孫少華

“九子母”的形象衍化及其文學(xué)與文化意蘊(yùn)

孫少華

《漢書·成帝紀(jì)》應(yīng)劭注所稱之“九子母”，實(shí)有其事，且具有漢代方術(shù)的實(shí)踐意義。漢代“九子母”，實(shí)由天上的“九子星”轉(zhuǎn)化而來。佛教傳入中國后，九子母至晚在東晉與佛教發(fā)生了聯(lián)系；又加當(dāng)時(shí)九、鬼音同，故很快與佛教鬼子母混稱起來。九子母與鬼子母在融合過程中的比重有一個(gè)此消彼長的過程：魏晉南北朝時(shí)期的“九子母”色彩，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于“鬼子母”；唐代以后，佛教“鬼子母”惡神形象比重逐漸增加，最終超越了中國本土的“九子母”形象，體現(xiàn)了兩種文化融合過程中的不平衡性。

九子星； 九子母； 鬼子母

《漢書·成帝紀(jì)》“甲觀畫堂”之“畫堂”，應(yīng)劭注云“畫九子母”，唐代顏師古對(duì)此提出異議。后來，聞一多、趙邦彥等對(duì)“九子母”的形象來源與衍化問題，又多有爭(zhēng)議。本文擬解決的問題是：第一，應(yīng)劭注“畫堂”為“畫九子母”是否可靠？如可靠，具有怎樣的方術(shù)意義？第二，后世傳說中的“九子母”形象有何演變過程，與佛教是何時(shí)產(chǎn)生聯(lián)系的？二者產(chǎn)生聯(lián)系之后，對(duì)中國藝術(shù)與文學(xué)有何影響？第三，“九子母”與后來佛教中的“鬼子母”是如何發(fā)生形象融合的，這種融合具有怎樣的文化特征？

一、《漢書》應(yīng)劭注所言“九子母”的可靠性

《漢書·成帝紀(jì)》：“孝成皇帝，元帝太子也。母曰王皇后，元帝在太子宮生甲觀畫堂，為世嫡皇孫。宣帝愛之，字曰太孫，常置左右?！睉?yīng)劭曰：“甲觀在太子宮甲地，主用乳生也。畫堂畫九子母?！?[漢]班固：《漢書》第1冊(cè)，北京：中華書局，1962年，第301頁?！凹子^”，應(yīng)劭以為乃“甲觀，在太子宮甲地”之意，即將“甲觀”視作在太子宮甲地之觀；如淳則將“甲觀”視作“觀名”：“甲觀，觀名。畫堂，堂名。《三輔黃圖》云太子宮有甲觀。”顏師古意同如淳：“甲者，甲乙丙丁之次也?！对髠鳌费砸娪诒睿似淅?。而應(yīng)氏以為在宮之甲地，謬矣。”

“畫堂”，應(yīng)劭認(rèn)為“畫堂，畫九子母”，可知他將此“堂”視作畫有“九子母”之堂；如淳則認(rèn)為是“堂名”，顏師古認(rèn)為是畫有彩飾的堂室，非必畫九子母。*顏師古注：“畫堂，但畫飾耳，豈必九子母乎？霍光止畫室中，是則宮殿中通有彩畫之堂室?！钡珶o論如何，他們都將“畫堂”看作繪畫之堂，沒有問題。

對(duì)于應(yīng)劭“甲觀畫堂”與“畫九子母”之說，雖然如淳、顏師古各自提出了不同意見，但是歷代對(duì)應(yīng)劭的支持者還是為數(shù)不少。例如：

漢人說?！稘h書·元后傳》稱：“甘露三年，生成帝于甲館畫堂，為世適皇孫。宣帝愛之，自名曰驁，字太孫，常置左右。”*[漢]班固：《漢書》第12冊(cè)，第4016頁。此處“甲館”之“館”，與《漢書·成帝紀(jì)》之“甲觀”之“觀”，寫法不同，想來并非班固無心之失。起碼在班固看來，應(yīng)劭稱“在太子宮甲地”是有道理的。班固生活在建武八年(32)至永元四年(92)之間，距西漢時(shí)代更近，其所記“甲館”與應(yīng)劭“甲觀”之意相近，可知應(yīng)劭之說，其來有自。

唐人說。“九子母”問題，迄今為止，因?yàn)橹挥袘?yīng)劭之言，顏師古又提出質(zhì)疑，且證據(jù)較少，我們不易判斷。但《舊唐書·音樂志》恰好有“畫堂”記載?！杜f唐書·音樂志》“懿德太子廟樂章六首”之《迎神第一·姑洗宮》：“甲觀昭祥，畫堂升位。禮絕群后，望尊儲(chǔ)貳。啟、誦慚德，莊、丕掩粹。伊浦鳳翔，緱峰鶴至?！?[后晉]劉昫等撰：《舊唐書》第4冊(cè)，北京：中華書局，1975年，第1146頁。此所言“畫堂升位”，是“迎神曲”中的一個(gè)儀式?！吧弧?，有“上位”、“進(jìn)階”之意，在此好像“畫堂”作為祭祀儀式一部分，被供奉出來。既然如此，如果按照以往“畫堂”為“畫室”的說法，顯然說不通。本此，我們認(rèn)為這里所言之“畫堂”，乃假借之意，即以所畫神仙之圖代“畫堂”。這個(gè)“神仙圖”，不可能是顏師古所言任何“彩畫”都可以代替的，只能是一種特定的神仙“彩畫”。按照應(yīng)劭的注解，只能是“九子母”。

宋人說。王楙即認(rèn)為應(yīng)劭之說或有所據(jù)：

魯直言唐省中皆青壁畫雪。仆因考之：漢省中皆粉壁畫古列士列女，見《漢官典職》。而沈約《宋志》亦曰：“郎官奏事明光殿，殿以胡粉畫古列賢列士。”唐翰苑粉壁畫海中曲龍山，憲宗臨幸，中使懼而涂之，是后皆畫松鶴；見李德裕詩，“畫壁看飛鶴”，注：秘閣廊壁薛稷畫鶴；見鄭谷詩，“淺井寒蕪入，回廊迭蘚侵。因看薛稷鶴，共起五湖心”，《畫斷》云：“畢宏大歷二年為給事中，畫松石于左省聽壁?！薄都t注》記云：“集賢院南壁畫陰鏗詩圖，北壁畫叢竹雙鶴，四庫當(dāng)門畫夫子坐于玄帳，左右諸弟子執(zhí)經(jīng)問道?！薄稏|觀記》謂靈帝詔蔡邕畫赤泉侯五代將相于省?！短其洝分^文宗自撰集尚書君臣事跡，命畫于太液亭。省禁畫壁，見于所載，班班若此，應(yīng)劭謂畫堂畫九子母，疑有所據(jù)。*[宋]王楙：《野客叢書》，北京：中華書局，1987年，第301-302頁。

清人說。沈欽韓《漢書疏證》亦認(rèn)同應(yīng)劭之說有其來自：“應(yīng)所言，指產(chǎn)舍也；畫九子母，蓋應(yīng)所目知?！睉?yīng)劭生活的時(shí)代，約在公元153至196年之間。漢成帝生于甘露三年(公元前51年)，二人相距已二百余年，如沈欽韓云應(yīng)劭曾“目知”，有些可疑。但應(yīng)劭生活的東漢，與西漢具有直接的文化、思想傳承關(guān)系，如西漢時(shí)期的經(jīng)學(xué)、讖緯、陰陽五行等思想，仍然在東漢占有非常重要的地位。這正是指導(dǎo)兩漢社會(huì)生活與思維方式的理論工具。

