龐桂甲

(山西農業(yè)大學 馬克思主義學院，山西 太谷 030801)

一位西方哲人眼中的中國思想世界
——讀史懷哲《中國思想史》

龐桂甲

(山西農業(yè)大學 馬克思主義學院，山西 太谷 030801)

史懷哲堅守啟蒙傳統(tǒng)，崇尚理性，認為中國思想，特別是先秦儒家思想具有理性意蘊，所以他對中國思想贊不絕口，并試圖在中國思想中再現歐洲一度迷失的啟蒙傳統(tǒng)；在中國思想史的研究中也注重以“人與自然關系”的倫理思想梳理思想史，重視“天人合一”理念的價值；試圖打破歐洲中心主義，注重思想史研究的整體性的方法論也值得我們注意。

中國思想史；啟蒙傳統(tǒng)；工具理性；敬畏生命；歐洲中心主義

阿爾伯特·史懷哲(Albert Schweitzer，1875～1965年，或譯為阿爾貝特·施韋澤)是德國(生于德法邊境，當時屬于德意志帝國)神學家、醫(yī)生、音樂家、社會活動家，提出了“敬畏生命”的倫理學思想。史懷哲夫婦于1913年來到法屬非洲殖民地，在長達30年的時間里為當地人民治病，由于他在人道主義上的杰出成就，于1952年被授予諾貝爾和平獎，被譽為“非洲圣人”。同時，在非洲極端困難的條件下，史懷哲筆耕不輟，寫下了大量有關文化和倫理的著作，《中國思想史》的手稿也形成于這一時期。

這本《中國思想史》中文譯本除了序言和后記外分為三部分：第一部分是《印度和中國思想史》(1939/1940年手稿)，第二部分是《中國思想史》(1937年稿)，第三部分是附錄。從整體上看，該書論述了從先秦一直到近代中國思想史發(fā)展的脈絡，同時也以少量篇幅論述到希臘文明、印度文明、猶太文明、基督教文明等。作者更多地將筆墨放在中國先秦思想上，原因在于作者發(fā)現這一時期的思想更接近17世紀到18世紀啟蒙運動的傳統(tǒng)，而中國先秦思想在倫理觀上的成就也讓作者欽羨不已。

一戰(zhàn)后，歐洲掀起了一股反思西方文明，重新認識東方文化、學習東方文化的思潮。史懷哲對中國思想的興趣毫無疑問是這股思潮的表現。史懷哲作為諾貝爾和平獎獲得者為世人所稱道，但是這本《中國思想史》卻長期不為國內學者注意，原因是多方面的：一是本書一直未完稿，其生前也沒有出版；二是本書并非專業(yè)漢學家的著作，在一些學者看來比較“外行”；三是其在其他領域的造詣遮掩了他在中國思想研究領域的光芒。但是《中國思想史》作為史懷哲不太完善的著作還是體現了作者對中國思想的獨到見解，通過這本著作我們可以一窺這位西方哲人心目中的中國思想世界。這些獨到見解我們可以理解為是作者對啟蒙傳統(tǒng)的堅守，是“敬畏生命”倫理學思想的折射，是人道主義精神的體現和一個西方人對當時“苦悶”的思想世界的探索。

啟蒙理性給西方文明帶來了巨大的進步，但史懷哲所推崇的啟蒙運動卻自發(fā)起伊始就受到各方的攻擊：浪漫主義、尼采哲學、弗洛伊德心理學對啟蒙理性進行了猛烈地抨擊, 而后來的霍克海姆、?？碌群蟋F代思想家們對理性的批判則更具顛覆性。

