陳占山
(汕頭大學(xué)文學(xué)院,廣東 汕頭 515063)
潮汕宗教信仰研究述評
陳占山
(汕頭大學(xué)文學(xué)院,廣東 汕頭 515063)
潮汕宗教信仰研究自20世紀(jì)90年代開展以來,已取得不少進展。這其中既有研究資料的編纂出版,也有專門研究成果的相繼問世。全面、深入推進潮汕宗教信仰研究,今后還有許多工作需要開展。
潮汕宗教信仰;資料準(zhǔn)備;專門研究;后續(xù)工作
潮汕宗教信仰是潮汕文化的有機構(gòu)成部分,對其開展較有規(guī)模的研究,基本上與潮汕歷史文化研究同步,即始自20世紀(jì)90年代。自此20多年間,不少學(xué)者積極投入,已取得一系列成果。筆者雖一直關(guān)注這方面的研究,但基本是位旁觀者,直接參與很少。由此,希望通過這樣一篇文章的撰寫,能對有關(guān)成果進行一番研讀、梳理,以達到學(xué)習(xí)和參與討論之目的;同時也想借此機會,對如何推進研究工作,提出自己的一孔之見。
任何學(xué)術(shù)研究,都必須以相關(guān)資料的搜集、準(zhǔn)備為基礎(chǔ)、為前提,潮汕宗教信仰研究自然也是如此??梢哉J(rèn)為以下資料的整理編印或帶有專門性文獻的編纂出版,是潮汕宗教信仰研究基礎(chǔ)性的工作,意義重大:
1.由潮州市地方志辦公室等對原有潮汕地方志書進行編印出版。潮汕地方志書一向遵循中國地方志書文獻的編纂體例,設(shè)置“古跡”、“寺觀”、“祀典”、“人物”(仙釋)、“風(fēng)俗”、“金石志”、“文章”等欄目,在這些欄目中都會專門或大量涉及宗教信仰方面的內(nèi)容。因此,這方面文獻對于本地宗教信仰研究的重要性不言而喻,但由于年代久遠(yuǎn)或天災(zāi)人禍,很多志書流傳不廣,或遭到損壞而殘缺不全。由此,自20世紀(jì)90年代前后潮州市地方志辦公室等本地文化部門即著手對原有潮汕地方志書進行整理編印。這種工作往往需要尋求、確定底本,查補殘缺,掃描縮影,有較為繁復(fù)的工作量。但此種工作的開展除有助于文獻的保護和流傳外,也為有關(guān)研究者的研讀利用提供了極大的便利。
2.釋惠原法師編纂《潮州市佛教志-潮州開元寺志》,潮州開元寺志1992年出版。自唐代一直到清末,潮州州城、還可加上潮州所屬縣城都是嶺東政治、經(jīng)濟、文化中心地帶,自然也是佛教中心。由此本書的編纂,對于本地佛教文化研究的價值不言而喻。全書由潮州佛教寺庵概況、憲令、記事、佛教文化事業(yè)、規(guī)制、文物、文苑、人物、梵唄、雜錄十章構(gòu)成,而論者謂“觀其書體例詳今而略古,惟于庵寺規(guī)則、文物、題贊及僧伽人物,無不原原本本,殫見洽聞,可備一郡之掌故,不特桑門自此有翔實之記載,足以信今而傳后已也”[1],誠哉斯言。
3.黃挺、馬明達先生《潮汕金石文征》(宋元卷)一書,由廣東人民出版社1999出版。該書收錄佛教碑刻46通,再加上有關(guān)韓祠(廟)、靈威(張巡、許遠(yuǎn))廟、八賢祠、明貺(三山國王)廟等碑記在70通以上,占有全書1/3的篇幅,是研究宋元時期本地宗教信仰的第一手資料。
4.由饒宗頤先生總纂,原屬《潮州志》但一直未面世的《古跡志》、《金石志》等,2011年由潮州海外聯(lián)誼會組織學(xué)者整理編輯出版。其中有不少內(nèi)容關(guān)涉潮汕宗教信仰。如《古跡志》中的“閣”、“堂”、“巖”、“塔”、“寺”、“庵”、“觀”、“院”、“壇”等條就是如此;《金石志》所收碑刻上迄梁代下至民國,盡管遺漏所在多有,但也具有參考價值。
5.林俊聰先生編著《潮汕廟堂》和《潮汕庵寺》,分別由廣東高等教育出版社和廣州花城出版社于1988年和2004年出版。前書由紀(jì)念潮人神廟、紀(jì)念來潮外地人神廟、從外地傳入廟觀、善堂、臺灣和外國潮人廟五部分構(gòu)成,共錄113種主祀神靈及近200座廟堂的資料。后一書分上(包括第1卷潮州市、第2卷揭陽市)、中(為第3卷汕頭市)、下(為第4卷名僧、第5卷雜記)三冊,共錄211座庵寺、5座學(xué)院、居士林的資料,既詳錄當(dāng)代佛教鼎盛之狀,又補述古昔沙門沿革之實,兼寫歷任住持弘法利生簡歷,有緒論、大事記、名僧、專題、傳說,表12份,并配有1千多幅照片。綜合來看,兩書最重要的價值在于有關(guān)內(nèi)容多出自實地調(diào)查、記錄,主要偏重于有關(guān)廟堂寺庵現(xiàn)狀的書寫,因而在一定程度上可以彌補傳統(tǒng)文獻的不足。
