孔育新

（三峽大學(xué)文學(xué)院，湖北 宜昌 443002）

舒蕪“主觀論”思想的譜系學(xué)考察及再評價

孔育新

（三峽大學(xué)文學(xué)院，湖北 宜昌 443002）

受梁啟超《清代學(xué)術(shù)概論》中“以復(fù)古求解放”的學(xué)術(shù)思路的啟發(fā)，舒蕪凝合戴震、墨子、柏格森、蘇聯(lián)馬克思主義、毛澤東思想等資源，提出他的“主觀”思想，其核心為立足平民百姓“懷生畏死”的生命欲望，通過“實(shí)事求是”的探索，求得“心之所同然”的“公則”。然而其復(fù)雜的流變中，政黨的具體政治實(shí)踐取代了舒蕪所探求的“公則”，反而消解了舒蕪的“主觀”。

舒蕪；主觀論；譜系學(xué)；實(shí)事求是；懷生畏死

近年來，舒蕪研究從原先與“胡風(fēng)冤案”之政治關(guān)聯(lián)的辨析逐漸向“文案”“學(xué)案”等思想史、精神史、學(xué)術(shù)史的維度展開，這并非對舒蕪在“胡風(fēng)冤案”中所應(yīng)承擔(dān)的歷史責(zé)任的“懸置”，而是從感性歷史向歷史理性的深入?！按_切地說，便是越過個人因素層次，掉頭深入歷史肌理、機(jī)制，尋求對于文化、思想、精神上“看不見的手”的認(rèn)識，從而揭示整個悲劇的實(shí)質(zhì)。”①李潔非：《反復(fù)：舒蕪的路》，《中華讀書報》2009年12月16日。在這方面，還有朱華陽：《〈論主觀〉“公案”的理論解析——舒蕪與胡風(fēng)的思想比較》、周燕芬：《舒蕪“倒戈”及其思想探源》、黃曉武：《抗戰(zhàn)后期國統(tǒng)區(qū)“論主觀”公案的發(fā)生》、錢理群：《舒蕪的轉(zhuǎn)變：新的沉迷和誤會》、張鈞：《“內(nèi)斂了的希望”或消失的“螢火”——1948年有關(guān)魯迅“轉(zhuǎn)變”問題的一次討論》、彭玉平：《舒蕪唐詩與近代文論研究述論》等重要研究成果。而清理舒蕪的“主觀”思想，則成為舒蕪研究中必須直面的核心問題。面對戴震、墨子、柏格森、蘇聯(lián)馬克思主義、魯迅、毛澤東……這些繁雜的理論資源，舒蕪以怎樣的理路來貫穿、融通，并凝合為其駁雜的“主觀”思想，則是本文考量的重點(diǎn)。

一、“主觀論”的思想譜系與進(jìn)路

（一）梁啟超

在《〈回歸五四〉后序》中，舒蕪詳述了梁啟超50年來的思想、生活和創(chuàng)作經(jīng)歷。從舒蕪的敘述中，我們得知梁啟超的《清代學(xué)術(shù)概論》不僅使舒蕪“第一次具有了完整的‘學(xué)術(shù)思想史’的觀念”，而且梁啟超“以復(fù)古為解放”的學(xué)術(shù)思想也是舒蕪后來從事墨子研究并力圖將墨子與馬克思主義打通的理據(jù)。“第一步，復(fù)漢宋之古，對于王學(xué)而得解放；第二步，復(fù)漢唐之古，對于程朱而得解放；第三步，復(fù)西漢之古，對于許鄭而得解放；第四步，復(fù)先秦之古，對于一切傳注而得解放；夫既復(fù)先秦之古，則非至對于孔孟而得解放焉不止矣。然其所能著奏解放之效者，則科學(xué)的研究精神實(shí)啟之?！盵1]7而梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中提倡的“科學(xué)的研究精神”，更奠定了舒蕪學(xué)術(shù)研究中所“一以貫之”的理想追求。對于梁啟超，舒蕪也是十分尊敬的，在《論中庸》中更是盛贊“梁先生前后二十多年來對于進(jìn)步知識分子的領(lǐng)導(dǎo)，可以與伏爾泰當(dāng)時的情況相比而毫無愧色。”[2]81

（二）戴震

梁啟超對舒蕪的影響不僅僅在宏觀的學(xué)術(shù)思想層面，在戴震研究、墨子研究方面的成果，也為舒蕪所盡力消化吸收。作為梁啟超高度標(biāo)舉的清代“科學(xué)的研究精神”的代表、小學(xué)重鎮(zhèn)戴震，對其哲學(xué)著作《孟子字義疏證》頗為自負(fù)，常曰“仆生平著述之大，以《孟子字義疏證》為第一?！盵1]39在《清代學(xué)術(shù)概論》中，梁啟超高度評價戴震的《孟子字義疏證》，認(rèn)為其核心思想“欲以‘情感哲學(xué)’代替‘理智哲學(xué)’”、“乃與歐洲文藝復(fù)興時代之思潮之本質(zhì)絕相類”，其治學(xué)方法則“隨處發(fā)揮科學(xué)家求真求是之精神”，其價值“實(shí)三百年間最有價值之奇書也”。受梁啟超影響，舒蕪對這位鄉(xiāng)賢有著濃厚的研究興趣，他在1945年4月16日給胡風(fēng)的信中寫到，“前天寫完了一篇給學(xué)校季刊的文章，《戴震性命論評議》，白話，一萬多字，還是發(fā)揮‘人欲橫流’的主張?！盵3]99在《飲水思源尊“考據(jù)”》、《論中庸》、《向生活凝視》、《戴段錢王之妙》等文中，舒蕪更是連篇累牘引用戴震《孟子字義疏證》中的核心觀點(diǎn)，并贊譽(yù)戴震為“最偉大的考據(jù)家”。而舒蕪撰寫的《墨經(jīng)字義疏證》，其體例就是模仿戴震的《孟子字義疏證》，這是戴震學(xué)術(shù)理念、治學(xué)方法對舒蕪影響的力證。