如果說理論上的批判讓啟蒙傳統(tǒng)守護者們疲于應付的話，社會的現實則更讓人憂心，“啟蒙在為西方社會帶來物質進步和思想進步的同時卻又把西方人拉回到了未被啟蒙的原始社會”。[1]僭忘的工具理性主義帶來的人性萎縮差點讓人類走向毀滅(第一次世界大戰(zhàn))，戰(zhàn)爭期間人類對生命的漠視達于頂點，“文明比野蠻還要野蠻”的悖論讓所有人為之痛心，以理性為基礎的啟蒙遭遇前所未有的危機。相較于人與人之間關系的緊張，人與自然關系的緊張更加隱蔽也更具有毀滅性。與史懷哲同時代的斯賓格勒面對工業(yè)文明帶來的巨大變化，驚呼道：“自然已經被耗盡了，地球成為浮士德式的能量思維的犧牲品”。[2]但是親身經歷這一切的史懷哲，卻并沒有把人類社會面臨的種種困境歸罪于啟蒙，而認為這些正是啟蒙傳統(tǒng)的迷失所導致的(很明顯作者在本書中并沒有將理性明確區(qū)分為工具理性和價值理性，使得他在維護啟蒙理性時頗有籠統(tǒng)之嫌)。同時，作者把目光轉向世界的其他地方如中國、印度、波斯，試圖從其他文明中尋找新的思想資源來彌補歐洲文化的不足，中國先秦思想以其在倫理觀和理性思想上的成就獲得作者的青睞，如一股春風撥開了籠罩在作者思想上的迷霧，讓作者找到挽救歐洲文化，重塑啟蒙傳統(tǒng)的一把鑰匙。

一、堅守啟蒙傳統(tǒng)，崇尚理性

正如海因茨·洛茲在本書后記中指出的：“自啟蒙運動以來在歐洲就沒有像史懷哲這樣，在苛刻、基于理性而不是非理性之上的倫理構架之中如此認真地對待中國思想的人”。[3]啟蒙的核心是理性，理性對于啟蒙思想家來說不只是工具和手段, 同時還是目的和本體。但韋伯認為，作為合理化結果的資本主義社會的經濟和政治制度卻使人完全失去了自主性，成了被動執(zhí)行系統(tǒng)命令的存在物，由此人的價值和意義失落了，西方啟蒙運動以來一直提倡的理性蛻變成一種奴役人的工具,即所謂的工具理性。極端的工具理性主義受到很多的指責，作為一個人道主義者，史懷哲不可能對這些指責無動于衷，雖然史懷哲并沒有將工具理性和價值理性明確加以區(qū)分，但他所推崇的“天人合一”思想顯然也是為了對極端工具理性主義加以約束。

史懷哲借以重塑啟蒙傳統(tǒng)的精神資源主要是中國先秦時期的思想文化。雅斯貝爾斯把公元前六世紀前后的幾百年稱之為“軸心時代”，原因在于這一時期東西方集中出現了思想和文化的大發(fā)展大繁榮。中國這時正處于春秋戰(zhàn)國時期，出現了老子、孔子、孟子、墨子、莊子、荀子、楊朱、韓非子等一大批的思想家，他們的思想奠定了中國以后幾千年思想的基礎。馮天瑜把這一時期產生的原創(chuàng)性精神稱之為“元典精神”，并指出“元典精神”具有超越性，在不同的時代會以不同的形態(tài)體現出來。[4]正如文藝復興的學者們把目光轉向希臘羅馬的古典文化一樣，啟蒙運動的先驅們也極力推崇中國的儒家文化。之所以這樣，是由于先秦時期的儒家文化確實蘊含著推崇理性的啟蒙意蘊，“中華元典精神”的超越性不僅體現在馮天瑜所指出的時間上，也體現在空間上。史懷哲之所以孜孜不倦地研究中國思想史，正是看中了中國思想里面的這一點。在史懷哲看來，兩千多年前的儒家、道家、法家學說為代表的先秦思想都是理性主義哲學，這一點遠勝于歐洲中世紀的神秘主義哲學。

史懷哲堅守啟蒙傳統(tǒng)，還表現在他希望能從中國思想中找到歐洲失去的啟蒙時代的倫理的信念。史懷哲認為歐洲的思想發(fā)生了一次后果嚴重的轉變，即對啟蒙傳統(tǒng)的拋棄和對中國古代思想的離棄。他說：“萊布尼茨、克里斯蒂安·沃爾夫、伏爾泰以及他們的同時代人和孔子的學說如此接近，因為他們自己也有著和孔子一樣的信念。在他們生活的啟蒙運動時代也終于達到了這樣的倫理信念。而我們失去了這樣的倫理世界觀。”[3]他試圖重新恢復對啟蒙傳統(tǒng)的信仰和對中國文化的推崇，“我們在中國思想中發(fā)現人在面對自我，在自身尋找著對于生活至關重要的信念。不僅是它當中的倫理的人生和世界觀，還有它達到這樣的人生和世界觀的方式以及這種信念都組成了它對于我們的吸引力?！盵3]可以說作者把目光轉向中國古代思想特別是先秦思想的現實原因同17到18世紀的啟蒙哲學家們如出一轍，就是對當時的西方思想的不滿，轉而向東方“求救”。如果說史懷哲的“敬畏生命”倫理觀是其對一戰(zhàn)期間人類蔑視生命的反思而提出來的，那么《中國思想史》的寫作則是從中國思想中提取理性主義的精華來彌補西方文化缺陷的一次探索。