除上述成果外,還有一些專門的資料工作,值得重視。這里僅舉一例:王昌熹先生主編的《升平文史》(1996)創(chuàng)刊號《潮汕善堂專輯》,全專輯20余萬字,分《善堂春秋》、《善人楷模》、《善堂碑記》、《善堂名錄》四大部分,主要價值是提供了20多座善堂的翔實史料。賡續(xù)這一工作的有馬希民、際云[2]和金文堅、陳景熙[3]等學(xué)者。
潮汕宗教信仰的研究,自20世紀(jì)90年代以來已取得很大進展。據(jù)筆者不完全統(tǒng)計,目前在各種刊物上共發(fā)表相關(guān)文章約200多篇,其中于公開出版發(fā)行之學(xué)術(shù)刊物及相關(guān)論文集所載學(xué)術(shù)文章約百篇左右,專著數(shù)部。因篇幅所限,筆者的評述只能就成果較豐富的一些方面和針對其中最具代表性的一些成果,但宥于識見或因資料搜集條件的欠缺,也一定存在遺珠之憾。
(一)非制度化的宗教信仰形態(tài)的研究
具體包括三山國王、雙忠公、媽祖和雨仙等。三山國王信仰因出現(xiàn)時間久遠(yuǎn),所謂“肇跡于隋,靈顯于唐,受封于宋”,有較大信仰圈和信眾(大陸主要是廣東的潮、梅和福建的汀州等地,海外尚有臺灣和東南亞,信眾主要為潮人和客家人),所以宋元以來影響頗大。直到今天,這種信仰仍然廣泛存在。如僅粵東地區(qū),本地文史專家估計仍有360座以上的同類廟宇在運作,其中潮汕地區(qū)則在120座以上[4]51-64。正是鑒于其在海內(nèi)外的廣泛影響以及存在諸多現(xiàn)實意義,三山國王是本地民間信仰研究中開始最早的一種,也是截止目前投入學(xué)者最多、形成成果最豐富的一種。自19 92年10月揭西縣城河婆召開“三山祖廟學(xué)術(shù)討論會”以來,專題論文、專著,林林總總,不下數(shù)十篇(種)。對之,此前陳賢波先生已有專文,從研究緣起、資料鑒別和運用、研究主題和研究視角等方面,對大陸學(xué)者的相關(guān)成果做了較為精當(dāng)?shù)臋z討梳理、總結(jié)評說[5],因此,這里已無需贅言。而大陸之外,東南亞也存在大量相關(guān)成果,本文后面還要說到。而臺灣地區(qū)限于條件,筆者經(jīng)眼不多,只能闕如待賢。
“雙忠公”是從真實的歷史故事中演化出來的神,其原型是唐代安史之亂中死守睢陽的唐將張巡和許遠(yuǎn),唐肅宗下詔立廟祭祀。潮州有關(guān)祭祀和崇拜,據(jù)說是由宋朝熙寧年間潮州軍校鐘英直接自睢陽祖廟分香而來。[6]256-259但在宋代的潮州,雙忠的靈牌僅寄放在佛寺,直到元朝至大年間,當(dāng)?shù)厥考澥寂c地方官合作,正式在潮陽修建了祭祀雙忠公的廟宇。此后,在漫長的歷史歲月中,此種信仰因緣際會,居然成長為潮汕地區(qū)最具影響力的信仰形態(tài)之一。黃挺先生是較早開展對雙忠公信仰進行研究的學(xué)者,他的專題文章[7]通過援引有關(guān)碑文廟記,著力分析和揭示了官師、士紳和鄉(xiāng)民在潮州特定歷史情境下,對雙忠公象征意義的不同評判以及這些評判后面所反映的不同訴求:入潮官師盡量利用張、許原型故事,力圖把“忠義”這一國家意識形態(tài)的重要觀念,輸入地方社會的話語系統(tǒng),以達到“維千秋綱常于不墜”和“神道設(shè)教”的目的;至于鄉(xiāng)民則一開始就視雙忠公為鄉(xiāng)土神,嘉靖以后,潮州地方動亂頻生,雙忠公以其“靈應(yīng)”,儼然成為民眾的保護神。而作為地方士紳,在闡釋雙忠公宗教象征意義的過程中,他們實際上是在官師和鄉(xiāng)民之間充當(dāng)“通譯”:一方面,站在鄉(xiāng)土社會的立場,陳述鄉(xiāng)民崇信雙忠公的緣由,將雙忠公崇拜的鄉(xiāng)土文本轉(zhuǎn)達給官師;另一方面,也不忘記自己的身份和責(zé)任,總要利用張、許故事的原典文本,強調(diào)神明的忠義品格,施教于民。黃先生文章的深刻性在于揭示了區(qū)域宗教信仰的復(fù)雜性:即使面對同一種信仰形態(tài)和相同的記載文本,也應(yīng)當(dāng)看到不同社會角色的信眾實際上存在著大不相同的訴求。由此這篇文章除自身學(xué)術(shù)價值外,還具有方法論上的指導(dǎo)意義。