（三）墨子

本著梁啟超“以復(fù)古求解放”的學(xué)術(shù)思路，舒蕪力圖在孫冶讓、梁啟超、胡適、范耕研、方授楚等前輩學(xué)者研究的基礎(chǔ)上，運(yùn)用“辯證唯物論”的方法治《墨經(jīng)》，推動墨學(xué)復(fù)興，從而與當(dāng)時的新理學(xué)、新儒學(xué)思潮對抗，并以墨子來接洽于蘇聯(lián)馬克思主義。而墨子之所以能接洽于蘇聯(lián)馬克思主義，并不是舒蕪的異想天開，梁啟超的墨學(xué)研究給了舒蕪很大的啟示。早在梁啟超的《墨子學(xué)案》中，就評價墨子是個唯物論的“大馬克思”，墨子的經(jīng)濟(jì)思想與近代馬克思相同，而“現(xiàn)在俄國勞農(nóng)政府治下的經(jīng)濟(jì)組織，很有幾分實(shí)行墨子的理想”[4]28。在《論中庸》、《戴段錢王之妙》等論文中，墨子的“非命”、“三表法”等是舒蕪所關(guān)注的焦點(diǎn)，詳見后述。

（四）柏格森

在《〈回歸五四〉后序》中，舒蕪坦承其撰寫《論主觀》時“參有柏格森哲學(xué)的某些影響”。作為20世紀(jì)風(fēng)靡世界的哲學(xué)家，柏格森早在1913年就被錢智修于《東方雜志》刊文介紹、翻譯流布，隨著杜威訪華演講中對于柏格森的推崇，柏格森的介紹與研究出現(xiàn)了熱潮，1921年12月《民鐸》雜志開辟“柏格森專號”，刊發(fā)蔡元培、梁漱溟、馮友蘭、張君勱、范壽康、張東蓀、李石岑等人的重要論文，在隨后“科學(xué)與人生觀”的討論中柏格森更被丁文江稱為“西洋的玄學(xué)鬼”而廣為人知，他的著作如《創(chuàng)化論》（張東蓀譯，1919）、《形而上學(xué)導(dǎo)言》（楊振宇譯,1921）、《物質(zhì)與記憶》（張東蓀譯，1922）、《心力》（胡國鈺譯，1923）、《時間與自由意志》（潘梓年譯，1927）、《論滑稽的意義》（張聞天譯，1933）等已被翻譯出版，梁啟超、陳獨(dú)秀、李大釗、梁漱溟、熊十力、張君勱、朱光潛、宗白華（舒蕪表兄）等思想家均受其影響，甚至蔣介石、陳立夫的唯生論思想體系也有著柏格森的因子[5]。就舒蕪而言，在《墨經(jīng)字義疏證》中的系列論文如《釋無久》、《釋體兼》中，很明顯的運(yùn)用柏格森《創(chuàng)造進(jìn)化論》中的“綿延”理論和“有機(jī)體”理論來闡釋墨學(xué)概念（詳見后述），由于柏格森哲學(xué)的“唯心”色彩，在《論主觀》中，柏格森的影響更多是隱性的。

（五）蘇聯(lián)官方馬克思主義

舒蕪與馬克思主義的接觸是在安慶高中就讀時，當(dāng)時舒蕪從表兄姚圻處借閱了米丁編著的蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)教材《辯證唯物論與歷史唯物論》（舒蕪在回憶中記為《辯證唯物主義與歷史唯物主義》，不確），深感其“博大精深、嚴(yán)密完整”，“為任何圣賢經(jīng)傳所未有”，另外徐懋庸翻譯的巴比塞的《從一個人看一個新世界》（斯大林傳）更使得舒蕪對斯大林佩服之至。在寫作《論主觀》時，舒蕪參考了似為侯外廬所寫的“馬克思主義哲學(xué)的斯大林階段”的論文。據(jù)筆者初步查證，當(dāng)為侯外廬發(fā)表在1939年《中蘇文化》“斯大林先生六十誕辰專號”上，名字為《斯大林——世界學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的繼承者》，不過這篇文章并非侯外廬所寫，而是由洪進(jìn)翻譯、侯外廬編輯的蘇聯(lián)學(xué)者的論文。文章認(rèn)為斯大林對于馬列主義最為發(fā)展的地方就是“柔軟性”（主要是指可裁性或可塑性）與“強(qiáng)固性”（客觀規(guī)律）的統(tǒng)一，斯大林更注重“主觀因素的發(fā)揚(yáng)”，更注重“統(tǒng)制組織和黨領(lǐng)導(dǎo)的工人階級自覺地創(chuàng)造的意志”，而它們能預(yù)測每次行動的結(jié)局和后果。在此期間，舒蕪也熟讀了《聯(lián)共（布）黨史簡明教程》，并得知其中《辯證唯物主義與歷史唯物主義》一章為斯大林親自撰寫，認(rèn)為“但是今后講哲學(xué)，應(yīng)以《聯(lián)共（布）黨史》這一章為準(zhǔn)”[6]273。而蘇聯(lián)馬克思哲學(xué)教材的特點(diǎn)，“他把辯證唯物主義與歷史唯物主義的每一條原則，都同階級斗爭，主要是政治斗爭，尤其是黨內(nèi)路線斗爭直接聯(lián)系起來”[6]273也給舒蕪以啟示。

（六）《整風(fēng)文獻(xiàn)》

1946年，舒蕪在《論“實(shí)事求是”》一文中，第一次明確引用延安解放社編印的《整風(fēng)文獻(xiàn)》，高度贊揚(yáng)毛澤東在《改造我們的學(xué)習(xí)》中提出的“實(shí)事求是”的觀點(diǎn)，認(rèn)為這是“理智主義與英雄主義的高級綜合，然而有時最普通的人民的生活精神，最科學(xué)的唯物論的一部分，只有這個，才可以解決我們的問題。”[2]201當(dāng)然，此時舒蕪還是力圖從自己的“生活唯物論”立場來理解《整風(fēng)文獻(xiàn)》的思想。那么，在舒蕪后來的《從頭學(xué)習(xí)〈在延安文藝座談會上的講話〉》中則以毛澤東關(guān)于知識分子思想改造的觀點(diǎn)來批評自己以及“七月派”集團(tuán)往日堅守的“小資產(chǎn)階級個人主義”，隨后《致路翎的公開信》更是將毛澤東的指示作為評價一切是非的最高“標(biāo)準(zhǔn)”。在舒蕪理解、把握毛澤東思想時，戴震、墨子、蘇聯(lián)官方馬克思哲學(xué)均起著重要的橋梁和鋪墊作用，論說詳后。

在舒蕪的“主觀論”的闡釋中，我們也可以看到羅曼·羅蘭、高爾基、魯迅、周作人等作家對他的影響（這也是舒蕪和“七月派”同人共享的文化資源），而舒蕪對羅曼·羅蘭、魯迅、周作人的思想分析和作品闡釋，在舒蕪的文藝批評中占有重要的分量。不過，這些作家的文藝思想對舒蕪的“主觀論”思想而言，并不具備“構(gòu)成”上的意義，更多是舒蕪“主觀論”思想在文藝批評領(lǐng)域的具體“應(yīng)用”，如舒蕪對魯迅作品的理解，更多借助于戴震和墨子的思想理路，和胡風(fēng)以及“七月派”作家對魯迅的理解有著重要的區(qū)分。

