界”中的“同天”境界時(shí)，更明確聲稱物我界限、人我界限、內(nèi)外界限皆不復(fù)存在的“同天”境界“本是所謂神秘主義底”［4］571。顯然，這種不可思議的神秘主義已經(jīng)超出了馮友蘭自己畫(huà)設(shè)的哲學(xué)的畛域。馮友蘭在論述哲學(xué)的定義和性質(zhì)時(shí)曾說(shuō):“在《新理學(xué)》中我們說(shuō):哲學(xué)乃自純思之觀點(diǎn)，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)，作理智底分析，總括及解釋，而又以名言說(shuō)出之者?！保?］143他明確認(rèn)為哲學(xué)并不是不可思議的，相反必須是可以思議且能“以名言說(shuō)出之者”。馮友蘭后期哲學(xué)觀提出的哲學(xué)是“人類精神的反思”，也同樣把哲學(xué)界定在“思”的畛域之中。所以，馮友蘭所描述的“大全”、“天”所具有的“不可思議”、“不可言說(shuō)”且“不可了解”的性質(zhì)，不僅集中凸顯出其所謂“大全”、“天”及由此而來(lái)的天地境界的神秘主義性質(zhì)，而且其所謂“大全”、“天”、天地境界實(shí)際上已被明確劃出了哲學(xué)的范圍之外。盡管馮友蘭曾申言其天地境界的神秘主義不同于宗教幻想，但是，一旦他肯認(rèn)了其境界的神秘性和非哲學(xué)性，他實(shí)際上即已經(jīng)肯認(rèn)了其理論所具有的宗教的一個(gè)普遍性特征，而不論其是否屬于宗教的“幻想”。

超越性和彼岸性 馮友蘭的“天地境界”是對(duì)“天”、“大全”的完全的最高一層的覺(jué)解，而所謂“大全”則又是實(shí)際的世界和超越實(shí)際世界之上的“真際”、“理世界”的綜合體。為了實(shí)現(xiàn)“以哲學(xué)代宗教”的目的，馮友蘭正是要用這樣一個(gè)具有超越性的“理世界”去代替宗教的天堂、天國(guó)的彼岸世界。他說(shuō):“宇宙或大全，理及太極，以及道體等觀念……哲學(xué)以這些觀念代替宗教中底上帝，天堂，以及創(chuàng)世等觀念。哲學(xué)以清楚底思，替代宗教的圖畫(huà)式底想?！保?］590從邏輯上說(shuō)，其之所以能代替宗教，正是因?yàn)樗邆淞吮淮嬲叩膶傩浴叫院捅税缎?。因此，這樣一個(gè)具有超越性的“理世界”，無(wú)疑構(gòu)成了“天地境界”中的彼岸世界，只是在他看來(lái)，“理世界”作為彼岸世界是存在于“思”中的，而宗教的彼岸世界則是存在于圖畫(huà)式的“想象”中的。不僅如此，馮友蘭還認(rèn)為天國(guó)或天堂的觀念也是對(duì)“理世界”某種程度的認(rèn)識(shí)，只是“理世界”比天堂、天國(guó)的觀念更加清晰而純粹。他說(shuō):“天國(guó)或天堂，是人對(duì)于理世界只有模糊底、混亂底知識(shí)時(shí)，所有底觀念?！保?］563這實(shí)際上直接肯定了其“理世界”的觀念與天堂、天國(guó)的觀念具有同質(zhì)性。