陳春聲先生是近20年間潮汕宗教信仰的重要研究者之一,自90年代起,作者一直從事韓江中下游區(qū)域社會史的研究,特別重視該地區(qū)民間信仰與地域社會建構(gòu)的關(guān)系。他的研究既有扎實的文獻考據(jù),也有親赴歷史現(xiàn)場的田野調(diào)查,成果豐富且具有代表性,這其中就包括他對雙忠公信仰的研究①陳春聲對潮汕宗教信仰的研究成果,主要集中在三山國王、雙忠公和媽祖信仰等方面。他的這方面研究有一個鮮明的特點,即將之置于國家和地方社會的歷史境況中進行動態(tài)的、多方位的考究、闡釋。?!丁罢y(tǒng)”神明地方化與地域社會的建構(gòu)——潮州地區(qū)雙忠公崇拜的研究》一文[8],在系統(tǒng)勾勒宋代至清代雙忠公信仰在潮州地區(qū)出現(xiàn)和流播的歷史之后,文章把考究的聚焦點放在這個自唐代起就被列入官方祀典的神明,如何在南國海濱潮州這個“開化中”的地域逐步地方化和民間化的過程。首先是對潮陽雙忠公祠“正統(tǒng)性”建立過程的揭示。文章著重就兩個事實進行了論述:一是劉應(yīng)雄寫《張許廟記》時,將張巡、許遠(yuǎn)在潮陽的祠祀與韓愈聯(lián)系起來;二是元末至正年間,就任潮州路總管的王翰把文天祥被元朝關(guān)押于燕山期間所作的一首有關(guān)張巡、許遠(yuǎn)廟宇的《沁園春》改名為《謁張許廟詞》,與潮陽東山靈威廟聯(lián)系起來。文章認(rèn)為,正是通過上述舉措,本地士人和官員為雙忠廟在潮州地域的建立,確定了正統(tǒng)性,同時也提供了非常地方化的解釋。其次是對地方化進程的論述。文章主要通過明代潮陽東山祭祀中心的建成、嘉靖以后靈驗故事與“雙忠行祠”的建立以及清代潮州雙忠公信仰“地方化”過程的發(fā)展對之進行了細(xì)致、深入的闡述。文章指出,雙忠公信仰在潮州地區(qū)的普及過程與潮州地區(qū)鄉(xiāng)村社會逐步融入“國家”體制的過程是相一致的。陳氏指出,即使在“國家”意識形態(tài)中具有合法地位的外來神明,要為某一地域的民眾所接受,除了有待于民眾對王朝和國家的認(rèn)同感的培養(yǎng)外,還常常要通過靈驗故事和占卜儀式等來建立與地方社會的利益關(guān)系。且認(rèn)為本地士大夫在雙忠公信仰傳播上曾發(fā)揮過重要作用。關(guān)于最后這二點,作者實際上有進一步的討論,其《明末東南沿海社會重建與鄉(xiāng)紳之角色——以林大春與潮州雙忠公信仰的關(guān)系為中心》一文[9],即可視為這些話題的繼續(xù)和展開。林大春,字井丹,潮陽人,嘉靖庚戌進士。官至浙江提學(xué)副使。常年鄉(xiāng)居,是嘉靖至萬歷年間潮州地方最有影響的士大夫之一。可是,正是這樣一位“受過很好儒學(xué)訓(xùn)練的士大夫”,卻在雙忠公潮州地方化的進程中發(fā)揮過重要作用。作者通過翔實的資料說明,林大春本人對于有關(guān)潮陽靈威廟起源的傳說,其實一直是抱著存疑的態(tài)度的,然而,正是他最早將“雙忠公”在潮州本地顯靈,協(xié)助地方抵御倭寇、海盜等靈驗傳說記載下來,并自覺地將自己置于靈異故事見證人的地位。林氏之所以有如此之舉,是由于他也明白,“對于日夜為生計奔忙的普通百姓來說,神明在其心目中的地位,不僅由于其‘來歷故事’是否具有正統(tǒng)性,更重要的是有無廣泛流傳的與本地社會生活密切相關(guān)的‘靈驗故事’的支持”。其實,林大春對雙忠公信仰潮州地方化所作的工作,還不限于“民間化”,文章還就林大春也致力于提高雙忠公信仰的“士大夫化”作了論述,認(rèn)為在這方面最重要的表現(xiàn)就是強化以前的官員和士大夫已經(jīng)建構(gòu)出來的潮州雙忠公信仰與韓愈、文天祥這兩位在本地更有影響的、具有“道德楷模”意義的歷史人物的關(guān)系。