那么，從墨子到毛澤東，舒蕪怎樣整合這些理論資源，構(gòu)筑他的“主觀論”思想？在筆者看來，舒蕪的理論進(jìn)路大致可以概括為：以戴震的“生生不已”的氣化本體論為基點(diǎn)，融匯柏格森“創(chuàng)造進(jìn)化論”的生命哲學(xué)，結(jié)合墨子的“非命”、“力行”思想，再給予馬克思式“唯物的反轉(zhuǎn)”，最后進(jìn)入到無產(chǎn)階級對歷史進(jìn)程的控制和掌握這個“歷史唯物主義”的“主觀”；以清代的“樸學(xué)”（尤以戴震的《孟子字義疏證》為中心）之以考據(jù)求義理的治學(xué)之法，接洽于西方的科學(xué)與唯物論（基本上沿襲著梁啟超的《清代學(xué)術(shù)概論》的視角），再進(jìn)入蘇聯(lián)官方馬克思主義的辯證唯物論和歷史唯物論，最后匯流于毛澤東的“實(shí)事求是”；同樣從戴震反對“理學(xué)”以“意見代真理”并“以理殺人”的思想立場，反對當(dāng)時“機(jī)械教條主義集團(tuán)”所持“教條”的非真理性和權(quán)力性，提倡個性解放，隨后立足于柏格森的“有機(jī)體”觀點(diǎn)、墨子的“三表法”以及蘇聯(lián)官方哲學(xué)，從“個人主義”通向“集體主義”，從真理的探求轉(zhuǎn)向黨的政治路線的謹(jǐn)遵，最后戲劇性地將“以意見代真理”的帽子送給“七月派”同仁。上述理論進(jìn)路既有著舒蕪“好學(xué)深思”（胡喬木評舒蕪語）的一面，另一方面也不排除其粗糙、附會和投機(jī)的缺陷。

二、“人欲橫流”：主觀的“欲求”基底

在《論主觀》中，舒蕪對“主觀”的涵義作出如下鑒定：“所謂‘主觀’，就是一種物質(zhì)性的作用，而只為人類所具有。它的性質(zhì)，是能動的而非被動的，是變革的而非保守的，是創(chuàng)造的而非因循的，是役物的而非役于物的，是為了自己和同類的生存，而非為了滅亡的。簡言之，即是一種能動的用變革創(chuàng)造的方式制用萬物以達(dá)到保衛(wèi)生存和發(fā)展之目的的作用。”[2]32-33在以往的研究中，有學(xué)者指出舒蕪文章中對“主觀”的定義比較復(fù)雜，從開始的蘇聯(lián)官方馬克思主義哲學(xué)體系轉(zhuǎn)向柏格森生命哲學(xué)，再轉(zhuǎn)向啟蒙主義等等[7]，筆者對此是完全贊同的。

當(dāng)然舒蕪對“主觀論”的闡述，其思想來源是復(fù)雜的，就其“范型”而言，應(yīng)為清代的戴震哲學(xué)。在《孟子字義疏證》卷中“天道”一條，戴震有云，“道，猶行也，氣化流行，生生不息，是故謂之道”，[8]21而人和萬物作為“氣化流行”的產(chǎn)物，“分于陰陽五行以有人物”，由此，“陰陽五行，道之實(shí)體，血?dú)庑闹?，性之?shí)體”[8]21。何為血?dú)庑闹看髡鹪?，“凡血?dú)庵畬?，皆知懷生畏死，因而趨利避害”[8]27。這種為生存的“血?dú)狻睕_動，不僅人類有，而且動物也有，只不過人和動物的區(qū)別，以及圣人和愚民的區(qū)別在于“心知”——即認(rèn)知能力的高低，“而理義者，人之心知，有思輒通，能不惑乎所行也”[8]28。這種“心知”，雖然因人而異，但人人皆可通過學(xué)習(xí)而“擴(kuò)而充之”，由自然進(jìn)于必然，“凡血?dú)庵畬?，皆有精爽，而人之精爽可進(jìn)于神明”[8]30?！坝醒?dú)?，則所資以養(yǎng)其血?dú)庹?，聲、色、臭、味是也，有心知，則有父子、有昆弟、有夫婦，而不止于一家之親也，于是又知有君臣、有朋友，五者之倫，相親相治，……而人道備”[8]37。在《飲水思源尊“考據(jù)”》一文中，舒蕪認(rèn)為，戴震哲學(xué)就是根據(jù)千萬萬小民的喜怒悲歡之情，建立一種完全適合于他們的“理”，戴震的“天道”，就是生民日用之間饑思食、渴思飲的要求，在現(xiàn)實(shí)中匯聚的總方向。而舒蕪“主觀”定義中“是為了自己和同類的生存，而非為了滅亡的”與《孟子字義疏證》中“懷生畏死”，舒蕪對人類的主觀面對自然界的能動作用的論述，與戴震的從自然進(jìn)于必然的思想，可謂一脈相承。

舒蕪的“主觀”論中，柏格森的“生命創(chuàng)化論”的色彩是非常鮮明的，對舒蕪而言，柏格森主張創(chuàng)造、進(jìn)化的觀點(diǎn)，使戴震的“氣化流行、生生不息”的唯物論自然觀具有了進(jìn)步、創(chuàng)新的現(xiàn)代色彩。早在墨學(xué)研究文章《釋無久》中，舒蕪就已經(jīng)凸顯了他對柏格森理論的熟稔和青睞?！盁o久”是《墨經(jīng)》中的一個概念，自古注家眾說紛紜，舒蕪認(rèn)為欲知“無久”者，先明“久”之意義。而所謂“久”，即“彌異時也”，古今旦寞，均匯聚于主體之“我”，由于古今旦寞相異，因此必須明晰其別，此為知識中之時間。而“無久”，則是實(shí)有之時間，“統(tǒng)而言之，遂古至于今日，一線綿延，析而言之，縱析之萬劫，仍有先后之別”[2]8，從中我們可以看到柏格森的“綿延”觀念對舒蕪的影響。在《創(chuàng)造進(jìn)化論》中，柏格森認(rèn)為，在傳統(tǒng)的知識論中，我們想象出一個不具形式的“自我”，將心靈的種種狀態(tài)貫穿起來，但是在這種情境中，“我”只能認(rèn)識到各種狀態(tài)的差異（類似于舒蕪所言的“久”）。而真正的心靈狀態(tài)是一個不斷展開的連續(xù)體，“綿延是過去的持續(xù)進(jìn)展，它逐步地吞噬著未來，而當(dāng)它前進(jìn)時，其自身也在膨脹”[9]10（類似于舒蕪所言的“無久”）。而在每個剎那，“我們的個性，都被其已經(jīng)積累的體驗所構(gòu)成，都在不停的變化，通過變化，他避免了永遠(yuǎn)在其深度上的重復(fù)，盡管他表面上始終如一”（類似于舒蕪所言的“始”）[4]。舒蕪在《論主觀》中所言的主觀所體現(xiàn)出來的變革而非保守、創(chuàng)造而非因循、役物而非役于物的特點(diǎn)，明顯借鑒了柏格森根源于創(chuàng)造要求的“生命沖動”突破重重物質(zhì)局限的宇宙進(jìn)化論的觀點(diǎn)。

