劉鶴亭

（北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871）

一、概念的提出、結(jié)構(gòu)和初步展開

彼得·伯格（Peter Berger）的“方法論上的無神論”（Methodological Atheism）是本文的論題。就筆者目前所知，這一術(shù)語最早出現(xiàn)在伯格于1967年初版的 《神圣的帷幕》（The Sacred Canopy） 一書中。在該書中，這個(gè)詞出現(xiàn)了兩次，一次是在討論“宗教與異化”的第四章；一次是在論述“社會學(xué)的與神學(xué)的諸視角”的附錄二。雖然只是直接出現(xiàn)了兩次，但在該書的論述中，伯格不時(shí)地強(qiáng)調(diào)他所持的這一立場。而且，沿著“附錄二”的思路，伯格本人分別寫了兩本討論和回應(yīng)這種立場可能帶來的神學(xué)后果的書，即 《天使的傳言》（A Rumor of Angels，1969） 和 《異 端 的 律 令 》（The heretical imperative，1979)。此外，伯格1974年所發(fā)表的論文《對實(shí)質(zhì)性和功能性宗教諸定義的一些再思考》（以下簡稱《再思考》）也有直接提及該術(shù)語[1]。

在該術(shù)語首次出現(xiàn)的地方，伯格有這樣的論述：

在其所有的那些表現(xiàn)形式中，宗教都構(gòu)成了人類諸種意義的巨大投射，投射進(jìn)空曠浩瀚的宇宙之中。當(dāng)然，這種投射，作為一個(gè)異己的實(shí)在，反過來纏繞著它的諸生產(chǎn)者。不用說，在科學(xué)理論化的參照框架之內(nèi)，我們無法對這種所謂的實(shí)在的、終極的、本體論的地位作出任何肯定的或否定的斷言。在這樣的參照框架之內(nèi)，宗教的諸投射只能被當(dāng)成是人類活動和人類意識的諸產(chǎn)物而得到處理。而必須被嚴(yán)格地加上括號的問題乃是：這種投射是否同時(shí)還是不止如此的另一種東西 （或者更確切地說，是否還涉及與其所有產(chǎn)生的人類世界完全不同的另一種東西）。換言之，任何一種將自身限定在經(jīng)驗(yàn)上可用的材料的關(guān)于宗教諸問題的探究，都必然地建基于一種“方法論上的無神論”[2]。

In all its manifestations,religion constitutes an immense projection of human meanings into the empty vastness of the universe—a projection,to be sure,which comes back as an alien reality to haunt its producers.Needless to say,it is impossible within the frame of reference of scientific theorizing to make any affirmations,positive or negative,about the ultimate ontological status of this alleged reality.Within this frame of reference,the religious projections can be dealt with only as such,as products of human activity and human consciousness,and rigorous brackets have to be placed around the question as to whether these projections may not be also something else than that(or,more accurately,refer to something else than the human world in which they empirically originate).In other words,every inquiry into religious matters that limits itself to the empirically available must necessarily based on a “methodological atheism”[3].

沿著以上思路，我們可以做一個(gè)簡單的分析?！胺椒ㄕ撋系臒o神論”這個(gè)概念其實(shí)由一個(gè)前提和兩個(gè)命題組成，我們不妨先將這個(gè)前提和兩個(gè)命題根據(jù)伯格的原文，簡單梳理如下，即是：

前提：在科學(xué)理論化的參照框架之內(nèi)，或?qū)⒆陨硐薅ㄔ诮?jīng)驗(yàn)上可用的材料的關(guān)于宗教諸問題的探究。在這個(gè)前提下，有兩個(gè)命題可以成立或必須遵循，這兩個(gè)命題是：

命題（甲）：我們無法對這種所謂的實(shí)在的、終極的、本體論的地位作出任何肯定的或否定的斷言；或我們必須將“這種投射是否同時(shí)還是不止如此的另一種東西”這樣的問題嚴(yán)格地加上括號。