綜上，我們認(rèn)為，應(yīng)劭所言“九子母”說，較為可靠?！熬抛幽浮北划嬘诋a(chǎn)舍，應(yīng)該是中國古代傳統(tǒng)的女神崇拜，并且與“生育”之神有關(guān)。

二、“九子母”與“九子星”的關(guān)系及其方術(shù)意義

對(duì)于“九子母”的來源，大致有兩種認(rèn)識(shí)*普惠先生提醒我：九子母，有可能來源于祆教，與“龜茲”這個(gè)詞有關(guān)，即其傳入中土后發(fā)生變音，被稱為“guizi”，而不再被發(fā)音為“qiuci”。由于資料缺乏，姑存疑。：

一種是認(rèn)為來源于印度佛教，且與佛教“鬼子母”有關(guān)，如按照朱熹的說法，“九子母”乃佛教中神：

女歧之事，無所經(jīng)見，無以考其實(shí)，然以理之變而觀之，則恐其或有是也。但此篇下文復(fù)有女歧易首之問，則又未知其果如何耳。釋氏書有九子母之說，疑即謂此，然益荒無所考矣。*[宋]朱熹：《楚辭集注》卷三。見《景印文淵閣四庫全書》，第1062冊(cè)，第325頁。

“釋氏書有九子母之說”。趙邦彥認(rèn)為：“西漢學(xué)者，不言女歧之為九子母；東晉以后，凡言九子母者，無一而不為佛教之鬼子母。余意東漢中葉，佛教已入中國，鬼子母神或已隨經(jīng)論而來東土；此土之人，以其多男，名之曰九子母，與所謂女歧九子者偶爾相合。應(yīng)劭取當(dāng)日之事，注解舊說，非楚國祠廟之女歧，乃五天所傳之訶利帝也?！?趙邦彥：《九子母考》，《“中研院”歷史語言研究所集刊論文類編》(思想與文化編1)，第73頁。由此可知趙邦彥先生的觀點(diǎn)是：西漢之前有“女歧”稱謂，并無“九子母”一名，二者關(guān)系不大；“九子母”之名，始于東漢應(yīng)劭，實(shí)即佛教之“訶利帝”(鬼子母)。

一種說法認(rèn)為來自中國本土的星象崇拜，并且與先秦文獻(xiàn)中的“女歧”有關(guān)。如聞一多先生認(rèn)為，九子母即先秦所言之“女歧”，其《天問釋天》稱：“女歧即九子母，本星名也。案《天官書索隱》引宋均曰‘屬后宮場(chǎng)，故得兼子，子必九者，取尾有九星也’。九子星衍為九子母之神話，故《漢書·成帝紀(jì)》‘元帝在太子宮生甲觀畫堂’師古注引應(yīng)劭曰‘畫堂畫九子母，或云即女歧也’。案九子星屬后宮之場(chǎng)，故漢甲觀畫堂壁間圖其神九子母之像，應(yīng)說得之。……近人趙邦彥作《九子母考》，謂應(yīng)氏所云九子母，乃東漢時(shí)因佛教而傳入東土者，與《天問》之女歧無涉，其失也迂?！?聞一多：《古典新義》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第293-294頁。譚戒甫先生也認(rèn)同此說：“女歧即九子母，本為星名，因?yàn)榫抛有菍俸髮m場(chǎng)，故后世衍為九子母的神話?！雌纾贋殄?，如逵路即歧路，《說文》：‘馗，九達(dá)道也，或作逵。’字從九首，本含九義，故九子母本謂女馗，音轉(zhuǎn)為女歧了。”*譚戒甫：《屈賦新編》，北京：中華書局，1978年，第442頁。劉永濟(jì)先生稱：“丁箋曰：‘女歧或稱歧母，或稱九子母?！秴问洗呵铩び惺加[·諭大篇》：“地大則有常祥不庭，歧母群抵，天翟不周。”高誘注以歧母為獸名，非也?！稘h書·成帝紀(jì)》“元帝在太子宮生甲觀畫堂”，顏?zhàn)⒁龖?yīng)劭曰：“畫堂畫九子母?！薄短靻枴繁疽缊D畫而作，意古人壁上多畫此象，西漢去古未遠(yuǎn)，猶沿此制，應(yīng)氏之說是也?！炊≈^女歧即《呂覽》之歧母，難信，謂即漢甲觀畫堂所繪，則近似。”*劉永濟(jì)：《屈賦通箋》，北京：人民文學(xué)出版社，1961年，第119頁。劉永濟(jì)先生認(rèn)為將女歧視作《呂覽》之“歧母”不可信，但認(rèn)為即漢甲觀畫堂所繪為“近似”，實(shí)際上亦認(rèn)同“女歧”為“九子母”之說。

女岐，《天問》有二，其一云：“女歧縫裳，而館同爰止?！蓖跻葑ⅲ骸芭?，澆嫂也。言女歧與澆淫亂，為之縫裳，于是共舍而宿止。”在東漢王逸那里，此女歧是“誨淫”之人。如果“女歧”真的是“九子母”，其“誨淫”形象如何與應(yīng)劭所言之“生育崇拜”相合？故此說值得懷疑。其二云：“女歧無合，夫焉取九子？”俞樾《楚辭人名考》：“按《天問》有二女歧，其一云神女，其一云澆嫂。古事無考，姑如其說兩存之?！痹诖司渲?，《欽定補(bǔ)繪蕭云從離騷全圖》將女歧描繪為九子環(huán)繞的形象，與“九子母”形象相合。雖然如此，向無證據(jù)證明“九子母”與“女歧”有何關(guān)系。

九子母，應(yīng)該與“九子星”關(guān)系更大。九子母被畫于后宮產(chǎn)舍，而九子星亦與后宮有所關(guān)聯(lián)?！妒酚洝ぬ旃贂贰拔矠榫抛印保瑥埵毓?jié)稱：“尾九星，為后宮，亦為九子星?！庇郑骸拔矠榫抛?，曰君臣；斥絕，不和?！贝颂幖粗肝沧芯蓬w子星，象征君臣，如距離較遠(yuǎn)，則君臣不和，顯然是說尾宿有不祥之兆。司馬貞《史記索隱》：“宋均云：‘屬后宮場(chǎng)，故得兼子。子必九者，取尾有九星也?！对吩疲骸簿判牵男?，為后宮之場(chǎng)也?！?/p>

結(jié)合應(yīng)劭在后宮畫“九子母”分析，倒與應(yīng)后宮之“九子星”相合，故說“九子母”與“九子星”有關(guān)，有可信之處。我們看《晉書·天文志》的記載很有意思：“尾九星，后宮之場(chǎng)，妃后之府。上第一星，后也；次三星，夫人；次星，嬪妾。第三星傍一星名曰神宮，解衣之內(nèi)室。尾亦為九子，星色欲均明，大小相承，則后宮有敘，多子孫?！?[唐]房玄齡等撰：《晉書》，北京：中華書局，1974年，第300頁。在這里，《晉書》并沒有記載“明暗不常”的情況，而主要強(qiáng)調(diào)“大小相承，則后宮有敘，多子孫”的說法。這說明，天上九子星之“多子孫”，降落在地則為“九子母”神，就具有了“生育”崇拜的意義。