史懷哲的這種思想與當代一些新儒家學者似曾相識，如杜維明認為：“脫離并獨立于啟蒙心態(tài)，建立一個徹底不同的新倫理或新價值觀體系，既不現實也不真心”。[5]應該調動來自西方的、軸心時代的文明，包括印度教、耆那教、東南亞佛教、東亞儒學和道家，以及伊斯蘭教的精神資源。但是他們是基于超越甚至批判啟蒙理性的傳統(tǒng)，“如果有必要的話，還要創(chuàng)造性地改變它的天生束縛，充分發(fā)揮它作為一種世界觀的潛力，改善人類整體的生存條件”。[5]不過史懷哲與杜維明等新儒家代表有著根本性的差異。杜維明是基于對啟蒙的“反思”，試圖通過調動各種精神資源(包括中國思想)實現對啟蒙的“超越”；而史懷哲則認為目前的困境正是人類對啟蒙傳統(tǒng)的迷失導致的而非啟蒙和理性本身的過錯，他企圖借助中國思想(契合啟蒙與理性的部分)重新讓人們回歸到啟蒙傳統(tǒng)，本質上是對啟蒙的認同。如果說，杜維明是作為儒家的現代傳人，探索如何在啟蒙反思中發(fā)揮儒家思想的積極作用，那么史懷哲則是作為啟蒙傳統(tǒng)守護者，思考如何借助儒家思想喚起啟蒙傳統(tǒng)的內在生命力。

二、注重以人和自然的關系的倫理觀來厘清思想史

史懷哲以“對生命和世界肯定還是否定”的態(tài)度來厘清思想史，這顯然得益于他在倫理學上的造詣。在開篇論述印度雅利安人思想時，他認為印度雅利安人思想內包含兩種思想成分：一種是以自然的方式來面對人與世界，對生命和世界持肯定的世界觀；而另外一種本質上則屬于構筑在對生命和世界的否定基礎上的神秘主義哲學。[3]

他進而指出這兩種脈絡在中國思想中同樣存在，他說：“以自然的方式看待世界和對生命和世界肯定的思想在中國古代經典文獻，如《易經》(變化之書)、《書經》(文獻之書)、《詩經》(詩歌之書)以及《禮記》(習俗之書)中都有體現。印度神秘主義中的內容與婆羅門合為一體對應于中國思想中有關與道合為一體的神秘主義，這些見于老子、列子和莊子的著作中?！盵3]在《中國思想史》中，對待生命和自然的態(tài)度成為史懷哲厘清各種思想流派的重要標準。在史懷哲看來，中國倫理總的來說是一元的，強調對生命和世界的肯定占據中國思想的主流地位，倫理的行為意味著要和自然的世界秩序保持一致，即“性”和“道”是統(tǒng)一的，也就是我們通常所說的“天人合一”。作為一個偉大的人道主義者，史懷哲認為要對一切生命保持敬畏的態(tài)度，愛并且尊敬一切生命，保持生命，促進生命，使生命達到其最高度的發(fā)展?！坝捎诰次飞膫惱韺W,我們與宇宙建立了一種精神關系。我們由此而體驗到的內心生活, 給予我們創(chuàng)造一種精神的、倫理的文化的意志和能力, 這種文化將使我們以一種比過去更高的方式生存和活動于世。由于敬畏生命的倫理學, 我們成了另一種人?！盵3]他認為中國思想里面“天人合一”的內核與他自己“敬畏生命”的倫理主張不謀而合，也遠遠超越了他的倫理主張?！吨袊枷胧贰凡⒎菫榱岁U述作者的“敬畏生命”倫理觀，但是卻處處滲透著作者的“敬畏生命”倫理觀。可以說，《中國思想史》是史懷哲“敬畏生命”思想在中國思想研究上的結晶。正因為中國倫理思想與他自己的倫理思想具有內在一致性，所以史懷哲試圖以中國思想資源彌補西方制度文明的不足之處。史懷哲的探索在杜維明那里得到了回應，杜維明認為，儒家天人合一的人文主義可以在自身、社群、自然和上天等四個層次為克服或超越啟蒙人類中心的凡俗的人文主義提供思想資源。[6]