創(chuàng)世性 在馮友蘭的“理世界”中，其對(duì)所謂“動(dòng)之理”的實(shí)現(xiàn)，以及“道體”等概念的論述，體現(xiàn)了宗教的“創(chuàng)世”特征。他說(shuō):“氣必先實(shí)現(xiàn)動(dòng)之理，然后方能有流行?！凇缎吕韺W(xué)》中，我們稱之為‘氣之動(dòng)者’。后來(lái)又說(shuō):‘氣之動(dòng)者’可稱為乾元(《新理學(xué)答問(wèn)》)?？煞Q為乾元者，言其有似于圖畫(huà)式底思想中，所謂創(chuàng)造者?！保?］131又說(shuō):“多數(shù)底宗教又都有所謂創(chuàng)世之說(shuō)，以為神或上帝創(chuàng)造實(shí)際底世界。實(shí)際底世界是不完全底……創(chuàng)世的觀念，是人對(duì)于道體只有模糊底、混亂底知識(shí)時(shí)，所有底觀念?！保?］563“事實(shí)上雖沒(méi)有只是流行底流行，但只是流行底流行卻為任何流行所涵蘊(yùn)。在邏輯上說(shuō)，它是先于任何流行。它是第一動(dòng)者。”［5］131也就是說(shuō)，人們對(duì)于“道體”的知識(shí)不夠清晰時(shí)，即有宗教所稱的神或上帝創(chuàng)世之說(shuō);而如果對(duì)于“道體”的知識(shí)達(dá)到清晰時(shí)，則能認(rèn)識(shí)到“氣之動(dòng)者”、“動(dòng)之理”之實(shí)現(xiàn)以及“只是流行底流行”諸觀念，并以這些觀念代替宗教的神創(chuàng)說(shuō)，因?yàn)榍罢?即“氣之動(dòng)者”諸觀念)本質(zhì)上是“第一動(dòng)者”的體現(xiàn)，其本身有似于圖畫(huà)式的思想(即宗教思想)中的“創(chuàng)造者”的觀念。

在馮友蘭的“天地境界”中，不僅“天”具有如上所述的人格性、神秘性、彼岸性和創(chuàng)世性等宗教特征，而且實(shí)現(xiàn)與“天”的同一還是人生追求的終極目標(biāo)。在馮友蘭論述的天地境界的最高層次即“自同于大全”的“同天”境界中的人，最終在精神上與宇宙、大全、天完全結(jié)合為一體，并獲得了人生的終極快樂(lè)。這種“同天”的境界及快樂(lè)，與西方基督教神學(xué)所宣揚(yáng)的“同基督結(jié)合為一體”的信仰狀態(tài)極為相似。馬克思論及此點(diǎn)時(shí)曾說(shuō):“同基督結(jié)合為一體可使人內(nèi)心變得高尚，在苦難中得到安慰，有鎮(zhèn)定的信心和一顆不是出于愛(ài)好虛榮，也不是出于渴求名望，而只是為了基督而向博愛(ài)和一切高尚而偉大的事物敞開(kāi)的心?？梢?jiàn)，同基督結(jié)合為一體會(huì)使人得到一種快樂(lè)，……這種快樂(lè)只有同基督并且通過(guò)基督同上帝結(jié)合在一起的天真無(wú)邪的童心，才能體會(huì)得到，這種快樂(lè)會(huì)使生活變得更加美好和崇高?！保?］只不過(guò)，“同基督結(jié)合為一體”采取的是讓個(gè)人消融于信仰對(duì)象(基督)的方式，而馮友蘭的“自同于大全”的同天境界采取的則是天人合一模式，這種模式體現(xiàn)了個(gè)體“與天地參”的主體精神，即個(gè)體與天地之間具有某種平等的意味，而不是單方面的一方消融于另一方。

三、“安身立命”尋歸宿

馮友蘭畢生以哲學(xué)及哲學(xué)史研究為志業(yè)，以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”為抱負(fù)，其所創(chuàng)思的“天地境界”正是要為世人提供一個(gè)精神上的“安身立命之地”。他說(shuō):“宗教是神話的系統(tǒng)化。它也代表人對(duì)于自然的理解，代表一種對(duì)于自然的態(tài)度。神話和宗教，其目的和作用，都在于說(shuō)明人和自然的關(guān)系，使人知道在自然界中所處的地位，從其中可以得一個(gè)‘安身立命之地’。這也正是哲學(xué)的目的和作用。”［7］225很明顯，在馮友蘭看來(lái)，使人可以得一個(gè)精神上的“安身立命之地”，本是神話和宗教的目的和作用，而他的工作則是要把這種原本宗教的目的和作用同樣賦予哲學(xué)，要在他所建構(gòu)的哲學(xué)中實(shí)現(xiàn)為人們提供精神家園和精神歸宿的目的。而他所創(chuàng)思的“天地境界”則是其哲學(xué)的這種目的和作用的集中體現(xiàn)。在他看來(lái)，進(jìn)入并能常住天地境界的人，即可得到一種精神上的“安身立命之地”。而且，馮友蘭自認(rèn)為其“天地境界”比宗教的境界更高，作用更純粹。他說(shuō):“若有些宗教家，辦醫(yī)院，‘行善事’，不為求自己名利，亦不是專為社會(huì)服務(wù)，而是為神或上帝服務(wù)，為對(duì)于神或上帝底盡職。若他的目的真是如此，而又純是如此，則他的行為，即是宗教底行為，他的境界，即近乎此所謂天地境界。……人由宗教所得底境界，只是近乎此所謂天地境界。嚴(yán)格地說(shuō)，其境界還是道德境界?！保?］564正是在這種對(duì)比的意義上，他還認(rèn)為:“天地境界是人的最高的‘安身立命之地’”［7］226。