西漢時(shí)期，有沒有對(duì)星辰與地上人神的祭祀呢？據(jù)《史記·封禪書》記載：

雍有日、月、參、辰、南北斗、熒惑、太白、歲星、填星、[辰星]、二十八宿、風(fēng)伯、雨師、四海、九臣、十四臣、諸布、諸嚴(yán)、諸逑之屬，百有馀廟。西亦有數(shù)十祠。于湖有周天子祠。于下邽有天神。灃、滈有昭明、天子辟池。于杜、亳有三社主之祠、壽星祠；而雍菅廟亦有杜主。杜主，故周之右將軍，其在秦中，最小鬼之神者。各以歲時(shí)奉祠。*[漢] 司馬遷：《史記》第4冊(cè)，北京：中華書局，1959年，第1375頁。

可見，“九子星”所在之“尾”，乃二十八宿之一，據(jù)此處所記星辰數(shù)目與“百有余廟”之?dāng)?shù)分析，二十八宿應(yīng)該是被分別祭祀的；“杜主”乃“故周之右將軍”，是為人神?！白钚」碇裾摺保抉R貞曰：“謂其鬼雖小，而有神靈?！睆倪@里分析，無論鬼大小，只要“有神靈”，皆受世人祭祀?！熬抛幽浮弊鳛榕c天上星辰有關(guān)的神靈，最初源于星辰崇拜，后來降而為人間之神。

但這里有兩個(gè)問題需要思考：第一，在漢代，有沒有這種類似的神仙祭祀崇拜，尤其是女神崇拜？出土文獻(xiàn)的證據(jù)說明：不但有，而且相當(dāng)早。1986年，遼寧西部山區(qū)，發(fā)現(xiàn)了5000年前的祭壇女神廟積石冢遺址，其中的牛河梁女神像，大多被考古學(xué)家認(rèn)為是“豐收女神”或“地母女神”，也有可能是“生育之神”。*楊泓：《中國古文物中所見人體造型藝術(shù)》，《文物》1987年第1期。這充分證明，中國先民對(duì)女神，尤其是對(duì)生育女神的崇拜相當(dāng)早。

第二，當(dāng)時(shí)有沒有“圖畫”之事？答案當(dāng)然也是肯定的。王充《論衡·須頌》記載：“宣帝之時(shí)，畫圖漢列士，或不在于畫上者，子孫恥之。何則？父祖不賢，故不畫圖也?！笨芍獫h宣帝時(shí)，已經(jīng)為漢賢士“圖畫”像，這屬于給生活中的賢士畫像，而具有宗教崇拜的神仙，當(dāng)然尤在“圖畫”之列。漢宣帝乃成帝之祖，說漢成帝時(shí)已經(jīng)存在生育崇拜的“九子母”畫像，還是可信的。

由此推測(cè)：漢成帝生時(shí)畫“九子母”，應(yīng)與當(dāng)時(shí)的星象崇拜有關(guān)；同時(shí)，我們懷疑，其中可能還有方術(shù)的意義。

九子星的文化意義，見于張守節(jié)《史記正義》之記載：“尾，箕。尾為析木之津，于辰在寅，燕之分野。尾九星為后宮，亦為九子。星近心第一星為后，次三星妃，次三星嬪，末二星妾。占：均明，大小相承，則后宮敘而多子；不然，則不；金、火守之，后宮兵起；若明暗不常，妃嫡乖亂，妾媵失序?！?[漢]司馬遷：《史記》第4冊(cè)，第1298頁。此言尾宿出現(xiàn)，有君臣不和之象。尤其是尾九星為后宮，如吉，則“均明，大小相承，則后宮敘而多子”；若兇，則“金、火守之，后宮兵起；若明暗不常，妃嫡乖亂，妾媵失序”。由此可知：漢成帝生時(shí)，京城長安上空尾星出現(xiàn)，其吉兇皆暗指后宮(即漢成帝母王政君)；“畫九子母”，當(dāng)與尾星的出現(xiàn)有關(guān)*也就是說：“九子星”若出現(xiàn)“均明，大小相承”的情況，則會(huì)有“后宮敘而多子”的結(jié)果。反之，九子星若“明暗不?！保托枰爱嬀抛幽浮眮韽?qiáng)化其形象。。

據(jù)《二十八宿山經(jīng)》：“尾主水，又主君臣；尾動(dòng)者，君臣不和，必有事?！残敲鞔?，皇后有喜，不明微細(xì)，皇后有憂及疫?！?[唐]瞿曇悉達(dá)：《開元占經(jīng)》，見李零主編：《中國方術(shù)概觀·占星卷》，北京：人民中國出版社，1993年，第623頁。《元命包》云：“尾九星，箕四星，為后宮之場(chǎng)也。”尾宿、箕宿皆東方七宿之一，且皆為蒼龍之尾，并且常有“明暗不?！钡默F(xiàn)象。根據(jù)《漢書·成帝紀(jì)》“生甲觀畫堂”的記載，漢成帝生時(shí)，尾星很可能“不明微細(xì)”、“明暗不?！保敖?、火守之”，缺水，對(duì)后宮尤其是皇后非常不利。這很容易導(dǎo)致后宮出現(xiàn)“妃嫡乖亂，妾媵失序”的后果。按照漢代方術(shù)，這就需要借助漢代方術(shù)儀式來協(xié)調(diào)二星的“明暗不?！币韵淇赡茉斐傻臑?zāi)咎。根據(jù)當(dāng)時(shí)的情形判斷，我們認(rèn)為漢人主要采用了以下兩種方式：

第一，協(xié)調(diào)“天上”尾星“明暗不?！薄Ｓ捎谖残?九子星)“明暗不?！保焕髮m，因此就在產(chǎn)舍“畫九子母”，代替九子星*這是“九子母”來源于“九子星”的直接證據(jù)。，有強(qiáng)化尾星“明亮”之意。

第二，協(xié)調(diào)“地下”之五行與干支不合現(xiàn)象。按照漢代五行學(xué)說，天干、地支與五行一一對(duì)應(yīng)，每個(gè)時(shí)辰都代表不同的吉兇含義，只有天干、地支與五行相合，才具有吉祥之意。這第二種方法較為復(fù)雜，需要詳細(xì)說明。

就漢成帝生時(shí)的情況說來，要化解當(dāng)時(shí)的兇星災(zāi)咎，按照五行方術(shù)學(xué)說，就應(yīng)該采取以干支合五行的方法。漢成帝生時(shí)尾星“明暗不?！?、缺水的情況，可用當(dāng)時(shí)“甲觀畫堂”、“九子母”等與干支、五行的關(guān)系進(jìn)行分析。據(jù)《御定星歷考原》，我們可以嘗試運(yùn)用“干支合五行”來計(jì)算漢成帝生時(shí)的情況?！队ㄐ菤v考原》卷一“納音干支起數(shù)合五行”記載：

甲己子午九，乙庚丑未八，丙辛寅申七，丁壬卯酉六，戊癸辰戌五，己亥屬四數(shù)。此揚(yáng)子云《太元論》聲律所紀(jì)數(shù)也。凡兩干兩支之合，其余數(shù)得四九者為金，得一六者為火，得三八者為木，得五十者為水，得二七者為土。如甲子皆九得數(shù)十八，乙丑皆八得數(shù)十六，合之三十有四，故為金。壬六申七得數(shù)十三，癸五酉六得數(shù)十一，合之二十有四，故亦為金也。