三、注重思想史研究的整體性

整體性的研究方法體現在《中國思想史》的寫作中，它體現在兩個層次上：

1.作者跳出歐洲中心主義的窠臼，給予中國思想、印度思想等和歐洲思想一樣的地位，以全球性的眼光審視中國思想。不了解整體就不可能真正了解局部，史懷哲這本書叫《中國思想史》，但是全書也以不少篇幅分析了印度文明、希臘文明、猶太文明、基督教文明、波斯思想等其他區(qū)域的文明。史懷哲延續(xù)了啟蒙時期伏爾泰等人的傳統(tǒng)，力圖拋棄歐洲中心主義，而以全球性的視野來審視思想史。史懷哲給予中國思想、印度思想等非西方文明的思想和西方思想同等的地位，甚至可以說作者喜愛中國思想甚于西方思想。對“西方中心”論進行反思，歐洲一直不乏其人，湯因比畢生致力于摒棄歐洲中心主義，他的看法比較具有代表性：“我們必須拋棄自己的幻覺，即某個特定的國家、文明和宗教，因恰好屬于我們自身，便把它當成中心并以為它比其他文明要優(yōu)越”。[7]由于近代西方文明的強勢，歐洲中心主義往往讓人們不能自拔，但是在史懷哲這里跳出歐洲中心主義似乎并不困難。因為他秉承啟蒙傳統(tǒng)，而啟蒙時期的那些先驅們，無論是康德、萊布尼茨還是伏爾泰都對中國文化十分推崇，中國成為他們在頭腦中改造歐洲社會的樣板，中國文化也成為他們賴以啟蒙被神權蒙蔽的歐洲民眾的重要精神資源。

2.整體性還表現在，史懷哲超越中國各家思想的分歧，注重把中國思想看作一個整體來研究。作者善于發(fā)掘先秦各派思想的共通性，雖然他們表面上分歧很大。史懷哲認為“中國偉大的思想家共同立足于一個已經成型的存在觀，它是自上古流傳下來的，存在于古代的傳承的文獻之中”。[3]也就是說，這種共通性是由于中國的思想家們有一個共同的思想基礎，史懷哲并不把軸心時期思想家的思想和著作僅僅看作是他們天才般的創(chuàng)見，而是在“從古代傳承”下來的“已經成型的存在觀”基礎上的發(fā)展。這個把“已經成型的存在觀”作為先秦各家思想的“共同的思想基礎”的觀點和葛兆光“一般知識、思想和信仰”概念十分接近了。葛兆光受到年鑒學派“長時段理論”的啟發(fā)，認為“一般知識、思想和信仰的歷史……是緩慢地但又是連續(xù)地在變化，真正地構成思想史的基盤和底線”。[8]史懷哲在《附錄》中關于“民間世界觀”的草稿則可以視為是對“已經成型的存在觀”的進一步闡述。史懷哲這種把“民間世界觀”作為思想家的思想背景和淵源來研究的方法與葛兆光《中國思想史》中“一般知識、思想和信仰”的寫作方法如出一轍。只是史懷哲不具有葛兆光的廣度和深度，也沒有對此進行系統(tǒng)的研究。

在對“已經成型的存在觀”認識的基礎上，史懷哲展開了他對孔子和道家學派思想的分析。“在根本問題上，孔子和道家學派的世界觀是一致的，只是孔子認為天地(陽和陰)是本來就有的，而道家神秘主義認為這是由道派生出來的，并且受道德支配。包括構成中國思想的獨特性和深刻性的基本觀點，人的作用應該與自然的作用保持一致，兩大學派的觀點也是趨同的。當莊子說‘知天之所為，知人之所為者、至矣’的時候，其實他也說出了孔子的觀點，從這個意義上說，孔子的思想中也有一些神秘主義的成分?！盵3]事實上“人性”和“天道”的統(tǒng)一，也即“天人合一”思想是先秦各派思想的共同點；而他認為中國先秦各家思想具有一個共同的思想淵源——“民間世界觀”——這也與葛兆光摒棄精英思想史而注重發(fā)掘“一般知識、思想與信仰”的研究方法有異曲同工之妙。但是，在缺乏20世紀新發(fā)現的文獻資料和考古資料的情況下，史懷哲想進一步探究遠古中國的“民間世界觀”很難的。