那么，在“天地境界”中得到的精神上的“安身立命之地”，是一種怎樣的精神狀態(tài)呢?

首先，它表現(xiàn)為人生天地間的終極責(zé)任和終極歸宿的一種自覺(jué)和體驗(yàn)?！疤斓鼐辰纭痹谔烊岁P(guān)系上表現(xiàn)為一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。一方面是天、宇宙、大全的人格性、神秘性、彼岸性等，另一方面則表現(xiàn)為人在覺(jué)解天、宇宙、大全的基礎(chǔ)上而有的對(duì)其在天、宇宙中所負(fù)責(zé)任和歸宿的內(nèi)心自覺(jué)和體驗(yàn)。在馮友蘭看來(lái)，“天地境界”中的人，不僅自覺(jué)到自己是社會(huì)的一分子，是社會(huì)的民，自覺(jué)為社會(huì)做事，為社會(huì)盡倫盡職，而且自覺(jué)到自己同時(shí)是宇宙(天、大全)的一分子，是宇宙的“天民”，承擔(dān)著為宇宙做事、為宇宙盡倫盡職的“天職”，應(yīng)當(dāng)對(duì)宇宙有所貢獻(xiàn)，并由此體驗(yàn)到在宇宙層面上的心靈歸宿。由于馮友蘭所稱的宇宙、天、大全是同時(shí)包含現(xiàn)實(shí)世界和“理世界”的完全之體，而其“理世界”的每一個(gè)“理”又都是先于物而有且能通過(guò)“氣”而得以實(shí)現(xiàn)的存在(所謂“有理必有氣”［5］129)，故而“天地境界”中的人自覺(jué)和體驗(yàn)到的那種責(zé)任和歸宿無(wú)疑都具有超越現(xiàn)世的終極意義。

其次，“天地境界”中的人，在精神上破除了生死羈絆。在馮友蘭看來(lái)，“天地境界”中的人對(duì)宇宙、天、大全的覺(jué)解達(dá)到了知天、事天、樂(lè)天、同天的境界，而大全是無(wú)時(shí)間、無(wú)古今、無(wú)生死的，因此，知天、同天(即自同于大全)的人自然能順物而化，自然也就無(wú)古無(wú)今、不生不死了，從而在精神上徹底破除了死亡對(duì)他的威脅。他說(shuō):“大全是無(wú)古今底……大全是不死不生底，因?yàn)榇笕荒軟](méi)有，所以無(wú)死。大全亦不是于某一時(shí)始有，所以無(wú)生。大全是如此，所以與大全為一底人，亦無(wú)古今，不死不生?！保?］54這樣，“天地境界”的人就在精神上最終破除了生死。而破除生死則是宗教特別是佛教禪宗修為的最高境界和根本信仰，并被宋明理學(xué)引入儒教。在馮友蘭看來(lái)，張載的《西銘》即表達(dá)了儒者破除生死的精神信仰:“……富貴福澤，將厚吾之生也;貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事;歿，吾寧也。”

再次，“天地境界”的人表現(xiàn)出一種“富貴不淫貧賤樂(lè)”的常樂(lè)氣象和無(wú)畏品格。如果說(shuō)破除生死只是“天地境界”的人所具有的一般性宗教特征的話，那么常樂(lè)、無(wú)畏的氣象和品格則體現(xiàn)出儒教信仰者的特有本色。自從孟子向儒者心靈注入“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的精神品格以后，經(jīng)過(guò)后世儒者的闡釋和發(fā)揮，到宋代被道學(xué)家們打造成了富有禪、道色彩的“氣象說(shuō)”。馮友蘭則將“氣象說(shuō)”引入他的“新理學(xué)”，以表達(dá)“天地境界”中的人的精神氣象和品格。在馮友蘭看來(lái)，程顥的道學(xué)名詩(shī)《秋日偶成》即集中表達(dá)了道學(xué)氣象和“天地境界”的人的精神品格:“閑來(lái)無(wú)事不從容，睡覺(jué)東窗日已紅。萬(wàn)物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同。道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂(lè)，男兒到此自豪雄?！?/p>