其余按圖推之，莫不皆然。但所配一六二七等數(shù)，與《河圖》之?dāng)?shù)不同。今按大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九，以兩干兩支之合，數(shù)于四十九內(nèi)減之，余數(shù)又滿十，去之，余一六為水，二七為火，三八為木，四九為金，五十為土。各取所生之五行，以為納音，如是則與《河圖》相同。又揲蓍之法，用余策以定奇偶，此用余數(shù)以定五行，其理正相合也。

結(jié)合上面的某些計(jì)算方法，我們可以用漢成帝生年與“甲觀畫堂”的兩干、兩支計(jì)算當(dāng)時(shí)的“干支合五行”情況：甘露三年為庚午年*一般的認(rèn)識(shí)，干支紀(jì)年萌芽于漢初，始行于漢成帝末年。但漢成帝之前的方術(shù)中已經(jīng)采用“干支合五行”，還是有可能的事情。并且筆者懷疑，干支紀(jì)年在東漢的盛行，也與方術(shù)有關(guān)。，庚八、午九為十七。另外一干一支，可由后宮某方位或事物替代，如“甲觀”為“宮中甲地”，“甲”為一干；“畫堂”所畫“九子母”之“子”喻一支，甲九、子九為十八。據(jù)此，漢成帝生時(shí)產(chǎn)舍之兩干兩支數(shù)即為三十五。據(jù)“今按大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九，以兩干兩支之合，數(shù)于四十九內(nèi)減之，余數(shù)又滿十，去之”之法，四十九減去三十五為十四，“余數(shù)滿十，去之”，最后得余數(shù)四?！八木艦榻稹?，金生水，則“甲觀”、“畫堂”合五行之“水”，與“金、火守之”正相克。需要指出的是，漢成帝生時(shí)的尾星情況，并非當(dāng)時(shí)臨時(shí)觀測(cè)到才“畫九子母”以應(yīng)之，而是漢人能夠提前計(jì)算星象的運(yùn)行軌跡，并根據(jù)尾星的變化，準(zhǔn)備了化解潛在災(zāi)咎的預(yù)案。

三、“九子母”與佛教的關(guān)聯(lián)及其文學(xué)意義

九子母之所以具有“多子孫”、“生育”的象征意義，很大程度上與尾星“均明”時(shí)之“衍子孫”有關(guān)，亦與“九子星”之“多星”有關(guān)。一方面，在陰陽五行學(xué)說盛行的漢代，“九”是陽數(shù)之極，又有“多”意，皆具有美好的寓意。另一方面，在科學(xué)知識(shí)尚不發(fā)達(dá)的漢代，人們對(duì)宇宙星辰的認(rèn)識(shí)，還是比較膚淺的，這就加深了漢人對(duì)宇宙星辰的神秘想像。星辰的繁密，也具有子嗣繁衍的象征意義。前引石氏(即戰(zhàn)國石申)曰“尾、箕主后宮，妃后府，故置傅說，衍子孫”，可證。不管此說是否真的出于戰(zhàn)國石申之口，關(guān)于九子母“多子孫”的傳說，一定起源很早。既然東漢應(yīng)劭已經(jīng)提及“九子母”，并認(rèn)為其畫像宜置于產(chǎn)舍，則九子母“多子孫”、“生育之神”的形象，在漢元帝時(shí)期已經(jīng)存在，是可能的。

我們這樣說是有證據(jù)的。《通典》曾錄東漢鄭眾婚禮禮物三十余種，其中至少有三件與九子母有關(guān)：九子墨、九子?jì)D、烏*南朝文學(xué)作品中的“城上烏，一年生九雛”，應(yīng)該即是“九子母”故事的衍化。、舍利獸。鄭眾稱：“九子墨，長生子孫?！薄盀?，知反哺，孝于父母。九子?jì)D，有四德?！?[唐]杜佑：《通典》，上海：商務(wù)印書館，1935年，第336頁。另外，鄭眾生活在漢明帝時(shí)代，其中的舍利獸，說明此時(shí)佛教文化應(yīng)有比較成熟的發(fā)展與深刻的影響，才能進(jìn)入儒教思想影響至深的婚姻禮物中。這使我們想到：第一，九子墨、九子?jì)D，一定是九子母“送子”、“生育”習(xí)俗非常成熟之后的衍生物，九子母“多子孫”的故事，在西漢甚至更早就已有流傳，是可能的；第二，漢明帝時(shí)代的婚禮中出現(xiàn)了與佛教有關(guān)的“舍利獸”以及與“九子母”有關(guān)的其他物品，但既然它們皆被列入其中，說明性質(zhì)不同，當(dāng)時(shí)的九子母，還沒有與佛教產(chǎn)生聯(lián)系。

佛教傳入中國以后，九子母與佛教逐漸發(fā)生關(guān)聯(lián)，其身份發(fā)生進(jìn)一步衍化，而“生育之神”的形象更加突出?，F(xiàn)存文獻(xiàn)明確記載九子母與佛教發(fā)生關(guān)系的時(shí)間，當(dāng)在東晉，其“生育之神”的形象崇拜，在全國各地極為風(fēng)行。據(jù)唐李吉甫《元和郡縣志》卷三十八：“交州故城，在縣東十四里。吳時(shí)刺史陶璜所筑。石九子母祠，在縣東十四里?！贝恕熬抛幽胳簟保@然是民間禱祀求子之所。交州這個(gè)“石九子母”的形狀，在宋代樂史的《太平寰宇記》有所描繪，并見于晉人記載：“石九子母祠，《交州記》云：‘石九子母者，坐髙七尺，在今州寺中，九子悉附于石體?！瘋髟疲焊『６?，士庶禱祀，求子多驗(yàn)，于今不絕?！?《太平寰宇記》卷一百七十，載《景印文淵閣四庫全書》，臺(tái)北：商務(wù)印書館，1982年，第470冊(cè)，第576頁?！督恢萦洝返淖髡邽闁|晉劉欣期*樂聞：《〈交州記〉的作者》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2002年第4期。，可知在東晉時(shí)期已經(jīng)出現(xiàn)了九子母祠*《資治通鑒》記載，陶璜為交州牧在晉泰始七年)(271)， 當(dāng)?shù)氐木抛幽胳?，比陶璜任交州牧早或晚，都有可能。。?jù)“士庶禱祀，求子多驗(yàn)，于今不絕”判斷，至少東晉時(shí)期，與“送子”、“生育”有關(guān)的九子母石像，已經(jīng)出現(xiàn)在中國南部。另據(jù)“在今州寺中”，說明九子母此時(shí)已進(jìn)入寺廟，與佛教發(fā)生了聯(lián)系。

與佛教有關(guān)的九子母故事，在古代中國的北部地區(qū)也非常盛行。據(jù)宋代樂史的《太平寰宇記》，洛陽城開陽門上有九子母像：

開陽門：南面有四門，東曰開陽，在己上；應(yīng)劭《漢官儀》曰：“此門始成，未有名，夜有一柱飛來在樓上。后瑯邪開陽縣上言：‘南門一柱忽然飛去，莫知所在’，光武使視，則是也，遂刊記年日月，因以名門?！鄙嫌芯抛幽赶?，國家常往祈焉。*《太平寰宇記》卷三，載《景印文淵閣四庫全書》第469冊(cè)，第27頁。

北魏酈道元《水經(jīng)注》引應(yīng)劭語稱：

《漢官》曰：“開陽門始成，未有名，宿昔有一柱來，在樓上?，樼痖_陽縣上言：縣南城門，一柱飛去。光武皇帝使來，識(shí)視良是，遂堅(jiān)縛之，因刻記年、月、日以名焉?！?[北魏]酈道元：《水經(jīng)注》，陳橋驛注釋，杭州：杭州大學(xué)出版社，1999年，第296頁。?