對雙忠公信仰的研究,近年有青年學(xué)者的參與。陳澤文先生的專題論文[10]即是。潮陽趙氏與雙忠公信仰的關(guān)系由來已久。據(jù)前引劉應(yīng)雄《廟記》,元朝至大末年潮州地區(qū)真正意義上的第一座雙忠廟的建立,就與潮陽趙嗣助有直接關(guān)系。但在此后漫長的歷史歲月里,隨著雙忠公信仰在潮陽、在整個潮州地區(qū)的傳播和普及,趙氏后人即將其先祖的這一經(jīng)歷,作為聯(lián)宗收族、保持和擴展其家族在當(dāng)?shù)厣鐣匚坏囊豁椨辛Φ奈幕Y源。對于這一現(xiàn)象,上述評介陳春聲的第一篇文章已經(jīng)指出:“清代以后,宗族組織在潮州地方社會的影響力日漸加強,因此,也可以見到不少宗族組織利用雙忠公信仰謀求發(fā)展,或祠堂與雙忠公廟宇互相結(jié)合的情況,許多鄉(xiāng)村廟宇祭祀組織的背后,都有宗族在起支配作用?!标愂辖酉聛淼呐e例和相關(guān)論述,用的就是潮陽趙氏的例子。不過,因限于文章的主題和篇幅,陳春聲對這樣一個話題,并沒有作太多的展開,相形之下,陳澤文的文章是專題探討,作者利用方志以及田野調(diào)查中收集到的碑銘、故事等材料,系統(tǒng)、深入地展示了潮陽趙氏家族在不同歷史時期如何巧妙地利用雙忠公這一文化資源,塑造和建構(gòu)趙氏宗族的史事,從而為潮汕雙忠公信仰的研究提供了一份別樣的成果。
雨仙是潮人自立的本土雨神,在本地文獻和民間口語中有“孫道者”、“靈感風(fēng)雨圣者”、“雨仙爺”、“者爺”等等稱謂。清代嘉慶間學(xué)者鄭昌時說:“風(fēng)雨使者,雨仙也。本揭陽桃都登岡山北孫氏子,生宋乾道年間,幼失怙恃,撫于兄嫂,逾十歲,每有異征。”而所謂“異征”即通巫術(shù),能禱雨。十三歲尸解飛升,此后人們建廟奉為雨仙,“凡水旱禱之,皆立應(yīng)”[11]23-24。潮人的雨仙奉祀據(jù)說始于南宋,但見于記載似始自清朝①這樣說的理由是明代以前有關(guān)文獻無載,而吳穎:《(順治)潮州府志》以下本地府縣志書多有記載。。在現(xiàn)代潮汕仍有大量廟宇存在。在廣州、香港和東南亞也有相關(guān)供奉[4]86。對于雨仙信仰的研究,目前學(xué)界所做不多,僅見有陳景熙、翁澤琴等少數(shù)學(xué)者有研究成果發(fā)表。陳景熙從總體著眼,用實地調(diào)查資料并結(jié)合文獻資料撰成專文[12],全面論述了這種信仰的起源、流播、性質(zhì)與變異等基本問題。翁澤琴則選取這種信仰圈中的仙圃寨為對象,對其所屬11個村的相關(guān)信仰進行專門調(diào)查,其文對此種信仰在當(dāng)?shù)氐男纬?、廟宇建設(shè)、信仰生活,以及雨仙信仰與同一地域所并存其他信仰(龍尾爺、三山國王等)的關(guān)系、信仰的作用和影響等進行了較為細(xì)致的揭示和描述[13]。
源于境外的媽祖信仰在南宋年間傳入,此后發(fā)展成為本地最常見的一種神明,具有鄉(xiāng)土神祇性質(zhì)。但這方面的專題研究不多,陳春聲的專題文章[14],對樟林社區(qū)存在的四座天后廟及其相關(guān)傳說的演變進行研究,發(fā)現(xiàn)它們與村落歷史和社區(qū)性質(zhì)的變化有著密切的聯(lián)系。文章通過對這種關(guān)系的解釋,說明華南鄉(xiāng)村地區(qū)普遍存在的天后信仰,在特定的歷史場景中,其功能與意義會發(fā)生轉(zhuǎn)換。另外,他的《商人廟宇與“地方化”——樟林火帝廟、天后宮、風(fēng)伯廟之比較》[15]等文,也涉及相關(guān)的研究。
(二)制度化宗教的研究
先來說潮汕佛教的研究。文獻記載表明,佛教最遲在唐代就傳入潮州,此后成為本地最為普及和最具影響力的宗教形態(tài)。在近20年間,較早關(guān)注本地佛教問題的有饒宗頤、姜伯勤②饒宗頤:《唐代潮州佛學(xué)二三事(代序)》(《第七屆潮學(xué)國際研討會論文集》2009)、姜伯勤:《論木陳道忞——潮陽大埔林蒞與清初禪學(xué)史》(《潮學(xué)研究》第1期)。和黃挺先生等。饒先生關(guān)注的是佛教向潮州傳播的時間問題。指出常袞入潮前奉詔參與《新譯仁王般若經(jīng)陀羅尼念誦儀軌》等佛經(jīng)翻譯工作,備受朝廷重視。常袞是韓愈的前任,必將佛學(xué)傳播于潮州。開元寺之立不空譯經(jīng)幢,必和他有淵源。認(rèn)為“若從文化發(fā)展史之角來看,潮州先有佛學(xué),后又儒學(xué)。此則又與常袞有莫大關(guān)系”。實際上這種看法是對先生自己1990年所持“唐世先得禪學(xué)之薪傳,繼起乃為佛學(xué)?!