命題（乙）：我們得將宗教的諸投射當(dāng)成是人類活動和人類意識的諸產(chǎn)物而加以處理。

伯格在《神圣的帷幕》（以下簡稱《帷幕》）中，從多個(gè)角度闡發(fā)了他在這兒所申明的立場。在“前言”中，伯格寫道：“具體說來，我試圖將從知識社會學(xué)中衍生出來的某一一般性的理論視角運(yùn)用到宗教現(xiàn)象上。雖然在某些特定的點(diǎn)上，該論證是在一些相當(dāng)抽象的層面上展開的，它從未（至少不是有意地）離開社會學(xué)這個(gè)經(jīng)驗(yàn)學(xué)科的參照框架。隨之，它必須將任何這樣的問題通通嚴(yán)格地加上括號。這些問題即：關(guān)于世界的諸宗教命題是終極真理或是幻象?！盵3]這里面有對“前提”和“命題（甲）”的換一種表達(dá)方式的說明。具體說來，“前提”被表述為：社會學(xué)這個(gè)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的參照框架。而“命題（甲）”則被表述為：將“關(guān)于世界的諸宗教命題是終極真理或是幻象”這類問題通通嚴(yán)格地加上括號。這里有對“命題（甲）”的內(nèi)涵的拓展。通過分析，可以看出，“方法論上的無神論”這個(gè)概念的幾個(gè)組成部分，它們的具體表達(dá)方式可以是很靈活的。而這種靈活性，或許是建基于所欲解決的問題的具體特征。這些問題包括宗教在“世界的建構(gòu)”和“世界的維系”中所起的作用。

就前一方面而言，伯格的立場有更寬廣的背景。在《帷幕》的第一章，“宗教與世界的建構(gòu)”的開始，伯格就加了一個(gè)注，如是說明：“‘世界’一詞在此是從現(xiàn)象學(xué)的角度去理解的，也就是說，關(guān)于它的終極本體論的地位的問題保留在括號中了?！盵2][3]順著這樣的處理問題的方式，他對宗教的本體論的地位所做的懸置，也就不難理解了。當(dāng)然，社會學(xué)研究本身也是有不同的研究路徑的，而伯格本人采取的那種路徑更加偏向于一種所謂的 “去實(shí)體化”（de-hypostatize）[4]。 一般說來，“社會學(xué)的重要成果之一，就是把普通人以為是構(gòu)成社會的那種假設(shè)實(shí)體，反復(fù)地歸結(jié)為人類活動。這些實(shí)體是人類活動的產(chǎn)物，離開人類活動，它們實(shí)際上就無立足之地。”[2]特別說來，“社會學(xué)的理解應(yīng)該永遠(yuǎn)是人性化的，即應(yīng)該把社會結(jié)構(gòu)的莊嚴(yán)外表歸結(jié)為創(chuàng)造它們的活生生的人類存在?！盵2][3]簡言之，在這樣的參照框架內(nèi)，所有的社會結(jié)構(gòu)都可以歸結(jié)為人類活動，那么將宗教理解為人類活動的產(chǎn)物，就可以理解了。他在這兒的論述可以被理解為對“命題（乙）”的一個(gè)再說明。

而就后一個(gè)方面而言：“宗教通過賦予社會制度終極有效的本體論地位，即通過把它們置于（locating）一個(gè)神圣又和諧的參照框架之內(nèi)，從而證明了它們的合理……宗教合理化的目的，是把人類界說的實(shí)在與終極的、普遍的、神圣的實(shí)在聯(lián)系起來。于是……人造的法則被賦予了一種宇宙地位。”[2][3]宗教的這種作用有其符合人的本性的一方面，這主要是指：對秩序和意義的需求，即對合理化的需求，是人性中的常量。而且，這種作用也是宗教維系實(shí)在的、功能的表現(xiàn)。結(jié)合我們之前對“方法論上的無神論”的分析，不難看出，宗教所起的這種作用，是“命題（甲）”中的加括號所指向的對象。