墨子“非命”的思想也影響著舒蕪對“主觀”的界定。梁啟超在《墨子學(xué)案》中，認(rèn)為儒家的“命定主義”阻卻了社會無限的進(jìn)化，因此他盛贊墨子的“非命說”“直搗儒道兩家的中堅，于社會最為有益”、“真千古之雄識哉”[4]59。他認(rèn)為，“物競天擇、適者生存”的天演公例“必不肯棄自力于不顧而惟命之從”，特別是作為“靈覺界最高之動物”的人類，只要有絲毫之自主力得以展布，必奉行“力行”之說，不容命定之說有一席之地。舒蕪在《記〈墨經(jīng)字義疏證〉》中認(rèn)為，墨家對社會的高度責(zé)任感，其勤生薄死以赴天下之急，較之儒家猶有過之。在《論中庸》里，舒蕪稱贊墨者在人生里面追求絕對化的理想，并且為了理想“赴火蹈刃、死不旋踵”的精神，面對當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)，舒蕪大力提倡“雄獅搏兔、必用全力”的態(tài)度，提倡“孤注一擲”的精神，從而將自己的生命發(fā)展，融于歷史的要求進(jìn)步中，同時在歷史的進(jìn)步中，求得生命的發(fā)展。這種“雄獅搏兔”的態(tài)度，體現(xiàn)了抗戰(zhàn)時期舒蕪的一種時代憂患，可以說是對墨子“非命”論的當(dāng)代詮釋。

如前所述，受梁啟超《清代學(xué)術(shù)概論》“以復(fù)古求解放”觀點(diǎn)的啟發(fā)，抗戰(zhàn)時期舒蕪從事墨子研究，將墨經(jīng)中的某些哲學(xué)范疇“拔高”，解釋為辯證唯物論的范疇，其目的就是以復(fù)古（墨子研究）求解放（蘇聯(lián)官方馬克思哲學(xué)）。而在《論主觀》中，舒蕪對主觀能動性的闡釋更多地由“辯證唯物主義與歷史唯物主義”擔(dān)綱，舒蕪用“工具的制造和使用”將“主觀”拉回到馬克思的范疇中，并通過主觀作用的“三個階段”差強(qiáng)人意地演繹了馬克思的“人類社會發(fā)展階段”，最終進(jìn)入到“人類的主觀作用，就成了不但最進(jìn)步而且最強(qiáng)有力的東西，從而可以所向無阻地向自然敵人進(jìn)軍”[2]37的“約瑟夫階段”。打一個比喻，在主觀的能動性的闡述中，戴震的理論底子就是“樸素的唯物主義”，而柏格森的“創(chuàng)造進(jìn)化論”，則是“能動的唯心主義”，最后還是歸結(jié)于馬克思的“辯證唯物主義與歷史唯物主義”，總之，舒蕪給我們搭了這么一個理論的架子。不論是戴震、柏格森、墨子、還是“辯證唯物主義與歷史唯物主義”，舒蕪對“主觀論”的闡釋中，自然的生命欲求，以及由此帶來的人類對外界的駕馭控制，其堅實(shí)的“基底”。

眾所周知，路翎和胡風(fēng)對舒蕪的“主觀論”均提出自己的質(zhì)疑，不過就其《論主觀》后面附錄的胡風(fēng)和路翎的意見，大致還在一種朦朧的感覺和疑惑中，反而在其他的文字交流中，可以窺出他們的一些差異。胡風(fēng)在1944年11月1日給舒蕪的信中，對舒蕪的文章《人的哲學(xué)》提出三點(diǎn)意見，一是關(guān)于“人的本性”說明不夠，沒有充分說明人的本性的墮落；二是個人主義沒有和集團(tuán)主義結(jié)合；三是應(yīng)該有專章論述精神的高揚(yáng)和升華。據(jù)舒蕪回憶，《人的哲學(xué)》這篇文章里面反對理學(xué)家提出的“存天理、滅人欲”的主張，提倡人欲的真善美，呼吁“人欲橫流”。而筆者前面已經(jīng)提及的舒蕪致胡風(fēng)信中，關(guān)于戴震的論文仍為討論“人欲橫流”，可見舒蕪對自己的主張是很自信的。胡風(fēng)認(rèn)為“人欲”里有真善美、也有墮落，精神的高揚(yáng)和升華則突出了道德對“人欲”的超越性作用，而這是舒蕪不同意的?！叭擞钡恼嫔泼赖某叨仁鞘裁?，舒蕪給出的答案是：實(shí)事求是。

三、“實(shí)事求是”：主觀的“科學(xué)”尺度

《論“實(shí)事求是”》是舒蕪一篇比較重要的文章，引起筆者注意的，則是舒蕪在該文中多次引用中共1942年延安整風(fēng)運(yùn)動后出版的《整風(fēng)文獻(xiàn)》，并給出自己的解釋，其中“實(shí)事求是”原則是舒蕪論述的核心。“馬列主義的態(tài)度，即辨證唯物論與歷史唯物論的態(tài)度。……這種態(tài)度，就是實(shí)事求是的態(tài)度。‘實(shí)事’就是客觀存在的一切事物，‘是’就是客觀事物的內(nèi)部聯(lián)系即規(guī)律性，‘求’就是我們?nèi)パ芯??！@樣就須不憑主觀想象、不憑熱情，而憑客觀存在的事實(shí)，‘詳細(xì)占有材料’，從這些材料中引出正確的結(jié)論?！盵2]198如前所述，舒蕪高度評價“實(shí)事求是”這個提法，認(rèn)為是“理智主義與英雄主義的高級綜合”，“最普通的人民的生活精神，最科學(xué)的唯物論的一部分”。應(yīng)該說舒蕪的這種評價未必完全是一種所謂政治的表態(tài)，還有著理論興趣的投合與欣賞。對舒蕪而言，“實(shí)事求是”，不僅僅是中共的理論導(dǎo)向，而且是舒蕪所服膺的考據(jù)大師戴震代表的“清學(xué)”之治學(xué)路徑與哲學(xué)態(tài)度。