四、高度推崇中國思想

長期以來由于受到歐洲中心主義的桎梏，東方文化的價值并未得到現代西方學者的真正認可。J.J.克拉克指出：即使在今天文化全球化的時代，依然存在著本土化的歐洲中心主義，歐洲中心主義要么是對于西方曾經從東方借鑒過一些重要事務的史實持根深蒂固的懷疑態(tài)度，要么就是貶低東方思想在西方傳統(tǒng)內的地位……東方的影響至多算是世界現代化進程中文化相互呼應的一個微不足道的組成部分。[9]隨著西方文明的崛起和東方文明的式微，中國文化乃至東方文化在早期啟蒙大師那里的崇高地位，很快在后來的西方知識分子中間消散了。即使是在中國，知識分子們也開始對自身的文化傳統(tǒng)產生了顛覆性的質疑(新文化運動等)。

史懷哲沒有在這股潮流中喪失對中國文化的信心，史懷哲高度評價中國思想是基于兩個出發(fā)點：

1.中國思想被作者認可很大程度上是由于中國思想在倫理觀上的成就，而這和作者本身作為一個“敬畏生命”的倫理學家和人道主義者的身份是分不開的。史懷哲終身致力于人道主義事業(yè)，超越民族和國家的世界主義倫理情懷使他被譽為“德國精神的現代之光”。他說：“誰獻身于倫理地肯定世界和生命的事業(yè)，個人和人類的未來就成了他憂慮和希望的對象”。[10]這種倫理情懷直接影響了他對中國思想史的研究。史懷哲認為：“中國倫理思想是世界思想史上的一大重要功績。較之其他任何一種思想，中國思想都走在了前面，它第一個將倫理視為一種以絕對的方式存在于人的精神本質中的東西，它也是第一個從其基本原則中發(fā)展倫理思想，并且第一個提出了人文主義理想、倫理文化國家理想——并且以一種適應任何時代的方式”。[3]史懷哲在中國先秦思想里面發(fā)現了內涵遠比他“敬畏生命”思想更為深邃的倫理觀“天人合一”，這是他對中國思想贊不絕口的一大原因。由于作者所處的時代——工業(yè)文明時代——種種弊端日益突出，人類對生命的漠視達到頂點(如第一次世界大戰(zhàn))，使得中國古代“天人合一”思想猶如一股清新之風，讓作者在當時“苦悶”的思想世界撥云見日。佛教同樣強調對生命的憐憫，但是儒家和道家跟印度佛教等思想相比更加契合作者所推崇的價值理性，所以在史懷哲這里，佛教倫理觀不如中國先秦思想具有吸引力。

2.中國思想被作者認可也是由于中國思想具有與啟蒙傳統(tǒng)相契合的部分，而作者是一個啟蒙傳統(tǒng)的堅定擁護者。史懷哲對當時人們對啟蒙和理性的質疑不以為然，對第一次世界大戰(zhàn)中人們對生命的漠視則深感憂慮。史懷哲認為有必要從中國思想特別是儒家思想中尋找歐洲已經迷失的啟蒙傳統(tǒng)。他說：“我們對于中國思想新的興趣與過去的不同還在于，我們的思想內部發(fā)生了一次后果嚴重的轉變。萊布尼茨、克里斯蒂安·沃爾夫、伏爾泰以及他們的同時代人和孔子的學說如此接近，因為他們自己也有著和孔子一樣的信念。在他們生活的啟蒙運動時代也終于達到了這樣的倫理信念。而我們失去了這樣的倫理世界觀。”他認為，“對孔子精神做符合時代精神的革新意味著精神和倫理文化對于物質主義文化的一次勝利，它將不僅對于中國，甚至對于全世界都有著重大的意義”。[3]史懷哲認為中國思想并沒有過時，他堅信經過革新的儒家精神對于中國乃至世界都具有重大意義。這一點和現代新儒家們并無二致。