而宗教的這種功能之所以變得可能，乃是因?yàn)閺慕?jīng)驗(yàn)上看，宗教有一股強(qiáng)烈的、異化的傾向。這種異化的傾向，可以通過社會學(xué)的分析揭示出來。但是，我們并不能將宗教本身等同于異化。伯格如是寫道：“宗教在人建造世界和維系世界的活動中所起的歷史作用，在很大程度上歸功于宗教內(nèi)部的那種異化的力量。宗教斷定實(shí)在中存在著與人類世界相異的存在物和力量，如果是這樣的話，那么，這種斷言（無論以什么方式出現(xiàn)）是不服從經(jīng)驗(yàn)探究的。能夠服從這種探究的東西，只是宗教在這個(gè)過程中異化人類世界的強(qiáng)烈傾向?！盵2]這里主要強(qiáng)調(diào)了作為“方法論的無神論”這個(gè)概念的組成部分的 “前提”（在這里被表述為：“經(jīng)驗(yàn)探究”）的重要性，而只有在這個(gè)“前提”下，“命題（甲）”所說的嚴(yán)格地加上括號（在這里針對的是：“宗教斷定實(shí)在中存在著與人類世界相異的存在物和力量”）才可以成立。

此外，如前所述，伯格在《帷幕》的“附錄二”中，討論了“方法論上的無神論”這樣一種研究宗教的立場可能有的神學(xué)上的后果。而且，在1969年初版的 《天使的傳言》（以下簡稱 《傳言》）和1979年初版的《異端的律令》（以下簡稱《律令》）中，伯格沿著他在“附錄二”中的論述，費(fèi)了不少工夫來處理社會學(xué)和神學(xué)對宗教的不同理解之間的張力。這些論著，也可以被理解成是伯格在試圖處理該概念的“前提”部分。這樣，我們不妨另立一節(jié)專門討論這個(gè)問題。

二、對“前提”的討論：社會學(xué)和神學(xué)

如前所述，在《帷幕》一書的“附錄二”，伯格試圖處理社會學(xué)對宗教的研究可能有的神學(xué)的后果。伯格擔(dān)心他在《帷幕》一書的正文部分所提出的“方法論上的無神論”這一立場，即“將對實(shí)在的宗教的諸定義的終極地位嚴(yán)格地加上括號”，有被簡單地理解為無神論的危險(xiǎn)。而這種誤解，是作為一個(gè)基督徒的伯格所不愿看見的[2][3]。對這種可能的危險(xiǎn)，有一種神學(xué)上的回應(yīng)，即新正統(tǒng)主義對“宗教”和“基督教信仰”的區(qū)分。新正統(tǒng)主義者們認(rèn)為：前者可以被社會科學(xué)所分析，而后者則不會。伯格承認(rèn)自己在《不確定的景象》（1961）中采取了類似的區(qū)分，但他亦指出：“這種區(qū)分以及由之產(chǎn)生的結(jié)果，如今在我看來很難接受了?！盵2][3]順之，伯格認(rèn)為自己不得不放棄任何一種從歸納的立場來看都是無意義的區(qū)分。因此，“基督教的內(nèi)容，正如其他任何宗教傳統(tǒng)的內(nèi)容一樣，必須作為人類的投射來分析，而基督教神學(xué)家也必須適應(yīng)由此引起的那些明顯的困難?！盵2]正是基于這種對神學(xué)所處的環(huán)境的理解，伯格提議回到古典的新教自由主義的神學(xué)傳統(tǒng)，因?yàn)楹笳摺皣?yán)肅地看待宗教的歷史性……并從而嚴(yán)肅地看待宗教作為人類產(chǎn)物的特點(diǎn)”[2]。這樣看來，“方法論上的無神論”在揭示出在社會學(xué)參照框架內(nèi)對宗教的一種理解的同時(shí)，也可以激發(fā)出一種“新的”神學(xué)運(yùn)思的可能性。而后者，正是伯格在《傳言》一書中試圖完成的。