“實(shí)事求是”出自班固《漢書》，他敘述河間獻(xiàn)王劉德重金搜集古文先秦舊書的史實(shí)，表彰其“修學(xué)好古，實(shí)事求是”，而唐人顏師古注為“務(wù)得事實(shí)，每求真是也。”[10]在清代乾嘉學(xué)派中，“實(shí)事求是”成為其治經(jīng)的理念和方法，戴震的治經(jīng)之法就被錢大昕評價為“由聲音文字以便求訓(xùn)詁，由訓(xùn)詁以尋義理，實(shí)事求是，不偏主一家?！盵11]梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》里，將這種“實(shí)事求是”的方法視為“科學(xué)的研究法”，并詳細(xì)總結(jié)了其學(xué)風(fēng)特色：“一、凡立一義，必憑證據(jù)。無證據(jù)而以臆度者，在所必擯。二、選擇證據(jù)，以古為尚。以漢唐證據(jù)難宋明，不以宋明證據(jù)難漢唐；據(jù)漢魏可以難唐，據(jù)漢可以難魏晉，據(jù)先秦西漢可以難東漢。以經(jīng)證經(jīng)，可以難一切傳記。三、孤證不為定說。其無反證者姑存之，得有續(xù)證則漸信之，遇有力之反證則棄之。四、隱匿證據(jù)或曲解證據(jù)，皆認(rèn)為不德。五、最喜羅列事項之同類者，為比較的研究，而求得其公則。六、凡采用舊說，必明引之，剿說認(rèn)為大不德。七、所見不合，則相辯詰，雖弟子駁難本師，亦所不避，受之者從不以為憐。八、辯話以本問題為范圍，詞旨務(wù)篤實(shí)溫厚。雖不肯枉自己意見，同時仍尊重別人意見。有盛氣凌標(biāo)，或支離牽涉，或影射譏笑者，認(rèn)為不德。九、喜專治一業(yè)，為‘窄而深’的研究。十、文體貴樸實(shí)簡潔，最忌‘言有枝葉’。”[1]44

戴震的“實(shí)事求是”不僅僅是一種考據(jù)方法，更是一種哲學(xué)態(tài)度。臺灣學(xué)者余英時指出，從宋明理學(xué)到清朝的考據(jù)學(xué)，儒學(xué)內(nèi)部發(fā)生了從“尊德性”向“道問學(xué)”的轉(zhuǎn)變，其標(biāo)志就是戴震提出的“德性資于學(xué)問”的觀點(diǎn)，它是“儒家智識主義發(fā)展到高峰以后才逼出來的理論?！薄睹献幼至x疏證》開卷伊始，戴震對“理”做出一個與宋儒截然相反的定義：“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；……得其分而有條不紊，謂之條理?！盵8]1對于物而言，“理”不離“物”，‘有物有則’，對于人而言，理則不離情、欲，同時又將自然之“情”、“欲”導(dǎo)入必然之“理”。“古人之言理也,就人之情欲求之，使無疵之為理”。[8]19而要做到“無疵”、“不爽失”，就要做到“己所不欲，勿施于人”，做到“以情挈情”，“唯以情挈情，故其于事也，非心出一意見以處之。”[8]5。同時通過知識導(dǎo)入和擴(kuò)充?！疤煜轮拢褂盟?情之得達(dá)斯已矣。惟人之知,小之能盡美丑之極致，大之能盡是非之極致。然后遂己之欲者，廣之能遂人之欲；達(dá)己之情者，廣之能達(dá)人之情。道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達(dá)，斯已矣?！盵8]41正是基于上述立場，戴震批評宋儒把本應(yīng)是區(qū)分事物的“理”視為“如有物焉，得于天而具于心”，因此“憑在己之意見，是共所是而非其所非”。[8]4

在《論主觀》中，舒蕪對“機(jī)械教條主義”的批評，其深層理路與戴震批評宋儒完全合轍。他認(rèn)為，所謂機(jī)械教條主義，就是將原本是指導(dǎo)人生戰(zhàn)斗的原則“完成”為僵死的教條，并把它看作絕對第一義的東西，而新事物則只是填充原則的“例證”，若套不上，就認(rèn)為不存在，這種教條就如同宋儒之“如有物焉，得于天而具于心”的“天理”。而它帶來的后果則是看問題不從實(shí)際生活的內(nèi)部矛盾來條分縷析，不承認(rèn)主體本身的主觀努力，一方面株守“教條”，有如宋儒“知之失則為蔽”，以個人意見當(dāng)真理；另一方面又以“教條”來框束后進(jìn)者的獨(dú)立探求，有如宋儒“欲之失則為私”，“以理殺人”，排擠打擊不同意見者。當(dāng)然，舒蕪對“機(jī)械教條主義”的批判也羼雜著柏格森的某些因素，挪用了《創(chuàng)造進(jìn)化論》中對柏格森對知性力圖用既定概念來規(guī)范事物從而不能把握新生事物的批評，不過這個挪用更多是隱性的。

舒蕪認(rèn)為，要打破這種教條主義，必須“如實(shí)”，即“周到地照顧這一切條件一切方式，在這周到地照顧之下，去分析那對象，把握那對象，以至變革那對象?！盵2]53這個觀點(diǎn)，明顯借鑒了戴震“察之而幾微必區(qū)以別之名也”、“條分縷析”之“理”的觀點(diǎn)。在具體分析“階級立場（意識）”時，舒蕪反對將具體的人作為抽象的“階級”的例證，根據(jù)“敵我”關(guān)系給予打擊或者贊揚(yáng)，而應(yīng)根據(jù)具體復(fù)雜的生活環(huán)境來分析，既要看到并誘發(fā)其進(jìn)步的因子，同時也要打擊其落后的部分，從而把先進(jìn)階級的意識同人物具體的思想情感融化起來，并作為自我改造的模范與目標(biāo)不斷追求。同樣，對于歷史上的進(jìn)步作家作品，不能拿現(xiàn)有抽象的“階級”標(biāo)準(zhǔn)來衡量，而應(yīng)深入豐富復(fù)雜的歷史來考量。