比宋幕瘋鹘y(tǒng)之源頭,儒佛交輝,尤為不爭之史實”[16]的說法的補充。姜先生論述的是著名潮籍禪師木陳道忞與清初禪學(xué)史的問題。因道忞的成名及活動區(qū)域,實際上與潮汕本地佛教史關(guān)系不大,這里從略。同樣是關(guān)注佛教傳入潮州的起點,黃先生的切入點是高宗顯慶四年(659年)出任潮州刺史的唐臨[17]。通過研究,黃先生有如下發(fā)現(xiàn)和推論:唐臨任刑部尚書時,曾主持永徽《律疏》的撰寫,唐臨論治刑主張以寬宥為原則,應(yīng)是直接受佛教思想的影響,融貫著佛家慈悲救生、持戒禁殺的觀念;唐臨的篤信佛教,是出于家庭宗教信仰傳統(tǒng)的薰習(xí),其外祖父高颎就是一位虔誠的三階教徒;唐臨后來撰寫《冥報記》,此書有關(guān)內(nèi)容也可證實其人繼承了外祖父的信仰。綜合上述情形,黃先生推論說唐臨晚年出任潮州刺史四年,《冥報記》當(dāng)在潮州傳播。黃先生還進而引述潮州的一些民俗為佐證材料,認(rèn)為應(yīng)該是《冥報記》有關(guān)內(nèi)容影響下形成的。黃先生的這一成果,理據(jù)充分,為佛教傳入本地的時間提供了一重要說法。
黃先生之后,潮汕佛教問題,在有關(guān)學(xué)者的論著中屢有涉及①如黃挺、陳占山:《潮汕史》(上冊,廣東人民出版社,2001);曾秋潼:《淺談乾隆初年潮州開元寺的整飭》(《韓山師范學(xué)院學(xué)報》,1997年第3期);蔡海欽:《佛門高僧,緇衣學(xué)士——唐潮陽靈山大顛寶通禪師》(《潮學(xué)研究》第11期);陳澤芳:《宋代潮州佛教的社會功能》(《汕頭大學(xué)學(xué)報》2007年第4期);李鄭龍:《密宗的回傳——以王弘愿為中心的考察》(《潮學(xué)研究》,新2卷第2期,2012)等。,但對之開展不間斷探討、從而形成重要系列研究成果是鄭群輝先生。自20世紀(jì)90年代中期至今,鄭氏陸續(xù)發(fā)表和出版的有關(guān)潮汕佛教的論著,計十多篇(部),其所涉及范圍,基本上涵蓋了本地古今佛教的主要問題。按照主題,大概包括四個方面:一是著眼本地佛教歷史脈絡(luò)、發(fā)展軌跡的考索。如《佛教何時初傳潮汕》一文[18],探討的是佛教在潮汕的歷史起點問題,文章在評介唐代傳入說、否定晉代傳入說之后,提出一種新的說法:佛教最初傳入潮汕的時間應(yīng)該是南朝劉宋大明年間(457-465年)。作者的基本依據(jù)是20世紀(jì)揭陽有關(guān)墓葬發(fā)掘資料中的蓮花瓣器物及蓮花紋飾,認(rèn)為其中所透露的正是佛教信息已傳入本地的事實。文章有一定的說服力。又,《佛教在潮汕》,此乃《潮汕歷史文化小叢書》中的一種[19]。全書由兩部分構(gòu)成,其第一部分涉及佛教在潮汕的初傳以及此后于宋元明清和現(xiàn)當(dāng)代在本地的發(fā)展演變情況。粗線條勾勒,簡明扼要。二是揭示各個時期佛教演進之不同面貌和特點。如《佛教與宋代潮州社會》[20]、《明代潮汕寺院經(jīng)濟的興衰及原因》[21]、《明清民俗佛教現(xiàn)象探析——以粵東潮汕地區(qū)為中心》[22]等幾篇文章即是。認(rèn)為宋代潮州佛教的基本特點是由唐代的山林佛教轉(zhuǎn)變?yōu)樗未亩际蟹鸾?;福德報?yīng)觀念的普及與強化;官府對佛教的認(rèn)可和利用;寺院物質(zhì)經(jīng)濟實力驚人。明清以來佛教的寺院功能及其僧人角色、職志都發(fā)生了重大的變化,表現(xiàn)為以迎合、俯就民眾的宗教意識、現(xiàn)實利益、愿望追求等為能事,從而使宋代以前尚維持的佛教寺院、僧團的獨立性、超越性宗教品格最終喪失,而與中國民間思想觀念、民間信仰、民間習(xí)俗混融合一,成其為名副其實的“民俗的”佛教。其典型的表現(xiàn)特征有三:1.寺祠不分家,兼祀三教諸神;2.僧人住持祠廟,模糊宗教角色;3.僧人兼做紅白佛事等俗務(wù)。三是相關(guān)人物的專門研究。如上面已提到的《佛教在潮汕》一書的第二部分,作者為唐代以來在潮汕活動的著名本地、外地高僧和在外地活動的潮汕籍高僧所作的傳記,共17篇包括18人的傳。其中,不少是以往學(xué)界不曾論及的,還有一些是本地志書基本沒有記載或僅有零星記載的人物,鄭氏都通過披閱佛教史籍、網(wǎng)絡(luò)相關(guān)資料,將其一一揭橥出來。鄭氏這方面的成果還有《北宋潮州二高僧:華嚴(yán)道盛和報本慧元》[23]、《膽巴帝師與元代潮州藏傳佛教密宗的傳播》[24]、《王弘愿與東密》[25]、《潮汕歷代僧詩擷評》[26]等。顯然,最后一篇還涉及了僧人的文學(xué)作品。四是對潮汕佛教影響的研究,如《潮州佛化民俗》[27]、《佛教與潮汕歷史文化綜論》[28]等就是這方面的成果,這里稍作展開。