在《傳言》一書的1969年版的“前言”中，伯格指出他所關(guān)注的問題是：“在我們當(dāng)前的處境下神學(xué)思考的可能性”。伯格認(rèn)為這種思考是可能的，而且就某一點(diǎn)來講，這種回答為一種源自社會學(xué)的論證所支持[5]。不過，在《傳言》對現(xiàn)狀分析的部分，伯格延續(xù)了“方法論上的無神論”的立場，比如，“當(dāng)宗教諸傳統(tǒng)在歷史上產(chǎn)生的社會動力被理解時(shí)，它們的歷史性質(zhì)、產(chǎn)品特征與相對性而非絕對性也就變得更加清楚透明。”[5][6]他在這里的論述可以看成是對“命題（乙）”的一種再陳述。而且，他還對知識社會學(xué)做了一個(gè)簡單明了的介紹。知識社會學(xué)的主要關(guān)注點(diǎn)是：人類思想與它所得以產(chǎn)生的社會諸條件之間的關(guān)系。知識社會學(xué)的核心命題之一，即：人們關(guān)于實(shí)在的諸種觀點(diǎn)的可信性，依賴于它們所得到的社會支持。說得更簡單些，我們關(guān)于世界的諸概念，起初從其他人類那里獲得，而這些概念對我們顯得可信，在很大程度上乃是因?yàn)槠渌巳匀豢隙ㄋ鼈僛7]。

而將知識社會學(xué)的這種見解略加發(fā)揮，我們可以斷言：“與它們受一貫且持續(xù)的可信性諸結(jié)構(gòu)的支持程度相對應(yīng)，諸世界觀仍然牢固地錨定在主觀確定性中?！盵5]于是，“將相對者相對化”的社會學(xué)的視角可能有一種決定性的解放效果。這即是說，社會學(xué)將宗教看成是投射的這種觀點(diǎn)本身也是相對的，亦即“命題（乙）”是相對的。至少，它的成立依賴于“前提”，也就是“在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的參照框架之內(nèi)”。這樣，伯格認(rèn)為：將宗教看成是一種人類投射或產(chǎn)物的整個(gè)觀點(diǎn)可能再次被顛倒，正是在這種顛倒中，有一種回應(yīng)社會學(xué)的、挑戰(zhàn)的、有活力的神學(xué)方法蘊(yùn)藏其中[5]。這種方法，伯格認(rèn)為可以名之為“歸納信仰”（inductive faith），即：通過對日常生活中的各種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的分析，揭示出超驗(yàn)者的諸表征（signals of transcendence）。

在討論了費(fèi)爾巴哈、馬克思和弗洛伊德等人的觀點(diǎn)后，他認(rèn)為由諸投射（projections）回歸到投射者（projector），這也許是對社會學(xué)所造成的相對性眩暈的一種可能的解決[5]。雖然有這種解決的可能性，但是伯格同時(shí)指出，“在任何經(jīng)驗(yàn)的參照框架內(nèi)，超驗(yàn)者（transcendence）必須顯現(xiàn)為人的一種投射。因之，如果超驗(yàn)者要作為超驗(yàn)者被言說的話，經(jīng)驗(yàn)的參照框架必須被拋在一邊，沒有其他的可能?！盵5][6]伯格認(rèn)為他的關(guān)注點(diǎn)是在不同的參照框架之間轉(zhuǎn)換的那種方法。不過，對這種方法的討論，也許超出了本文的主題[8]。

最后，我們也許可以簡要討論一下伯格在《律令》中的論述。在該書的“前言”，伯格指出：此書和《傳言》的相似之處在于，“在對當(dāng)代處境的分析中，使用了知識社會學(xué)的諸種分析工具，從而有意地穿越了在‘價(jià)值無涉’的社會科學(xué)和高度評價(jià)性的神學(xué)諸命題之間的界限。”[9]他在這里的說明似乎暗含了對“前提”所預(yù)設(shè)的社會學(xué)和神學(xué)之間的涇渭分明的界限的消解。這種消解，在邏輯上，會導(dǎo)致對“命題（甲）”和“命題（乙）”的撼動。

就我們的目標(biāo)而言，該書的論述值得注意的是，伯格在對作為“異己的實(shí)在”的“超自然者”的經(jīng)驗(yàn)所具有的特征做了一番討論之后，做出了一個(gè)新的關(guān)于宗教的定義，他說：“就目前的目標(biāo)而言，宗教可以被定義為一種將宇宙 （包括超自然者）知覺成一種神圣秩序的人類態(tài)度。”[9]而由于神圣者（the sacred）在該定義中地位相當(dāng)關(guān)鍵，所以伯格認(rèn)為 “宗教也能被更簡單地界定為在神圣者面前的一種人類態(tài)度”[9]。這樣，在“前提”發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的變化之后，“命題（乙）”的變化也在他對宗教的定義中反映出來了。之前被嚴(yán)格加上括號的“超自然者”和“神圣者”，現(xiàn)在都紛紛登臺亮相。而這種亮相，也可以理解為對“命題（甲）”所蘊(yùn)含的加括號的消解。