戴震“實(shí)事求是”的哲學(xué)觀念對舒蕪的影響，也體現(xiàn)在舒蕪的文藝批評中。在《向生活凝視》中，舒蕪認(rèn)為真理必須從最瑣屑的事情當(dāng)中“蒸騰、升華、提煉”出來，“必須灌注以、充實(shí)以萬千小民的這種英雄的精力與要求，必須是這萬千部英雄史的錯綜與矛盾所合成的總方向，那才可以是真理?！盵2]222在1944年6月11日給胡風(fēng)的信中舒蕪笑談母親看畢路翎的《蝸牛在荊棘上》的“批評”，“芝麻大的那么一點(diǎn)事，說上好多。令人鼓起勁去看，結(jié)果所得，還是芝麻大的那么一點(diǎn)事?！盵3]36母親所批評的，恰恰是舒蕪所看重的。在1947年7月的《泥土》雜志上，舒蕪發(fā)表了《什么是人生的戰(zhàn)斗——理解路翎的關(guān)鍵》，認(rèn)為路翎小說的特點(diǎn)就是：“作者的分析的詳細(xì)，和故事的平常。”[12]所謂故事的平常，即指平常的生活，所謂分析的詳細(xì)，即指以客觀的真理為依據(jù)，詳細(xì)分析生活的因果系列和錯綜關(guān)系，從而得出本質(zhì)的認(rèn)識。而人生的目的，就是從實(shí)際生活中，掌握生活的因果關(guān)系和錯綜規(guī)律，確定每一個生活在其規(guī)律內(nèi)的定位和價值。

這種“實(shí)事求是”——從百姓日常生活的情欲追溯到時代的真理——其關(guān)鍵之處在于找到“一人之欲，天下人同欲”的那個“公則”，其方法則如梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中所言的“科學(xué)研究法”，要點(diǎn)在于一是要“注意”，即在常人容易滑眼之處，能注意觀察，發(fā)現(xiàn)特別研究之重點(diǎn)；二是要“虛己”，即空明其心，不存先入之見，唯取客觀資料，加以忠實(shí)研究。在《思想建設(shè)與思想斗爭的途徑》中，舒蕪認(rèn)為，魯迅所指示的道路，是“不專看自己身邊的事，多看看別人怎樣的生活，不專為一己的喜怒悲歡而喜怒悲歡，多去感受感受別人的喜怒悲歡，看別人怎樣在用著別樣的方式為著別樣的原因而喜而怒而悲而歡，他的全部雜文，就是通過這廣泛的觀察與廣泛的感受，批判了自己之后，得出來的產(chǎn)品”[13]舒蕪的觀點(diǎn)，其實(shí)可以看作戴震“以情挈情”觀的具體展開。他認(rèn)為只有這樣，才能超越自我，找到最高價值與意義的理想生活目標(biāo)，并以此來燭照自己，使自己不犯錯誤。

四、從“個性解放”到“集體主義”：主觀的歷史進(jìn)路

舒蕪在《〈回歸五四〉后記》中曾寫到自己創(chuàng)作《論主觀》的動因。1944年，他和路翎討論文化文藝問題時，路翎提出當(dāng)今中國最需要“個性解放”，引起了舒蕪的共鳴。不過，兩個人在“個性解放”這一觀點(diǎn)上的共鳴未必表明他們對于“個性解放”有著共識。就舒蕪而言，更側(cè)重在“解放”上面，即從“機(jī)械教條主義”中“解放”，從對日常生活的細(xì)密、正確的考察來探求真理，這種個性解放未必是“個人主義”的。

其實(shí)早在《釋體兼》中，舒蕪就認(rèn)為部分（體）和總體（兼）之間的關(guān)系，非為如梁啟超所云的機(jī)械的、數(shù)量的關(guān)系，而為有機(jī)的、質(zhì)性的關(guān)系，整體決定著所含部分的性質(zhì)。正基于此，墨子主張兼愛，“待周愛而后人成為人”。在整體中，如果部分已失去生機(jī)，那么去之則無害于整體，正如墨子云“殺盜，非殺人也”。舒蕪對墨子“體兼”觀點(diǎn)的解釋，明顯受柏格森《創(chuàng)造進(jìn)化論》里面的生命有機(jī)體觀念的影響，柏格森認(rèn)為，與知性從機(jī)械觀念處理事物不同，直觀以有機(jī)的觀念看待生命。整個宇宙的生命，有如一個圓周，各類變種都從圓周上的點(diǎn)顯現(xiàn)出來，凝視中心，以中心照亮每一種屬的程度努力接近中心，每一個變種的軌跡和整個宇宙進(jìn)程的關(guān)系如同音樂當(dāng)中的主題與變奏的關(guān)系。在《論主觀》中，舒蕪提出人類、社會、主觀的“三位一體”說，“舉‘人類’，則其中必然蘊(yùn)含著‘社會’與‘主觀’；舉‘社會’，其中必然蘊(yùn)含著‘主觀’與‘人類’；同樣的，‘主觀’這一概念，從中除去‘人類’以后故不能成立，從中除去‘社會’也不能成立的。”[2]35在《羅曼羅蘭的‘轉(zhuǎn)變’》一文中，舒蕪認(rèn)為個人與社會的關(guān)系，就如“先遣隊”與“司令部”的關(guān)系,其比喻亦可看出《創(chuàng)造進(jìn)化論》的影響。

在《個人·歷史與人民》中，舒蕪對個人主義的“自我”觀的剖析沿襲了戴震評價宋儒的模式。他認(rèn)為，“自我”的發(fā)現(xiàn)，是與封建社會末期資本主義的新型倫理觀的興起密不可分的，這種“自我”，本身是個人和歷史的結(jié)合，是具體情境中人的本質(zhì)的鞏固和發(fā)展。但當(dāng)這種自我從具體情境中脫離出來，變成如宋儒那樣的“先天存在而寄寓于人的內(nèi)心中絕對真理的實(shí)體”，從而“所向披靡”，這樣的“自我”也同原先所反對的封建社會的“天理”一樣走向了反動。而要解決這個問題，必須在“體”（個人）與“兼”（人民）之間設(shè)置“最科學(xué)意味上的歷史”這個中介。“它其實(shí)就是一般人民的生活要求，尤其是先進(jìn)了的覺醒了的人民的生活要求，以及他們在科學(xué)的光輝下，為實(shí)現(xiàn)這種要求而找到的途徑?！盵2]155它是向著“社會主義社會”的目標(biāo)不斷躍動的過程，個人與歷史之結(jié)合，就是與屬于這種歷史進(jìn)程或有利于這種歷史進(jìn)程的部分結(jié)合，與“人的社會”的本質(zhì)的因素結(jié)合。在這里，科學(xué)不再是對事物的深入細(xì)致的考察，而是對歷史進(jìn)步性的認(rèn)識和實(shí)踐，而其擔(dān)綱者，也不再是獨(dú)立的個人，而是群體的政治實(shí)踐。