佛教在潮汕千余年的傳播和發(fā)展,究竟對本地的歷史文化發(fā)生了什么樣的作用和影響?或者說佛教如何參與塑造了潮汕文化?這是一個非常值得思考的問題。饒宗頤在談到潮州文化起源的時候,就認(rèn)為是儒佛交輝。潮汕文化在發(fā)展、形成、演變的過程中,佛教在其中所起的歷史作用和影響不可低估。鄭氏的這方面研究對上述問題做了較系統(tǒng)、深入的論述。他認(rèn)為自唐代至今的各個歷史時期,潮汕佛教的基本面貌并不相同,但都對潮汕文化塑造起到了重要作用。大體上在唐代,惠照、大顛把禪宗薪火傳入本區(qū),秉承的是南宗禪單刀直入、明心見性的宗旨,追求的是心靈的超越與解脫,這樣一些舉動激勵了后世無數(shù)潮汕僧人去追求佛法的最高靈境。宋代佛教積極入世,鼓勵信眾廣種福田、厲行公益,形成福德型佛教,使得佛教在為本地社會經(jīng)濟文化建設(shè)做出巨大貢獻的同時,福德佛教的理念和行為促使本地形成并延續(xù)了好善樂施之風(fēng)。明清以來,佛教與儒教、民間信仰混融,形成民俗化佛教,型塑了多種多樣的、具有潮汕本土特色的佛教民俗文化,如飲食文化中的素食、建筑文化中的寺塔建筑、方言文化中的佛教俗語、民間藝術(shù)中的潮州佛樂、禮儀文化中的佛化葬俗、節(jié)俗文化中的佛教節(jié)日、以及組織文化的善堂等,就是其中犖犖大者。這些說法,經(jīng)得起檢驗推敲,符合歷史實際。
鄭氏文章的特點是資料扎實,思路清晰,論述縝密,觀點穩(wěn)妥。他所采用的研究方法基本上傳承史學(xué)研究方法,主在史實的梳理和考證,所用文獻主要是地方資料,如方志、碑刻、寺志等,同時也不廢宋元以來全國性佛教史籍,如《祖堂集》、《高僧傳》、《佛祖歷代通載》等的披閱和利用。鑒于地方佛教文化是大中華佛教文化的組成部分,鄭氏有關(guān)本地佛教文化的論述,也始終不忘對周邊、對全國有關(guān)情況的參照和比較??梢哉J(rèn)為,鄭氏對潮汕佛教研究所形成的系列成果,已較清晰地勾勒出本地佛教自唐代以來千余年間發(fā)展變化的基本輪廓和關(guān)涉的主要問題,在現(xiàn)有潮汕各門類宗教信仰的研究中,成果是最引人注目的。
鑒于潮汕善堂文化,主要傳承的是佛教慈悲濟世的精神,所以這里順便對相關(guān)成果略作介紹。這方面的成果不少,林悟殊先生《關(guān)于潮汕善堂文化的思考》一文[29],認(rèn)為潮汕善堂的最大特色是與民間信仰的緊密結(jié)合。其理由是潮汕善堂的創(chuàng)立源于民間信仰的傳播,經(jīng)濟來源與民間信仰分不開以及善堂的慈善活動也常與民間神事活動相結(jié)合。陳春聲先生《僑鄉(xiāng)的文化資源與本土現(xiàn)代性——晚清以來潮汕地區(qū)善堂與大峰祖師崇拜的研究》[30],討論的是19世紀(jì)末以來,大峰祖師崇拜作為一種本土的文化資源,在僑鄉(xiāng)社會發(fā)展的不同階段,為不同背景的商人和華僑所利用,在具有復(fù)雜國際色彩的文化環(huán)境中,不斷改變形象及其與“合法性”相關(guān)的歷史記憶,由此說明“僑鄉(xiāng)文化”的一些特質(zhì)。鄭群輝先生《潮汕善堂的歷史起點》[31],針對此前有關(guān)潮汕善堂起源的種種說法,鄭氏根據(jù)雍正《揭陽志》的記載,認(rèn)為康熙五十八年(1659)由揭陽義民羅孟震等創(chuàng)建的慈濟善堂,具備和符合現(xiàn)代善堂的所有標(biāo)準(zhǔn),從而認(rèn)定慈濟善堂才是后來潮汕善堂的歷史起點,文章對此作了較為有力的論證。