隨之，伯格這樣解釋他對宗教采取不同的定義方式的理由，即：“宗教可以被理解成一種人類投射，是因?yàn)樗窃谌祟惖闹T種符號中被交流的。但這種交流卻為一種經(jīng)驗(yàn)所激發(fā)。在這種經(jīng)驗(yàn)中，一種元人的實(shí)在被注入人類生活。”[9]伯格認(rèn)為在宗教定義問題上可以加以長篇論述，但他自己在《律令》中卻沒有做出。這也許與該書并不是寫給專業(yè)的社會學(xué)研究者看的有關(guān)。不過，正是在對宗教的定義問題上，伯格在《帷幕》的“附錄一”和1974年發(fā)表的《再思考》中，有集中的討論。由于這些討論和 “方法論的無神論”（特別是和其中的“命題（乙）”）存在某種關(guān)聯(lián)，我們不妨再立一節(jié)討論該問題。

三、“命題（乙）”的變化：宗教定義問題

我們知道，在不同的地方，伯格不僅對宗教給出了自己的定義，而且還就該問題做了相當(dāng)篇幅的論述。此外，1974年的《再思考》一文雖然主要討論的是兩種定義宗教類型的差異和得失，但耐人尋味的是，在該文的開始和結(jié)尾，伯格都著重討論了他在宗教的科學(xué)研究中所持有的 “方法論上的無神論”的立場。對宗教的某種定義乃是基于一種對宗教的理解，而“方法論上的無神論”（特別是其中的“命題（乙）”）正是這樣一種理解。那么，伯格認(rèn)為這種立場和不同類型的宗教定義之間有什么樣的關(guān)系呢？我們不妨開始對具體文本的分析。

在《帷幕》一書討論“宗教和世界的建構(gòu)”時(shí)，伯格認(rèn)為：“宗教是人類建造神圣宇宙的活動。換句話說，宗教是以一種神圣的模式進(jìn)行的宇宙化。”[2][3]在緊隨著這個(gè)定義的注中，伯格有這樣的說明：“這個(gè)定義來自于魯?shù)婪颉W托和埃利亞德……在此把宗教定義為一種人類活動，因?yàn)檫@是宗教表現(xiàn)為一種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的方式。在這個(gè)定義之內(nèi)，關(guān)于宗教是否也可能是某種超出人類活動的東西的問題，仍然被放在括號中存而不論，因?yàn)槿魏蜗脒_(dá)到科學(xué)理解的努力，都必須將這個(gè)問題存而不論。 ”[2]這里就有對“前提”和“命題（甲）”的一種預(yù)示，更有對“命題（乙）”的解釋（即：之所以把宗教定義為一種人類活動，是因?yàn)檫@是宗教表現(xiàn)為一種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的方式）。

而在《再思考》一文中，伯格首先指出，他想在科學(xué)研究框架內(nèi)的對宗教的定義進(jìn)行一些再思考。雖然對定義問題的態(tài)度有所改變，但他仍然很強(qiáng)烈地堅(jiān)持：“對宗教的科學(xué)的研究必須將其主體所做的關(guān)于終極真理的諸聲稱加上括號”，而且，?“科學(xué)……意味著將證實(shí)性的邏輯諸規(guī)則（canons）運(yùn)用到經(jīng)驗(yàn)上可利用的現(xiàn)象”，“換句話說，在科學(xué)的框架之內(nèi)，眾神將永遠(yuǎn)以加引證標(biāo)記的方式出現(xiàn)……而任何投身于宗教科學(xué)研究的人，無論他是信徒、無神論者或懷疑論者，都必須接受這種內(nèi)在的限制?！盵10]在這里，伯格對該概念的“前提”做了一個(gè)澄清，并且賦予了“命題（甲）”更豐富的內(nèi)涵（即：重提“將其主體所做的關(guān)于終極真理的諸聲稱加上括號”，并增加了“眾神將永遠(yuǎn)以加引證標(biāo)記的方式出現(xiàn)”這樣的表述）。而對“命題（乙）”，伯格暫時(shí)還沒有提及。