對(duì)宇宙、天、大全有最高一層的完全覺(jué)解，可以使人進(jìn)入“天地境界”;而常住“天地境界”即可得到一種精神上的“安身立命之地”。那么，如何才能常住“天地境界”呢?在馮友蘭看來(lái)，要常住“天地境界”，不能僅僅依靠哲學(xué)的“覺(jué)解”，而是另需要一種精神踐履和修為的工夫，即所謂“須對(duì)如此底哲學(xué)的覺(jué)解‘以誠(chéng)敬存之’”［4］592。這就是馮友蘭強(qiáng)調(diào)的“居敬”修養(yǎng)理論。而這一理論是直接繼承宋明道學(xué)的。在精神踐履和修養(yǎng)方面，道學(xué)家的程朱一派和陸王一派兩者的理論和方法雖有差異，但在用“敬”這一點(diǎn)上卻是相同的。這就是道學(xué)家的“共相”，也是宋明道學(xué)、宗教理論及馮友蘭“新理學(xué)”的“共相”，而為一般意義的哲學(xué)理論所不具備。正是這種精神踐履與修養(yǎng)理論，賦予了宋明道學(xué)和馮友蘭“天地境界”以更加鮮明的宗教特色。

四、“命”、“運(yùn)”觀念新詮釋

在馮友蘭看來(lái)，“天地境界”的人，不僅要對(duì)天、宇宙、大全有最高的完全覺(jué)解，不僅在自己的心靈深處有一種超越現(xiàn)世的終極歸宿感并對(duì)天、宇宙、大全始終存一種誠(chéng)敬之心，而且還要對(duì)個(gè)體人自身的命運(yùn)有一種符合大全的認(rèn)識(shí)并抱一種超然的態(tài)度。而對(duì)天命、命運(yùn)的信奉和尊崇，無(wú)疑是宗教特別是儒教的又一明顯特征。

儒教的天命、命運(yùn)觀念，較早可以上溯到先秦時(shí)期?？鬃蛹炊啻握劦健疤烀?、“命”。他說(shuō):“五十而知天命。”［8］12“獲罪于天，無(wú)所禱也。”［8］27“道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何!”［8］157孟子也對(duì)“天命”、“命”作過(guò)專門(mén)論述，尤其是對(duì)盡人事、任天命作出過(guò)理論上的區(qū)分。孟子把“命”定義為“莫之致而至者”［9］。并說(shuō):“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保?0］先秦儒家對(duì)“天命”、“命”的論述盡管不能即被視為儒教，但是這些論述無(wú)疑體現(xiàn)了明顯的宗教思想，且實(shí)際上成為后來(lái)儒教的先聲。

到了漢代，伴隨董仲舒在陰陽(yáng)五行宇宙理論的基礎(chǔ)上構(gòu)造出天人感應(yīng)、天人合一的神學(xué)理論，漢武帝也將儒家學(xué)說(shuō)最終上升為舉朝尊奉的國(guó)教——儒教。在此儒教神學(xué)理論中，不僅社會(huì)變遷、朝代更替都是上帝、神明意志決定的固有宿命，而且社會(huì)個(gè)體的人生命運(yùn)也都是出于上帝、神明的意志安排。從此，天意、天命、命運(yùn)的觀念普及到社會(huì)的每個(gè)角落，成為社會(huì)上普遍性的信仰，讖緯、占卜、算命也成為一種流行的行業(yè)。