可知此故事確實(shí)出于應(yīng)劭記載。北魏楊衒之《洛陽伽藍(lán)記序》也詳細(xì)記載了這個(gè)傳說，并云：“自魏及晉，因而不改，高祖亦然?！?[北魏]楊衒之：《洛陽伽藍(lán)記》，北京：古典文學(xué)出版社，1958年，第3頁。這說明，“開陽門”這個(gè)稱呼，自東漢至北魏，一直未變?！吧嫌芯抛幽赶瘛保恕吧稀碑?dāng)指“柱上”。此說出自樂史之口，具體何時(shí)被雕刻其上，暫無其他證據(jù)，不敢妄斷。但說與佛教有關(guān)的“九子母”在當(dāng)時(shí)的中國北方較為流行，則無問題。另外，當(dāng)時(shí)九子母在寺廟中的位置，可從元人記載略知一二。據(jù)元?jiǎng)⒚糁小吨锈旨ご笾侨卤酚涊d：

寺之制，正殿位三世佛，前殿位觀世音菩薩，右為九子母之殿，左為大藏經(jīng)之殿。北有別殿，以備臨幸。*[元]劉敏中：《中庵集》，載《景印文淵閣四庫全書》第1206冊(cè)，第116頁。

九子母在當(dāng)時(shí)是與三世佛、觀世音等一起的受供奉之神。可知元代之前，九子母是主要的“送子”、“生育”崇拜神。

九子母與佛教產(chǎn)生聯(lián)系之后，對(duì)中國古代藝術(shù)產(chǎn)生了重要影響。自東晉至唐宋，中國各地大量流行與佛教有關(guān)的九子母形象。受這種文化的深刻影響，與佛教有關(guān)的九子母，大量進(jìn)入唐宋美術(shù)作品，從而催生了一批優(yōu)秀畫工。當(dāng)時(shí)，很多畫師以畫九子母像著名，如宋郭若虛《圖畫見聞志》卷三稱：

武宗元，字總之，河南白波人，官至虞曹外郎，善畫佛道人物，筆術(shù)精高，曹吳具備?！诨视佣暧蟹鹣?、天王、九子母等圖傳于世。

武宗元“善畫佛道人物”，且九子母與佛像、天王并列，知“九子母”此時(shí)已經(jīng)完全成為佛教人物。而且，從其官職看，武宗元當(dāng)為官方畫工。

唐宋以后，隨著九子母形象的深入人心，催生了一批以九子母為主題且畫技嫻熟的民間畫匠。宋劉道醇《五代名畫補(bǔ)遺·人物門》稱：

龍興寺回廊列壁，二百余堵，求祝乃對(duì)手畫攝摩騰、竺法蘭以經(jīng)來，大各八尺，洎三門上神數(shù)十，身皆高二丈。又畫九子母及羅又變像，宛有步武之態(tài)。

劉九郎，失其名，不知何許人也，嘗于河南府南宮大殿塑三清大帝尊像及門外青龍白虎洎守殿等神，稱為神巧。時(shí)廣愛寺東法華院主惠月聞九郎名，乃請(qǐng)塑九子母。后工畢，聲動(dòng)天下?；菰履艘晕灏倬嚦曛?。九郎得之，不委謝而去。又于長壽寺大殿中塑臥孩兒一，京邑士人，無不欽嘆?；蛉朔Q曰：“廣愛寺九子母，乃劉君技之絕者也?！本爬赡藛n爾言曰：“吾之所塑九子母者三，今豳者第一，陜郊者第二，廣愛者第三，焉得謂之絕？”時(shí)人嘆其精致。

此時(shí)，大量的九子母像出現(xiàn)在寺院中，成為人們求嗣的崇拜神?！短綇V記》引《玉堂閑話》有“南中有僧院，院內(nèi)有九子母像，裝塑甚奇”之語。此劉九郎既然“失其名”，可知當(dāng)為民間畫匠，由此更知九子母形象流傳之廣、民間崇拜情感之深。

綜上可知，九子母形象有一個(gè)從“天上之星”到中國本土“民間之神”的轉(zhuǎn)換過程。九子母完全被神化之后，隨著其神圣形象的深入人心，及其與中國文化的密切結(jié)合，這一神圣形象逐漸融化到人類社會(huì)的方方面面，最終成為一種具有宗教性質(zhì)的文化崇拜。古代中國，人們由于宗教崇拜的心理，往往有將需敬拜、侍奉之神物化為身邊物品的情況，也就是常常將身邊那些與所敬之神類似的事物，賦予所敬之神的神靈，并作為神的替身加以膜拜。唐宋有很多與九子母相關(guān)的事物，皆有“多子孫”的寓意，如九子山、九子峰、九子石、九子廟、九子墨、九子?jì)D等等?！稑犯娂愤€有“城上烏，一年生九雛”的歌辭?？梢?，九子母形象對(duì)中國文化、文學(xué)影響至深。

可以這樣說，南北朝時(shí)期，甚至更早的文化中，已經(jīng)衍生了一批與九子母文化有關(guān)的“九子”主題類文學(xué)題材。司馬彪《續(xù)漢書》曰：“桓帝時(shí)，童謠曰：‘城上烏，尾畢逋，一年生九雛，公為吏，子為徒?！?[宋]李昉等：《太平御覽》，北京：中華書局，1960年，第4081頁。這個(gè)“一年生九雛”，很可能是九子母故事的直接影響。當(dāng)然，由于屬于“童謠”，這類故事主要流傳在民間。如有一首古詞《烏生八九子》(《烏生》)，即代表了這種思想：

烏生八九子，端坐秦氏桂樹間。唶我秦氏，家有游遨蕩子，工用睢陽強(qiáng)蘇合彈。左手持強(qiáng)彈，兩丸出入烏東西。唶我一丸即發(fā)中烏身，烏死魂魄飛揚(yáng)上天。阿母生烏子時(shí)，乃在南山巖石間。唶我人民安知烏子處，蹊徑窈窕安從通。白鹿乃在上林西苑中，射工尚復(fù)得白鹿脯哺。唶我黃鵠摩天極高飛，后宮尚復(fù)得烹煮之。鯉魚乃在洛水深淵中，釣鉤尚得鯉魚口。唶我人民生各各有壽命，死生何須復(fù)道前后。*[梁]沈約：《宋書》第2冊(cè)，北京：中華書局，1974年，第607頁。此故事又見于《樂府詩集》卷二八。“烏死魂魄飛揚(yáng)上天”，魂魄即與佛教思想有關(guān)。

南朝時(shí)期，文人開始注意這種故事。梁劉孝威又撰《烏生八九子》：

城上烏，一年生九雛。氄毛不自暖，張翼強(qiáng)相呼。羽成翮備各西東，丁年賦命有窮通。不見高飛帝輦側(cè)，遠(yuǎn)托日輪中。尚逢王吉箭，猶嬰夏羿弓。豈如變彩救燕質(zhì)，入夢(mèng)祚昭公。留聲表師退，集幕示營空。靈臺(tái)已鑄像，流蘇時(shí)候風(fēng)。*[唐]歐陽詢：《藝文類聚》，上海：上海古籍出版社，1960年，第1592頁。