總之，伯格認(rèn)為，無論人們采取什么樣的方式定義宗教，只要這種定義是在科學(xué)的研究框架內(nèi)，就必須遵循“方法論上的無神論”的立場。他亦認(rèn)為“如果人們喜歡費(fèi)爾巴哈和馬克思的語言，這樣說將是很恰當(dāng)?shù)模矗涸诳茖W(xué)的框架內(nèi)，宗教的諸意義必須顯現(xiàn)為人類的諸投射”[10]。這樣，“命題（乙）”也出現(xiàn)了。因而，在對宗教的科學(xué)的研究的參照框架之內(nèi)，超越必須顯現(xiàn)為內(nèi)在。但正是在將超越（transcendence）翻譯成內(nèi)在（immanence）的過程中，有可能存在問題，即：這種翻譯是否歪曲了，或者是否考慮進(jìn)了諸種意義的信奉者們的那些意圖。

正是在這些問題上，各種定義出現(xiàn)了分歧。宗教可以依據(jù)該現(xiàn)象的意義諸內(nèi)容來實(shí)質(zhì)性地（substantively）被定義，也可以依據(jù)它在社會或心理學(xué)（social and/or psychological）系統(tǒng)中的地位來功能性地（functionally）被定義。伯格認(rèn)為,功能性定義在20世紀(jì)60、70年代相當(dāng)流行，其代表人物有貝拉、格爾茨（Clifford Geertz）和盧克曼（Thomas Luckmann）。這些定義的共同點(diǎn)在于，它們都根據(jù)宗教能做什么來定義[10]。在定義問題上，伯格拋開了在《帷幕》一書中的認(rèn)為定義乃是趣味問題的立場，他不僅認(rèn)為功能性的定義太過寬泛，而且認(rèn)為它有可能損害伯格自己所恪守的方法論上的前提。伯格認(rèn)為這個(gè)前提來自韋伯，它的內(nèi)容即：任何人類意義，必須首要地，“從內(nèi)部”（from within），即根據(jù)那些信奉它的人的角度得到理解。

雖然在處理不少問題時(shí)，功能性的定義有其優(yōu)點(diǎn)。但相較于實(shí)質(zhì)性的宗教定義，功能性定義更有可能迎合世俗文化，從而導(dǎo)致對規(guī)避超驗(yàn)者的一種準(zhǔn)科學(xué)的合法化（quasi-scientific legitimation of the avoidance of transcendence）。而伯格的論點(diǎn)是：研究宗教的功能性的進(jìn)路，無論其倡導(dǎo)者在理論上的最初意圖是什么，都有為一種世俗化了的世界觀提供準(zhǔn)科學(xué)的合法化的嫌疑[10]。在那種情況下，宗教和其他現(xiàn)象被等同起來了。在《再思考》的最后部分，伯格重提了他在研究方法上的立場。由于對宗教的科學(xué)研究具有知識論上的中立品性，于是，它必須呈現(xiàn)為一種“方法論上的無神論”，不過應(yīng)該將“方法論的”加上著重號。也就是說，“對宗教的科學(xué)的研究不能將自身建基在對宗教的終極真理諸聲稱的任何肯定（affirmation）上，但它同時(shí)也一定不能將自身建立在無神論的基礎(chǔ)上?！盵10]