縱觀舒蕪雜文，我們大致可以感覺到他從“個性解放”的呼吁轉(zhuǎn)到對“絕對者”的皈依——即從“個人主義”進(jìn)入“集體主義”這個精神嬗變的軌跡。在《論主觀》中，舒蕪呼吁“突破小圈子”，獨(dú)立自主地探索真理；在《論中庸》中，舒蕪極言“反體系”、“個性解放”，暢談生命的活動與自由；在《魯迅的中國與魯迅的道路》中，舒蕪認(rèn)為魯迅的道路，就是在生活戰(zhàn)斗中戰(zhàn)斗，在戰(zhàn)斗生活中戰(zhàn)斗，“所以要求人們用憎恨、用懷疑、用嚴(yán)刻來鍛煉自己，來踏倒荊棘”[14]；正是秉著魯迅式的懷疑、憎恨和嚴(yán)刻，舒蕪在《更向前》中說方向、辭“理想”、逃“集體”、斥說教者……總之，舒蕪這個時期的文章發(fā)揚(yáng)踔厲、辭清氣壯，其中柏格森哲學(xué)的熏染使其文充盈著生命的蓬勃、飽滿和清新。然而，這種“個性解放”，這種憎恨、懷疑、嚴(yán)刻，對舒蕪而言，只是一種對于舊時代的“橫眉冷對千夫指”式的審判。在《寂寞與復(fù)仇》中，舒蕪對“異端”進(jìn)行了反思，認(rèn)為在“人民的真理已經(jīng)形成時代精神的主流”的現(xiàn)在，仍以“異端”為貴，那就“有禍了”。在《論“實(shí)事求是”》中，舒蕪認(rèn)為八年的民族革命戰(zhàn)爭，是“對于黯淡的過去的決絕的告別，和對于燦爛的將來的堅毅的皈依”，而這個過程，“一面是有限者的擴(kuò)張，一面是無限者的顯現(xiàn)”，這個“無限者”——“深沉、沉默而堅實(shí)的人民”——他們發(fā)出的清明堅實(shí)的號召，就是《整風(fēng)文獻(xiàn)》。舒蕪以歡欣、贊美的態(tài)度迎接這個時代的“福音”，而且這個“福音”——在舒蕪看來——是對世界優(yōu)秀思想傳統(tǒng)的繼承與創(chuàng)新。而舒蕪后來的《從頭學(xué)習(xí)〈在延安文藝座談會上的講話〉》、《致路翎的公開信》等文章，恰恰是其“個性主義”對“時代真理”“堅毅的皈依”的具體體現(xiàn)。

舒蕪從“個性解放”到“集體主義”的轉(zhuǎn)變，其突兀的表層下面蘊(yùn)含豐富的意味。臺灣學(xué)者張壽安在《以禮代理：凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》中指出，近世儒學(xué)自戴震以將有從哲學(xué)形態(tài)（理學(xué)）轉(zhuǎn)向社會學(xué)形態(tài)（禮學(xué)）的趨勢，其內(nèi)在動機(jī)則是對于“通則”即知識的客觀性與具體性的追求。戴震《孟子字義疏證》，極力反對宋儒“以個人意見代真理”的天理觀，極言通過人之“情、欲、知”的去私、去偏和去蔽，恕以通情，學(xué)以養(yǎng)智，從而對天下事情察之幾微、條分縷析，尋求“心之所同然”的“公則”，經(jīng)自然之性過渡到必然之善。而程瑤田則摒棄了戴震的重人智的觀念，削弱主體心性在道德修為中的主動運(yùn)作力，轉(zhuǎn)至追求具體的行為規(guī)范的“物則”來裁度道德踐履。而私淑戴震的凌廷堪則直接提出“以禮代理”的主張，其理由則為圣人之道，不外人倫日用，只需淺求其義，踐履而行，禮有典制，方便實(shí)踐，而理之是非，眾說紛紜，全無定論。凌廷堪所謂的禮，包括倫理、政事、刑罰、上下等級等措施。凌廷堪的主張，將戴震思想中“理”如何使情“不爽失”、“無過之無不及”的問題放到踐履中來考察，一方面可以說解決了問題，另一方面則取消掉戴震思想中研究主體的覺醒。[15]當(dāng)我們立足近代儒學(xué)的“以禮代理”的思想轉(zhuǎn)型，反觀舒蕪的“把最實(shí)際的政治當(dāng)做真理的最高標(biāo)準(zhǔn)”的“轉(zhuǎn)變”，多少有所啟示。

當(dāng)然，舒蕪由“個性解放”到“集體主義”的轉(zhuǎn)變，蘇聯(lián)官方馬克思主義及中共中央的《整風(fēng)文獻(xiàn)》是其直接理據(jù)?？箲?zhàn)期間舒蕪閱讀的米丁編著的《辯證唯物論和歷史唯物論》，就是典型的蘇聯(lián)官方馬克思主義教材，其特征為“特殊的社會地位，即直接為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)和為現(xiàn)行政策作論證；特殊的文獻(xiàn)格局，即引證的列寧、恩格斯的著作多于馬克思的著作；特殊的總體框架，即以‘物質(zhì)’為起點(diǎn)范疇的辯證唯物主義與歷史唯物主義的‘二分結(jié)構(gòu)’?！盵16]同樣《聯(lián)共（布）黨史簡明教程》則根據(jù)蘇聯(lián)共產(chǎn)黨和斯大林本人的政治需要來任意裁斷歷史，并以“終極真理”、“基本信條”的面貌作為教學(xué)科研的衡量尺度[17]。而延安整風(fēng)運(yùn)動，則是在德軍入侵蘇聯(lián)、第三共產(chǎn)國際撤銷的國際背景下，毛澤東對黨內(nèi)王明、博古等為代表的“教條主義”、“主觀主義”、“宗派主義”思想展開的系列清算，從而最終在中共七大確立“以馬克思列寧主義理論與中國革命實(shí)踐之統(tǒng)一的思想——毛澤東思想”作為中國共產(chǎn)黨的指導(dǎo)思想。作為延安整風(fēng)運(yùn)動的理論成果，《整風(fēng)文獻(xiàn)》借鑒了《聯(lián)共（布）黨史簡明教程》將黨內(nèi)路線斗爭上綱上線到真假馬克思主義斗爭的寫作模式，確立了毛澤東思想的“科學(xué)”、“正確”的話語領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。從《辯證唯物論和歷史唯物論》到《整風(fēng)文獻(xiàn)》，這種“以政治實(shí)踐定思想文化是非”的觀點(diǎn)自然使得舒蕪印象深刻。因此，當(dāng)舒蕪在1945年5月27日致胡風(fēng)的信中談到“因為已有真的主觀在運(yùn)行，奔突。似乎是，一個大意志貫串了中國。迅速廣泛，是可驚的。對照于這個，我的一些喊叫，就不免灰白，可憐相。”[3]107我們可以理解他的這種“怯意”。政治實(shí)踐以“真理”、“科學(xué)”、“公則”的名義出現(xiàn)時，它對集團(tuán)內(nèi)的每個個體規(guī)定、制約、裁斷具有無上的權(quán)威性。真理是排他的，服從、同意即“是”，反對、商榷則“非”，《論主觀》發(fā)表后，胡喬木在重慶與舒蕪座談，明確認(rèn)為舒蕪與毛澤東思想是對立的，而毛澤東思想自然是“真理”，舒蕪自己的理論只能是“謬論”，這也是舒蕪最后“洗心革面”的內(nèi)在理路。