這種深入人心的民間故事與文人描寫，足以說明“九子”、“九子母”文化在當(dāng)時(shí)的影響。為什么“烏”會(huì)與“九子母”產(chǎn)生聯(lián)系？我們認(rèn)為，還是與“九子母”蘊(yùn)涵的“多子孫”有關(guān)，上文鄭眾所言“烏，知反哺，孝于父母”，可證。

由此，可以得出三點(diǎn)結(jié)論：第一，九子母名稱雖晚，但與其有關(guān)的“多子孫”、“送子”、“生育”傳說，可能很早就產(chǎn)生了；第二，將九子母與佛教發(fā)生關(guān)聯(lián)的時(shí)間，最晚定在東晉，沒有問題；第三，自東晉、北魏至唐宋，以“送子”、“生育”為主題的九子母故事，在古代中國南北各地頗為盛行，且皆與佛教有關(guān)。

四、“九子母”與“鬼子母”的形象融合及其文化特征

九子母是具體如何與佛教“鬼子母”聯(lián)系起來的呢？據(jù)筆者所見資料，東晉以前文獻(xiàn)未見鬼子母記載。與鬼子母有關(guān)的典籍，被翻譯的時(shí)間較晚，如《雜寶藏經(jīng)》乃由西域沙門吉迦夜、曇曜于北魏延興二年(472)譯出；《鬼子母經(jīng)》失譯人，被譯出的時(shí)代不明，但《開元釋教錄》著錄《鬼子母經(jīng)》一卷，知其被譯出的時(shí)間，或在唐前。

當(dāng)然，關(guān)于鬼子母的佛教典籍產(chǎn)生雖晚，但此前已有流傳，則是沒有問題的。當(dāng)時(shí)的鬼子母，看起來更像中國本土流傳的九子母。例如，南朝劉宋已有鬼子母記載，且是以善神面目出現(xiàn)的。當(dāng)時(shí)的鬼子母，看起來更像中國本土流傳的形象，且更具世俗色彩。劉敬叔《異苑》記載：

陳虞字君度，婦廬江杜氏，常事鬼子母，羅女樂以娛神。后一夕復(fù)會(huì)，弦管無聲，歌者凄愾。杜氏嘗夢(mèng)鬼子母，遑遽涕泗云：“兇人將來?！辨鞠扰c外人通，以梯布垣登之入，神被服將剝奪畢，加取影象，焚剉而后去。*[南朝宋]劉敬叔：《異苑》，范寧校點(diǎn)，北京：中華書局，1996年，第44頁。

由陳虞妻“常事鬼子母”看，鬼子母是婦女尊崇之神。劉敬叔卒于468年左右，稍早于《雜寶藏經(jīng)》被譯出的時(shí)間。這說明，南朝劉宋時(shí)期，已經(jīng)有鬼子母故事流傳。再大膽往前推一點(diǎn)，鬼子母故事有在東晉開始傳播的可能。

那么，為何中國本土的“九子母”，會(huì)與佛教的“鬼子母”混稱？先秦時(shí)期，九、鬼音同*如《史記·殷本紀(jì)》“九侯”條，《集解》“徐廣曰：‘一作鬼侯，鄴縣有九侯城’”，《索隱》“九亦依字讀，鄒誕生音仇也”，《正義》“《括地志》云：相州滏陽縣西南五十里有九侯城，亦名鬼侯城，蓋殷時(shí)九侯城也”。， 從這里可以懷疑：先秦兩漢如果已經(jīng)出現(xiàn)了“九子母”，很可能就是被讀作“鬼子母”的。如果確實(shí)如此的話，不是中國本土的“九子母”來自佛教，而是佛教譯經(jīng)中的“鬼子母”這一稱呼，來自中國本土的“九子母”，因?yàn)椤熬拧?、“鬼”音同之故。南朝劉宋時(shí)期，佛教中的鬼子母已經(jīng)開始被譯成九子母*劉宋居士沮渠京聲譯《佛說佛大僧大經(jīng)》稱：“佛在王舍國，國有富者，其名曰厲，金銀眾寶，田地舍宅，牛馬奴婢，不可稱數(shù)。厲年西耄，絕無繼嗣。其國常法，人無子者，死后財(cái)物，皆沒入官。厲禱日月、諸天、鬼神并九子母、山樹諸神，皆從請(qǐng)子。不能致之?！薄洞笳亍返?4冊(cè)，第827頁上。，說明此時(shí)“九子母”、“鬼子母”讀音仍然相同。

當(dāng)時(shí)的鬼子母雖然被稱為九子母，但二者相較，中國本土世俗色彩更濃，使得鬼子母惡神的形象并不突出*否則，陳虞妻不可能在其家中事鬼子母并“羅女樂以娛神”，且能“夢(mèng)鬼子母”而毫無懼心。。這恰好證明，南朝劉宋時(shí)期，佛教中的鬼子母形象，雖有時(shí)被譯作九子母，但并未完全取代中國本土的九子母，二者的關(guān)系還是有所隔膜的。南朝民間與士人中流傳的鬼子母，其實(shí)主要還是中國本土以善神面目出現(xiàn)的世俗化的九子母。

入唐以后，佛教“鬼子母”的比重開始超越此前本土的“九子母”，佛教色彩相對(duì)濃重起來*這說明，鬼、九讀音已經(jīng)并不相同了。。例如，唐段成式《寺塔記》：“光明寺中，鬼子母及文惠太子塑像，舉止態(tài)度如生。工名李岫?！?[唐]段成式：《寺塔記》，北京：人民美術(shù)出版社，1964年，第6頁?！睹氐钪榱帧肥珍浰卫罟搿懂嫿依張D》一卷、 五代人《畫揭缽圖》一卷，明王世貞《弇州續(xù)稿》有其《揭缽圖后》，并介紹元朱君璧有摹《劫缽圖》，此皆與佛教鬼子母有關(guān)。這說明，鬼子母于唐以后才大量進(jìn)入寺廟雕塑、美術(shù)作品與文人書跋中，反映了鬼子母佛教形象的成熟與定型。唐裴孝源《貞觀公私畫史》：“九子魔圖一卷?！边@個(gè)“九子魔”，是“九子魔母”的簡(jiǎn)稱，其實(shí)指的就是佛教中的“鬼子母”，顯示了“九子母”濃重的佛教化。又唐孟棨《本事詩·嘲戲第七》稱：

中宗朝，御史大夫裴談崇奉釋氏。妻悍妬，談畏之如嚴(yán)君。嘗謂人：“妻有可畏者三：少妙之時(shí)，視之如生菩薩。及男女滿前，視之如九子魔母，安有人不畏九子母*津逮本為“九子魔母”。耶？及五十、六十，薄施妝粉，或黑視之，如鳩盤荼，安有人不畏鳩盤荼？”*[唐]孟棨：《本事詩》，北京：古典文學(xué)出版社，1957年，第24頁。

“視之如九子魔母，安有人不畏九子母”云云，知唐人對(duì)九子母非常敬畏。這是先唐沒有的事情。可見，九子母與鬼子母完全融合為一個(gè)形象，并徹底以鬼子母(九子魔母)形象示人，是唐以后的事情*[唐]釋智升《開元釋教錄》卷二下著錄有“《鬼子母經(jīng)》一卷”，說明此前“鬼子母”已有屬于自己的經(jīng)卷。。