綜上，我們也許可以說，功能性的定義之所以不可取，并不是因?yàn)槠溥`背了 “方法論上的無神論”這一立場，而是因?yàn)槠鋵ψ诮痰睦斫?，遺漏了伯格認(rèn)為是宗教之為宗教的特征——超驗(yàn)者。而他的這種判斷，和《傳言》一書對“超驗(yàn)者的諸表征”的探求，也許不無關(guān)聯(lián)。但這種對超驗(yàn)者存在的肯定，和其在社會學(xué)中所認(rèn)為的應(yīng)該持有的“方法論上的無神論”的立場，恐怕是有張力的。這種張力，不僅表現(xiàn)在“命題（甲）”是要求嚴(yán)格地將“超驗(yàn)者”加上括號的，但伯格在這里卻認(rèn)為需要預(yù)設(shè)“超驗(yàn)者”；此外，如果恪守“命題（乙）”的話，那么，在人類的產(chǎn)物中，也是沒有“超驗(yàn)者”的地位。這樣看來，問題或許是出在“前提”上，但伯格卻認(rèn)為其論述是在“科學(xué)研究的框架內(nèi)”做出的。

從邏輯上講，對“方法論上的無神論”的各種評論，可以針對由“前提”、“命題（甲）”和“命題（乙）”的各種表現(xiàn)組成的排列組合。當(dāng)然，該概念的三個(gè)組成部分之間有相關(guān)性，具體說來：“命題（甲）”的弱版本和“命題（乙）”之間是有張力的。如果“命題（乙）”成立，則“命題（甲）”中的加括號，必須是嚴(yán)格的。這是因?yàn)椋杭热蛔诮桃呀?jīng)被看成是人類的投射，那么，所謂的本體論地位、真理聲稱，還有真正的宗教經(jīng)驗(yàn)，都是不可能的；于是，就必須將這些東西嚴(yán)格地加上括號。

四、結(jié) 語

“方法論上的無神論”這一立場，作為中間立場，一方面，可以避免外部人研究方法所遇到的隔靴搔癢〔如“命題（甲）”所示〕；另一方面，亦可超越內(nèi)部人的立場而達(dá)到批判性的評估 〔如 “命題（乙）”所示〕。我們之前的分析表明，由于“命題（甲）”可能過于嚴(yán)格，而“命題（乙）”又有可能被理解為有太強(qiáng)的還原論色彩。所以，人們傾向于用“方法論上的不可知論”指代“方法論上的無神論”的弱版本。這種研究立場可以通過對 “前提”、“命題（甲）”和“命題（乙）”的不同賦值而得到自我更新。

當(dāng)然，它的缺點(diǎn)，如前文的分析所指出的那樣：如果對內(nèi)、外區(qū)分得過嚴(yán)，括號加得過嚴(yán)，則有可能滑向事實(shí)上的無神論和相對主義。不過，這些缺點(diǎn)并不是不可以克服的。通過自我更新，這種研究立場是可以在相當(dāng)大的程度上克服它們的[11]。與此同時(shí)，后現(xiàn)代主義對“方法論上的無神論”的批評，由于破壞性過大，而建樹不足。那么，這種批評也不是決定性的。

[1]Porpora．Methodological Atheism，Methodological Agnosticism and Religious Experience[J]．In Journal for the Theory of Social Behaviour．2006，（1）：57-75．

[2][美]貝格爾.神圣的帷幕[M]．高師寧,譯.何光 滬,校．上海 ：上海人民出版社，1991：7-215．

[3]Peter Berger．The Sacred Canopy[M]．New York:Garden City，1969：5-187．

[4]Robertson．The Sociological Interpretation of Religion[M]．Oxford:Blackwell，1980：200-201．

[5]Peter Berger．A Rumor of Angels[M]．New York:Garden City，1970：9-83．

[6][美]貝格爾．天使的傳言[M]．高師寧,譯．北京：中國人民大學(xué)出版社，2003:36-96．

[7]孫尚揚(yáng)．宗教社會學(xué)（修訂版）[M]．北京：北京大學(xué)出版社，2003:6．

[8]Dorrien．Berger,theology and sociology[A]．In Peter Berger and the Study of Religion[C]．London and New York:Routledge，2001:37-42．

[9]Peter Berger.The Heretical Imperative[M]．London:Collins，1980:10-52．

[10]Peter Berger．Some Second Thoughts on Substantive Versus Functional Definitions of Religion[J]．In Journal for the Scientific Study of Religion,1974，（2）；125-133．

[11][美]奧戴.宗教社會學(xué)[M].劉潤忠,等譯．北京：中國社會科學(xué)出版社，1990：37．