雖然近代以來出現了對中國傳統(tǒng)文化種種質疑的聲音，中國傳統(tǒng)文化也在一次又一次的政治運動和文化運動中受到削弱，但史懷哲堅持認為：“如果設想一下中國思想的明天，那么它必然是一個從孔子學說出發(fā)的通過其開始具有的各種可能性并將其中蘊含的所有生機和活力都淋漓盡致地發(fā)揮出來的所有革新的思想?！盵3]針對當時出現的種種否定中國傳統(tǒng)文化的思潮(如新文化運動期間的“全盤西化”論)，他認為孔子的“思維方式已經深深地扎根于中國人的精神當中，所以即使現在的時代看起來對他并不有利，但他仍將長存?！@種思想藏于他們的心中，直到有一天它突然壯大起來，再次起到它應有的巨大作用”。[3]在史懷哲看來，孔子對于今天的中國仍然有意義，原因在于孔子的思維方式(而不僅僅是孔子的思想)已經深深地滲透到中國人的精神深處，中國人不可能脫離儒家文化而生存，中國文化不可能剝離儒家文化而存在。七十年過去了，史懷哲的看法在今天的中國得到了應驗。

在那個時代，史懷哲并不孤獨，歐洲文明社會的弊端和第一次世界大戰(zhàn)的災難性后果同樣激蕩著尋求真理的中國知識分子們的心扉，使他們在審視西方文化和中國文化時更加謹慎。在專業(yè)的漢學家們看來，史懷哲的《中國思想史》不免有些外行，史懷哲在維護啟蒙理性時也并沒有對工具理性和價值理性進行明確區(qū)分，使得他在維護啟蒙理性時頗有避重就輕之感，但是史懷哲堅守啟蒙運動的傳統(tǒng)，以倫理觀來厘清中國思想史，打破西方中心主義，對中國先秦思想的高度評價，對中國思想將在未來發(fā)揚光大的預判，以及他以中國思想資源補救西方啟蒙傳統(tǒng)的探索，都值得我們深思。

[1]韓水法.理性的命運——啟蒙的當代理解[M].北京:北京大學出版社,2013:364.

[2][德]奧斯瓦爾德·斯賓格勒著.吳瓊譯.西方的沒落(第二卷)[M].上海：上海三聯(lián)書店,2006:469.

[3][德]阿爾伯特·史懷哲著.常暄譯.中國思想史[M].北京:社會科學文獻出版社,2009:216,175,108-109,10,10,8,112,59-60,284,108,108,108.

[4]鄭大華,鄒小站.傳統(tǒng)思想的近代轉換[M].北京:社會科學文獻出版社,2007:1-2.

[5][美]杜維明著.雷洪德,張珉譯.超越啟蒙心態(tài)[J].哲學譯叢,2001(2):49.

[6][美]杜維明著.彭國翔編譯.儒家傳統(tǒng)與文明對話[M].北京:人民出版社,2010:32.

[7][英]阿諾德·湯因比著.劉北成,郭小凌譯.歷史研究插圖本[M].上海:上海人民出版社,2005:1.

[8]葛兆光.中國思想史(上)[M].上海:復旦大學出版社,2009:16.

[9][美]J.J.克拉克著.于閩梅,曾祥波譯.東方啟蒙:東西方思想的遭遇[M].上海:上海人民出版社,2011:8.

[10][德]阿爾貝特·施韋澤著.陳澤懷譯.對生命的敬畏——阿爾貝特·施韋澤自述[M].上海:上海人民出版社,2006:333-334.

ChineseIdeologyWorldintheEyesofaWesternPhilosopher——ReflectionAfterReadingSchweitzer'sTheHistoryofChineseIntellectual

PANG Gui-jia

(SchoolofMarxism,ShanxiAgriculturalUniversity,TaiguShanxi030801,China)

InTheHistoryofChineseIntellectual, Schweitzer advocates Enlightenment tradition rationalism. He believes Chinese Confucian thought, particularly the Pre-Qin Confucianism, has rational implication, so he thought highly of the Chinese thinking and trying to reshape the once lost European Enlightenment tradition in Chinese thought. In the research into the history of Chinese thought, "the relationship between man and nature" is highlighted and the value of "Combination of Heaven and Human" is pointed up to break Eurocentrism. Meanwhile, the methodology of focusing on the integrity of the history research also deserves attention.

ThehistoryofChineseintellectual；Enlightenment tradition; Instrumental rationality; Reverence for life; Eurocentrism

2013-12-22

龐桂甲(1986-)，男(漢)，安徽廬江人，碩士,主要從事中國近現代史方面的研究。

B21

A

1671-816X(2014)06-0566-06

(編輯：佘小寧)