這是因?yàn)椋鸾讨械墓碜幽?，最初是以惡神形象出現(xiàn)的。鬼子母神(梵Hariti)，夜叉女之一，音譯訶利帝，意譯作歡喜母、鬼子母、愛子母?！豆碜幽附?jīng)》稱：“時(shí)國中有一母人，多子性極惡，常喜行盜人子殺啖之。亡子家亦不知何誰取者，行街里啼哭。人已還共議，如是非一日?！边@是造成人們產(chǎn)生敬畏心理的主要原因。佛教鬼子母的兇惡，可由《雜寶藏經(jīng)》略窺一二：

鬼子母者，是老鬼神王般阇迦妻，有子一萬，皆有大力士之力。其最小子，字嬪伽羅，此鬼子母兇妖暴虐，殺人兒子，以自噉食。人民患之，仰告世尊。世尊爾時(shí)，即取其子?jì)遒ち_，盛著缽底。時(shí)鬼子母，周遍天下，七日之中，推求不得，愁憂懊惱，傳聞他言，云佛世尊，有一切智。即至佛所，問兒所在。時(shí)佛答言：“汝有萬子，唯失一子，何故苦惱愁憂而推覓耶？世間人民，或有一子，或五三子，而汝殺害?！惫碜幽赴追鹧裕骸拔医袢舻脣遒ち_者，終更不殺世人之子?！狈鸺词构碜幽敢妺遒ち_在于缽下，盡其神力，不能得取，還求于佛。佛言：“汝今若能受三歸五戒，盡壽不殺，當(dāng)還汝子?！惫碜幽讣慈绶饎龋苡谌龤w及以五戒。受持已訖，即還其子。佛言：“汝好持戒，汝是迦葉佛時(shí)，羯膩王第七小女，大作功德，以不持戒故，受是鬼形?！?[北魏]釋吉迦夜、曇曜：《雜寶藏經(jīng)》，陳引馳注譯，廣州：花城出版社，1998年，第356頁。

“此鬼子母兇妖暴虐，殺人兒子，以自噉食”，雖然經(jīng)佛感化，但仍然有暴戾、兇殘的一面。這是在人們心中造成恐懼心理的主要原因。但是，《鬼子母經(jīng)》中的鬼子母，應(yīng)該更接近唐人心目中的形象：

佛游大兜國。時(shí)國中有一母人，多子性極惡，常喜行盜人子殺啖之。亡子家亦不知何誰取者，行街里啼哭。人已還共議，如是非一日。阿難及眾沙門，出行輒見啼哭人，已還共議，傷哀亡子家。佛即知眾沙門議，佛到眾沙門所，佛問眾沙門：“向者何等議眾沙門？”阿難白佛言：“向者出行分衛(wèi)，見街里有啼哭人眾多，即問啼哭人：‘汝何為啼哭？’報(bào)言：‘生亡我子，不知尸死處所?！缡翘淇拚叻且患?，皆亡子。”佛便為阿難眾沙門說：“是國中盜人子者，非凡人故，現(xiàn)鬼子母，今生作人，喜行盜人子。是母有千子，五百子在天上，五百子在世間，千子皆為鬼王。一王者從數(shù)萬鬼。如是五百鬼王在天上嬈諸天，五百鬼王在世間嬈帝王人民，如是五百鬼王天亦無奈何?！卑㈦y白佛言：“鬼子母來在是國中，今寧可敕令不盜人子耶？”佛言大善，可令不復(fù)盜人子。阿難問佛言：“當(dāng)用何等方便，使不復(fù)盜人子耶？”佛便語阿難：“到是母所居。眾沙門共伺是母出已后，悉斂取子，來著精舍中逃之。”眾沙門即往，伺是母出行，隨后斂取子，得千數(shù)子，逃著精舍中。是母便復(fù)行盜人子，來入舍中，不見其子，便舍他人子，不敢復(fù)殺。便行索其子，遍舍中不知其子處，便出行至街里遍城中不得，復(fù)出城外索不得。便入城行道啼哭。*《鬼子母經(jīng)·法華三昧經(jīng)·未生怨經(jīng)·不動(dòng)經(jīng)》，北尾松壽院藏山門無量院藏本。

這種“盜殺人子”的魔怪，與“送子”的九子母形象迥異，更能給人帶來極大的心理恐懼。唐人稱其“九子魔母”*唐人“九子魔母”的說法，證明他們對(duì)“九子母”、“鬼子母”的形象，已經(jīng)模糊不清了。，或?yàn)榇斯省?這說明，中國本土的九子母成分大大減少，而佛教鬼子母比重大大增加。這個(gè)時(shí)期，人們對(duì)鬼子母在正式場(chǎng)合下的稱呼頻率，開始超越九子母*九子母、鬼子母在歷史上的稱呼頻率，有消長不同的發(fā)展變化。其中一個(gè)最為世人認(rèn)同的時(shí)候，就基本上是其他稱謂的代名詞，而其他的稱呼就有被邊緣化的傾向。。但是，鬼子母“有子一萬”，其自稱“我今若得嬪伽羅者，終更不殺世人之子”，“不見其子，便舍他人子，不敢復(fù)殺”等等，顯示了她母性慈愛的一面。這是鬼子母能夠轉(zhuǎn)化為中國九子母形象的必要條件。

雖然此時(shí)的“鬼子母”比重已經(jīng)大大增加，但是，筆者也承認(rèn)，唐宋民間流傳的很多九子母形象，仍然具有先唐傳統(tǒng)的本土世俗化色彩。如宋陸游《老學(xué)庵筆記》卷十記載：

錢穆父風(fēng)姿甚美，有九子。都下九子母祠，作一巾纻美丈夫，坐于西。偏俗以為九子母之夫，故都下謂穆父為九子母夫。東坡贈(zèng)詩云：“九子羨君門戶壯。”蓋戲之也。

宋人出于美好的愿望，為九子母配上一個(gè)丈夫*這個(gè)九子母，顯然屬于道教神仙。。事實(shí)上，由于“九子母”的文化觀念深入人心，任何與“九子”有關(guān)的事物，都會(huì)很容易被人們首先將其與九子母聯(lián)系起來，而不是最先想到佛教中的鬼子母。例如，《徐霞客游記》曾記載：“此山名為九子山……山巔有石九枚，其高逾于人，駢立峰頭，土人為建九子母廟，以石為九子，故以山為九子母也。”這里雖然稱“廟”，但人們“以石為九子”，下意識(shí)想到的仍然是“送子”的九子母形象。另，《廣西通志》卷十四記載：“雙髻巖縣北六十五里山巖，有九子母像，求嗣有應(yīng)?！边@說明九子母的求子崇拜在清代民間仍然盛行。此像在“山巖”，顯然更具本土文化色彩。可見，兩種文化意象在互相融合之后，其“文化結(jié)合體”仍然呈“混合”狀態(tài)，并未完全融合。即使其中的某一個(gè)文化，所占比重已經(jīng)很大，但在某些特定時(shí)間或場(chǎng)合，另外一個(gè)文化最初的文化元素仍然會(huì)游離出來。這是非常復(fù)雜而有趣的文化現(xiàn)象。

這一點(diǎn)，恰恰反映了中國古代文化的差異性與開放性。文化是具有差異性的，不管它們?nèi)绾稳诤?，總?huì)存在差異的一面。文化的差異性，同時(shí)造成了文化的開放性。從女歧、九子母到鬼子母，這些“送子”神靈數(shù)目的不斷增加，以及人們賦予九子山、九子峰、九子石、九子廟、九子墨、九子?jì)D之上的“送子”意義，正反映了文化的豐富性與開放性。不同地區(qū)、不同文化條件下，人們“祈子”的心理是一致的，所以他們才能夠接受不同文化、不同形式的“送子”神靈崇拜。包括唐人在孔廟求子*[唐]封演：《封氏聞見記》卷一：“流俗婦人，多于孔廟祈子，殊為褻慢?！保约昂髞淼摹八妥佑^音”，都是這種文化特征的反映。