本地制度化宗教除佛教外,還有基督教。它包括天主教和新教兩個派別,東正教不曾傳入。天主教傳入本區(qū)約在清初,新教大體上在19世紀(jì)的30年代。但近20年間,這方面的研究基本上是對新教的研究,且在近年取得重要進展。鑒于2010年以前的有關(guān)成果,聶利博士曾撰專文做了很好的梳理和評介[32]。此后,雖也有新成果問世,但為數(shù)不多,讀者可觀李榭熙[33]、胡衛(wèi)清[34]所出新書、蔡香玉的博士學(xué)位論文[35]和邢福增、李凌瀚先生主編的《潮汕社會與基督教史論》,這里不贅。
(三)海外潮人信仰研究
以移民為載體,本地傳統(tǒng)宗教信仰得以在海外傳播。需要說明的是,所謂“海外”本來所指十分廣泛,但限于文獻記載和筆者資料搜集情況,這里僅及東南亞。潮汕向東南亞的移民,最早見于記載是始于明英宗時期。正統(tǒng)九年(1444年),“廣東潮州府濱海者,糾誘旁郡亡賴五十五人,私下海通番爪哇國,因而附叛爪哇者二十二人”[36]2278。不過,較大規(guī)模的移民當(dāng)在嘉靖、萬歷年間及其之后。嘉、萬時期,本地出現(xiàn)的最大變故就是武裝海商集團的崛起,而在明國家強大軍事高壓之下出走并定居?xùn)|南亞。清初東南沿海的一系列戰(zhàn)亂平定后,康熙二十三年開海禁;乾隆初年,中央政府又支持自南洋進口大米,還有潮人后裔鄭信在泰國執(zhí)政以及本地人口壓力等因素,都再次促成潮人大量向東南亞的移民,并最終導(dǎo)致東南亞潮人社會的形成。正是在上述過程中,本地宗教信仰隨移民漂洋過海得以在海外傳播開來。從種種跡象來看,主要是觀音、媽祖、關(guān)帝、三山國王、福德神、九皇、大峰祖師、德教等信仰形態(tài)。這些信仰對于撫慰移民的精神、維護其凝聚力、增強其克服種種艱難困苦的勇氣都發(fā)揮了不可替代的作用。
潮汕宗教信仰向東南亞的流播,具有多方面的重要意義。僅從宗教史來看,它從此超越了本地宗教信仰的地域版圖,擴張了影響,改變了信眾構(gòu)成,潮汕傳統(tǒng)宗教信仰不僅成為海外華人信仰的一部分,且也成為所在國、地區(qū)文化的有機構(gòu)成部分。由此,開展這方面研究的重要性不言而喻。從現(xiàn)有掌握的資料情況來看,東南亞潮人信仰研究已全面覆蓋了上所提到的9種,且有著比潮汕本土宗教信仰更長的研究史和更為豐富的研究成果。對于這方面的情況,林悟殊、陳景熙、蘇瑞隆、李志賢和蘇慶華等先生在相關(guān)文章
①參見林悟殊:《泰國大峰祖師崇拜與華僑報德堂研究》(臺北:淑馨出版社,1996);陳景熙:《德教五教同宗論與中外文化交流》(《中外關(guān)系史論叢》第19輯);蘇瑞?。骸缎隆ⅠR華人的大伯公、媽祖信仰研究述評》(路遙主編:《中國民間信仰研究述評》,上海人民出版社,2012,271-303頁;李志賢:《新加坡潮人善堂溯源——兼論其在早期移民社會的構(gòu)建基礎(chǔ)》(《潮學(xué)研究》第11期)、《慈善事業(yè)、宗教儀式、社群認(rèn)同:新加波潮人善堂的三元互動模式》(《第六屆潮學(xué)國際研討會論文集》);蘇慶華:《馬來西亞華人宗教史概述》(《潮學(xué)研究》2002年,第10期)、《東南亞華人民間宗教研究綜述》(路遙主編:《東南亞華人民間宗教研究綜述》上海人民出版社,2012年版,304-344頁)等文。中①這方面的情況,還可參考陳占山:《潮汕傳統(tǒng)宗教信仰史論》(未刊文)。,作了有所側(cè)重但都較為詳盡的總結(jié)和評介,這里就不再贅言。
如上所述,潮汕宗教信仰研究在過去的20年間已取得重要進展,但同時我們也應(yīng)看到,由于研究對象的多樣性、復(fù)雜性以及中國地方宗教信仰普遍存在傳承線索模糊、研究資料缺乏等問題以及目前從事相關(guān)研究的學(xué)者隊伍人數(shù)不多等因素,都使得潮汕宗教信仰研究尚存在若干有待改進、深入和加強的空間。
(一)研究范圍有待進一步拓展
從前述林俊聰先生所編纂《潮汕廟堂》和《潮汕庵寺》二書以及清代西方基督宗教傳入這樣的事實上來看,潮汕宗教信仰形態(tài)門類繁多①,但目前學(xué)者研究所及基本局限于三山國王、雙忠公、雨仙、媽祖以及佛教和基督教新教等少數(shù)種類。也就是說絕大多數(shù)宗教信仰形態(tài),尚未進入學(xué)者的視野。這種狀況對于僅有20年研究史的潮汕宗教信仰來說,確實難以避免,但接下來就需要拓展研究范圍,應(yīng)該逐步將大量以往不曾涉及的宗教信仰形態(tài)納入探討的范圍。惟其如此,才有可能對本地民眾的信仰狀況做清晰的了解,對本地宗教文化的全貌有正確的把握,進而才能去準(zhǔn)確、深切地畫出潮汕宗教信仰全圖以及正確評估宗教信仰在潮汕文化中所發(fā)揮的作用和占有的位置。