由于時(shí)代的變遷，20 世紀(jì)的馮友蘭不像古人那樣把命運(yùn)理解為上帝、神明意志的安排或者陰陽(yáng)五行的預(yù)定，而是從“理”、“大全”的角度，對(duì)“命”、“運(yùn)”概念作出新的詮釋。馮友蘭把命運(yùn)解釋為意外之所遇、無(wú)意中的遭遇、努力而不能戰(zhàn)勝的遭遇，其中“命”是一生中的意外之遇，“運(yùn)”是某一時(shí)的意外之遇。他說(shuō):“因?qū)?lái)之事之不可測(cè)，人常遇意料不到之事，即所謂意外者。因過(guò)去之事之不可變，人所遇之意外，雖系意外，而亦不可磨滅，不可改變。人所遇之意外，有對(duì)于其自己有利者，有對(duì)于其自己有害者。遇有利底意外，是一人之幸;遇有害底意外，是一人之不幸。一人之幸不幸，就一時(shí)說(shuō)，是一人之運(yùn);就一生說(shuō)，是一人之命?！保?］175又說(shuō):“不管將來(lái)或過(guò)去有無(wú)意外，或意外之幸不幸，只用力以做其所欲做之事，此之謂以力勝命。不管將來(lái)或過(guò)去之有無(wú)意外，或意外之幸不幸，而只用力以做其所應(yīng)做之事，此之謂以義制命。如此則不因?qū)?lái)成功之不能定而憂疑，亦不因過(guò)去失敗之不可變而悔尤。能如此謂之知命?！保?］176

馮友蘭不是從上帝、神明的角度也不是從陰陽(yáng)五行的角度去解釋和論證人生命運(yùn)，而是從日常生活的現(xiàn)象即人生際遇的角度去說(shuō)明人生的命和運(yùn)，似乎排除了宗教的因素。但是，肯認(rèn)人生中不可知、不可測(cè)且不可戰(zhàn)勝的意外遭遇的現(xiàn)實(shí)存在及其對(duì)人生幸與不幸的現(xiàn)實(shí)影響，這實(shí)際上也就從理論上肯認(rèn)了命運(yùn)的神秘性及其對(duì)人生禍福的主宰性。在人的認(rèn)識(shí)把握之外而又確信其存在的神秘對(duì)象，顯然不是科學(xué)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，也不是哲學(xué)思辨的對(duì)象，而只能是宗教信仰的對(duì)象。而且，如果把馮友蘭的命運(yùn)學(xué)說(shuō)與其所論述的天、宇宙、大全的人格性、神秘性、彼岸性等聯(lián)系起來(lái)考察的話，其命運(yùn)學(xué)說(shuō)的宗教內(nèi)質(zhì)將更加明顯。因此，馮友蘭對(duì)命運(yùn)觀念的新詮釋，在某種意義上可以說(shuō)是為儒教的天命、命運(yùn)等觀念提供了一種新的理論論證。

那么，“天地境界”的人，又應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待命運(yùn)呢?在馮友蘭“新理學(xué)”體系中，與“知天”相呼應(yīng)，“天地境界”中的人應(yīng)當(dāng)“知命”，也就是了解命、運(yùn)的意義并做到“以力勝命”、“以義制命”。而按照“新理學(xué)”的邏輯，“知命”的最高層次自然應(yīng)當(dāng)是“同命”，即自同于命運(yùn)。自同于命運(yùn)也即是同天境界的人“自同于大全”的題中應(yīng)有之義，因?yàn)樗^命運(yùn)不外也就是大全中的一部分。

在馮友蘭看來(lái)，對(duì)于自同于命運(yùn)的人來(lái)說(shuō)，一切都是順理順道，不存在逆境或不幸的問(wèn)題，因?yàn)樗呀?jīng)可以從最高的終極存在“天”的觀點(diǎn)來(lái)看命運(yùn)了。他說(shuō):“從天的觀點(diǎn)看，境無(wú)所謂順逆。從天的觀點(diǎn)看，任何事物，都是宇宙大全的一部分，都是理的例證。任何變化，都是道體的一部分。任何事物，任何變化，都是順理順道。從此觀點(diǎn)看，則任何事物，任何變化，都是順而非逆。在天地境界中底人知天，知天則能從天的觀點(diǎn)，以看事物。能如此看事物，則知境無(wú)所謂逆?！保?］609正因?yàn)椤疤斓鼐辰纭敝械娜俗鳛轳T友蘭所定義的標(biāo)準(zhǔn)的“哲學(xué)的”人已經(jīng)不存在逆境和不幸，對(duì)于他來(lái)說(shuō)，有的只是幸、順理、順道，所以馮友蘭聲稱:“人不一定應(yīng)當(dāng)是宗教的，但是他一定應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的。他一旦是哲學(xué)的，他也就有了正是宗教的洪福?！保?］9可見(jiàn)，與佛教《金剛經(jīng)》宣揚(yáng)真理即福報(bào)和基督教《圣經(jīng)》宣揚(yáng)真理即道路、生命一樣，馮友蘭在其“新理學(xué)”體系中亦宣揚(yáng)完全覺(jué)解“天”、“宇宙”、“大全”之理并從而自同于大全、自同于命運(yùn)的人，可以獲得富有宗教神秘色彩的“宗教的洪?！薄６非筇礁ｌ?、宗教洪福，正是儒教作為宗教的基本信條之一。