另外，文化是發(fā)展的，但也具有不平衡的一面。漢代的九子星，有吉、兇兩種文化意義，佛教中的鬼子母，也是由兇神轉(zhuǎn)化而來*這可見在古代，世界各地人們創(chuàng)造神的心理，大致相同。。佛教中的鬼子母，形象一直保持未變。而魏晉南北朝時(shí)期，隨著陰陽五行思想的式微，九子母作為“兇星”的形象逐漸被掩蓋，作為“吉星”的形象大大凸顯出來。《晉書》記載九子星主要強(qiáng)調(diào)“大小相承，則后宮有敘，多子孫”，而對(duì)“明暗不?！钡那闆r不再提及，正是這種文化心理的反映。在這個(gè)時(shí)期，中國文化崇尚溫柔敦厚的心理逐漸顯現(xiàn)，士人推崇某神，一定將其朝著完美形象、無瑕品格的方向塑造與吹捧。而佛教一直尚頓悟與感化，其中的很多造福人類之神，皆由惡神被感化而來。隨著對(duì)“神”的神圣化需要，人們開始將其膜拜之神與世俗拉開一段距離，這就需要凸顯某神“惡”的一面，既增加其神力，又可以使人們產(chǎn)生敬畏。唐代鬼子母逐漸超越九子母形象，就是這種文化心理微妙變化的結(jié)果。同時(shí)，這也是很長時(shí)間內(nèi)九子母與鬼子母產(chǎn)生形象隔膜、比重不一、最終合二為一的文化根源。

再者，文化來源不同，但卻具有相同“母題故事”的文化或文學(xué)意象，為了能夠被當(dāng)?shù)匚幕J(rèn)同，在長期流傳中，必然會(huì)主動(dòng)吸收本土元素以適應(yīng)自身的傳播與接受*這種形象變化，近似于臺(tái)灣學(xué)者所說的“去脈絡(luò)化”與“再脈絡(luò)化”。實(shí)際上就是外來文化的“接受”與“改造”的問題。。這顯示了文化的趨同性。鬼子母之所以能夠轉(zhuǎn)化為中國本土的“九子母”，主要是因?yàn)槎呔哂幸欢ǖ男蜗舐?lián)系。但佛教中的鬼子母像，并非僅僅以“九子”形象出現(xiàn)。如《大正藏·圖像卷》中的鬼子母，三子、五子、九子皆有?？梢?，佛教中的“鬼子母”當(dāng)不止一個(gè)，或者如“九子母”一樣，還有“三子母”、“五子母”之類的稱呼，但卻是以惡鬼形象出現(xiàn)的。《御定韻府拾遺》引《述異記》記載：

南海有鬼子母，一產(chǎn)千鬼，朝產(chǎn)之，暮食之。今蒼梧有鬼姑神是也，虎頭、龍足、蟒目、蛟眉。*《御定韻府拾遺》卷四上，《景印文淵閣四庫全書》第1029冊(cè)，第95頁。

這個(gè)“一產(chǎn)千鬼，朝產(chǎn)之，暮食之”的鬼子母，并非傳說中的九子母，而是鬼子母中的一個(gè)惡鬼?！短綇V記》引《述異記》記載：

巴南宰韋氏，常念《金剛經(jīng)》。唐光化中，至泥溪，遇一女人，著緋衣，挈二子偕行，同登山嶺。行人相駐叫噪，見是赤貍大蟲三子母也。逡巡，與韋分路而去，韋終不覺，是持經(jīng)之力也。*《太平廣記》卷一百八，《景印文淵閣四庫全書》第1043冊(cè)，第582頁。

這個(gè)“三子母”，當(dāng)然與鬼子母沒有什么直接關(guān)系，但顯然亦是能幻化之惡鬼，且以“三子母”形象出現(xiàn)，或有來源。但鬼子母中的三子、五子，并未與中國的九子母發(fā)生關(guān)系，是因?yàn)榫抛拥墓碜幽福c中國本土的九子母具有更大的相似性：第一，皆“多子”；第二，在中土與西域皆為“求嗣”神靈*[唐]玄奘：《大唐西域記·健馱邏國》：“梵釋窣堵波西北行五十余里，有窣堵波，是釋迦如來于此化鬼子母，令不害人，故此國俗祭以求嗣。”。也就是說，二者具備發(fā)生互相融合的內(nèi)外部條件，鬼子母才能以九子母的形象流傳，并最終與中國本土的九子母融合。這是文化與文學(xué)在傳播中的常事。

綜上，兩漢所稱九子母，實(shí)與“九子星”有關(guān)，與“女岐”并無多大關(guān)系。西漢文獻(xiàn)未見九子母之記載，大概這種文化主要與方術(shù)有關(guān)，而漢代對(duì)方術(shù)的禁止，使得此類文獻(xiàn)很難進(jìn)入正史之中。魏晉時(shí)期，漢代方術(shù)的式微，東漢末年道教、佛教帶來的宗教多元化，是促使“九子母”進(jìn)入官方文獻(xiàn)的主要原因。同時(shí)，佛教的傳入，使得九子母至晚在東晉就與佛教發(fā)生了聯(lián)系，并很快與佛教中的鬼子母形象發(fā)生了混淆。雖然九子母、鬼子母稱呼有逐漸混同的趨勢(shì)，但其比重有一個(gè)此消彼長的過程：魏晉南北朝時(shí)期的九子母，本土色彩要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于佛教“鬼子母”的比重；入唐以后，佛教惡神 “鬼子母”的比重逐漸增加，最終超越了中國本土的“九子母”形象。二者的漸趨融合，是一個(gè)漫長的歷史與文化過程，從中可以使我們感受到中國文化在接受外來文化方面的巨大潛力與包容性，以及由此而形成的持久的文化與文學(xué)魅力。

[責(zé)任編輯：劉運(yùn)興]

The Image Evolution of “Jiuzimu” with Its Literary and Cultural Meanings Imagination’s Evolution of Jiuzimu With Literary and Cultural Meanings

SUN Shao-hua

(Literary Institute, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100732, P.R.China)

The story of “Jiuzimu”(Nine-son Mother) was true as it was recorded in the Biography of Emperor Cheng in the Book of Han, which was of practical significance for the astrology of Han Dynasty. Related with Buddhism in the Eastern Jin Dynasty, Jiuzimu was developed from “Jiuzixing”(Nine Stars) and mixed up with Guizimu (Hariti) because “九” was pronounced the same as “鬼”. It had been a long time since Jiuzimu and Guizimu were mixed together, but Jiuzimu was more important than Guizimu before the Wei, Jin, Southern and Northern Dynasties. However, Guizimu became more important after Tang Dynasty, which showed the unbalanced development in the process of cultural integration.

Jiuzixing(九子星); Jiuzimu(九子母); Guizimu(鬼子母)

2013-08-12

國家社科基金青年項(xiàng)目“《孔叢子》的文獻(xiàn)價(jià)值與秦漢子書的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)研究”(項(xiàng)目號(hào)10CZW021)的階段性成果。

孫少華，中國社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所助理研究員(北京 100732)。