(二)研究內(nèi)容可以豐富多樣
學(xué)術(shù)研究求真求實而不求一律,凡是建立在可靠資料基礎(chǔ)上、出于縝密論證形成的研究成果,就應(yīng)當(dāng)認(rèn)定其有價值,而不可以硬性圈定怎么樣就是“很初步”,而一定要如何去做才算是“前沿”和與國際主流學(xué)術(shù)接軌。具體回到潮汕宗教信仰研究,筆者認(rèn)為任何問題都可以研究,任何切入點都可以嘗試。而對于具體宗教形態(tài),既要研究其“前世”,也應(yīng)關(guān)注它的“今生”。應(yīng)該承認(rèn),除雙忠公、媽祖和佛教、基督教等極少數(shù)信仰形態(tài)外,至今人們對于潮汕絕大多數(shù)宗教信仰的來龍去脈,尚沒有清晰的認(rèn)識。對于這些信仰產(chǎn)生的具體原因、基本訴求、演進軌跡等等,還有其信眾、信仰圈以及與其他信仰形態(tài)的關(guān)系等等,都需要有認(rèn)真客觀的、多樣化的研究。
(三)研究方法應(yīng)多元和有效
宗教信仰問題不同于一般研究對象,其幽隱復(fù)雜,需要更為多元的、有效的研究方法的結(jié)合。所謂“多元”即多樣化,所謂“有效”即解決問題的實效性。宗教信仰關(guān)乎信眾的精神世界,需要有宗教心理學(xué)方法的運用;而宗教的產(chǎn)生和演變,伴隨著神話傳說,既應(yīng)有神話學(xué)的闡釋解讀,也需要歷史學(xué)的案頭考索,若關(guān)涉其在現(xiàn)實社會的活動,當(dāng)還有社會學(xué)和人類學(xué)的田野調(diào)查。而要觀察其在不同地域空間的面貌和特點,比較的研究手法自然不可或缺。而方法的有效應(yīng)用,在于靈活、科學(xué)而非機械地套用,這當(dāng)然取決于研究者的素質(zhì)。
(四)研究資料建設(shè)還應(yīng)繼續(xù)
有關(guān)研究資料的搜集和整理,誠如前面所說,近20年確有成績;而自開發(fā)和利用層面上來說,事實上更超出此限:一些學(xué)者在他們的有關(guān)研究中,已大量涉及尚未整理出版的中外文檔案資料、明清碑刻資料等,如胡衛(wèi)清、李榭熙等先生的研究就是如此。但正因為這些資料未經(jīng)全面復(fù)制引進或系統(tǒng)整理出版,有條件利用的還只限于少數(shù)學(xué)人。由此,亟需加強相關(guān)工作。另外,潮汕非制度性宗教信仰,前雖有《潮汕庵堂》這樣的專書,但更為全面的田野普查工作和更為科學(xué)、細(xì)致的文本記錄、編纂,也有待進一步開展。
(五)有關(guān)機構(gòu)的組織、引導(dǎo)需要加強
潮汕宗教信仰的研究,需要有關(guān)機構(gòu)做一些設(shè)置課題、發(fā)布研究計劃、約請有關(guān)專家學(xué)者撰寫專題論文、舉辦主題學(xué)術(shù)會議一類的工作。惟其如此,才能組織學(xué)者,凝聚力量,有計劃地推進相關(guān)研究工作的開展。特別是潮汕宗教信仰中的一部分,其源頭在中原、在閩地,而在本區(qū)發(fā)展演變數(shù)百年、上千年之后,又流播到臺灣、到東南亞,這就更需要超越行政、超越國家界域,與相關(guān)地域的有關(guān)研究者進行交流、對話,以便沿波討源,或窮究流變。顯然,要實現(xiàn)這樣的研究目標(biāo),有關(guān)機構(gòu)的組織、協(xié)調(diào)、引導(dǎo),一定不可缺失。
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(責(zé)任編輯:佟群英)
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A
1001-4225(2014)04-0013-08
2013-03-19
陳占山(1963-),男,甘肅華池人,歷史學(xué)博士,汕頭大學(xué)文學(xué)院教授。
汕頭大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)2014年4期