五、結(jié) 語(yǔ)

在中國(guó)傳統(tǒng)文化的儒釋道三教當(dāng)中，儒教源頭之久遠(yuǎn)，流布之廣泛，理論之普及，足可與其他二教相媲美。當(dāng)歷史進(jìn)行到20 世紀(jì)的時(shí)候，東方儒教的昊天上帝已經(jīng)無(wú)力與西方的耶穌上帝抗衡，而西方的教會(huì)勢(shì)力本身又已日益衰微，在此背景下，以“闡舊邦而輔新命”、“為萬(wàn)世開(kāi)太平”為人生使命的馮友蘭，站在哲學(xué)的立場(chǎng)上，褒揚(yáng)哲學(xué)，貶抑宗教，力圖構(gòu)建一套順應(yīng)時(shí)代要求、符合時(shí)代精神的哲學(xué)體系，以之作為新時(shí)期華夏兆民據(jù)以“安身立命”的精神依托。然而，吊詭的是，馮友蘭畢生精心編織的“新理學(xué)”體系，特別是作為該體系最后歸宿的“天地境界”，卻體現(xiàn)出鮮明的宗教特征。這大概是馮友蘭自己始料未及的。

誠(chéng)如馮友蘭自己所言，他的哲學(xué)是“接著”宋明理學(xué)講的。而宋明理學(xué)則是上承孔孟儒家道統(tǒng)的。對(duì)于儒學(xué)是不是宗教、宋明理學(xué)是不是儒教的問(wèn)題，在中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)史上曾經(jīng)引起較大爭(zhēng)論。而當(dāng)人們把目光投向作為中國(guó)現(xiàn)代新儒家的開(kāi)山人物之一的馮友蘭及其“新理學(xué)”體系的時(shí)候，可以發(fā)現(xiàn)，“接著”宋明理學(xué)講的馮友蘭的“新理學(xué)”講到最后，講到“天地境界”的時(shí)候，卻情不自禁地走進(jìn)了宗教的歸宿。馮友蘭“天地境界”的明顯的宗教特征和最后的宗教歸宿，有理由讓人們將其歸入宗教一系的儒教，從而在某種程度上成為新時(shí)期儒教發(fā)展的新形式。

［1］馮友蘭．三松堂全集:第六卷［M］．鄭州:河南人民出版社，2001．

［2］馮友蘭．三松堂全集:第十四卷［M］．鄭州:河南人民出版社，2001:951．

［3］任繼愈．論儒教的形成［M］∥任繼愈．儒教問(wèn)題爭(zhēng)論集．北京:宗教文化出版社，2000．

［4］馮友蘭．三松堂全集:第四卷［M］．鄭州:河南人民出版社，2001．

［5］馮友蘭．三松堂全集:第五卷［M］．鄭州:河南人民出版社，2001．

［6］馬克思．根據(jù)《約翰福音》第15 章第1 至14 節(jié)論信徒同基督結(jié)合為一體，這種結(jié)合的原因和實(shí)質(zhì)，它的絕對(duì)必要性和作用［G］∥唐曉峰．馬克思恩格斯列寧論宗教．北京:人民出版社，2010:588．

［7］馮友蘭．三松堂全集:第一卷［M］．鄭州:河南人民出版社，2001．

［8］楊伯峻． 論語(yǔ)譯注［M］．北京:中華書(shū)局，1980．

［9］楊伯峻．孟子譯注:上［M］．北京:中華書(shū)局，1960:222．

［10］楊伯峻．孟子譯注:下［M］．北京:中華書(shū)局，1960:301．