建國以后，舒蕪以“改造者”（當(dāng)然是他自己感覺的，事實(shí)上并非如此）而非“改造對象”的身份在南寧參加新政權(quán)的建設(shè)，如舉辦“青年學(xué)園”、“寒假教員研究班”、配合政治工作起草各種會議提綱、參加各種游行、集會等等。這個角色的轉(zhuǎn)換對舒蕪來說有著重要的意義，他不再是一個獨(dú)立的書齋型的學(xué)者，而是一個政黨集團(tuán)政治實(shí)踐的具體執(zhí)行人員。他在《〈回歸五四〉后記》中寫到：“馬克思主義的真理觀，就是重在實(shí)踐，重在改造世界。改造世界的實(shí)踐，就是階級斗爭，政治則是階級斗爭最高、最集中的表現(xiàn)，無產(chǎn)階級政黨的政策和策略的實(shí)施，則是最自覺最有力最能改造世界的真理，也是最高的真理，最活生生的馬克思主義?！盵6]329舒蕪引用墨子的三表法之“發(fā)以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”作為思想奧援，主要強(qiáng)調(diào)政策下合“人民的欲求”，上同“圣人的言行”。既然將政策作為一種“公則”，作為“唯物論”的裁斷標(biāo)準(zhǔn)，那么作為政策的宣講者、踐履者，最根本的要求自然是認(rèn)真領(lǐng)悟、切記謹(jǐn)遵。因此，舒蕪在與胡風(fēng)的信中，在后來發(fā)表的《從頭學(xué)習(xí)〈在延安文藝座談會上的講話〉》里，均以贊揚(yáng)的筆調(diào)描述這種作風(fēng)：“樸實(shí)、謙虛、謹(jǐn)慎、把穩(wěn)、慮而后動、謀而后行、不突出個人、不張揚(yáng)自己……”[2]241在《致路翎的公開信》中，舒蕪?fù)耆駨拇髡鹋u宋儒的模式來批評他的朋友們。他認(rèn)為路翎等人一方面如宋儒一樣“以意見為真理”，“硬要把自己傾向革命的小資產(chǎn)階級個人主義追求過程，當(dāng)做‘正確’的革命道路”[2]245；另一方面，“情之失則為偏”，“我們照自己的面貌去涂改群眾”，還有“欲之失則為私”，“我們在文藝上形成了一個排斥一切的小集團(tuán)，發(fā)展著惡劣的宗派主義?！盵2]264

舒蕪在《〈回歸五四〉后記》中反思自己對馬克思主義的態(tài)度，認(rèn)為盡管自己反理學(xué)，但在信仰馬克思主義以后，恰如宋儒一般，以為馬克思為“如有物焉”的完整的一套真理，而自己則“得于天而具于心”，因此將知識分子的思想改造看成以真理救治愚蒙的運(yùn)動，高度贊成并積極參與。至此，我們考量舒蕪的整個反思思路，是非常有意思的。當(dāng)舒蕪寫作《論主觀》時，舒蕪認(rèn)為“機(jī)械教條主義者”恰如宋儒一般，一方面以個人意見代替真理，另一方面“以理殺人”，妨礙思想自由，因此鼓吹個性解放；而當(dāng)舒蕪寫作《致路翎的公開信》時，原為戴震角色的倡導(dǎo)“個性解放”的自己以及盟友——“胡風(fēng)集團(tuán)”——則被視為宋儒之角色，批判其以個人意見（小資產(chǎn)階級個人主義）代替真理（馬克思列寧主義，毛澤東思想），并排斥一切（宗派主義）；最后，舒蕪將一筆抹殺自己曾經(jīng)辛辛苦苦的探索，認(rèn)為自己當(dāng)年對馬克思的理解恰如宋儒一般，以為“如有物焉”，“得于天而具于心”。在“一以貫之”的戴震理路下，正、反角色如“城頭變幻大王旗”，一方面固然體現(xiàn)了舒蕪的好學(xué)深思，以及如梁啟超先生“以今日之我反昨日之我”的所謂勇氣，另一方面，舒蕪是否也有著某種不自覺的自欺？

胡風(fēng)曾在致魯煤的信中認(rèn)為舒蕪帶有濃厚的“五四遺老”的氣味，熱衷于從現(xiàn)象采取觀念，進(jìn)行邏輯分析，而缺乏血肉的“主觀的戰(zhàn)斗要求”，舒蕪認(rèn)為胡風(fēng)對他的評價是深刻的，也許舒蕪并沒有完全理解胡風(fēng)的“深刻”。即使在《〈回歸五四〉后記》發(fā)表之后舒蕪與程千帆的通信中，他認(rèn)為自己因盲信而“舍理從力”，成為他人意志的不自覺的奴隸，對于處于“闡釋的焦慮”中的舒蕪，這種“省悟”似乎既有理論上的“通透”，更有對自己現(xiàn)實(shí)選擇的某種“釋然”，在這“通透”和“釋然”中，“我”所應(yīng)獨(dú)立肩負(fù)的“十字架”不見蹤影。

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（責(zé)任編輯：李金龍）

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1001－4225（2014）04－0033-09

2013-05-18

孔育新（1977-），男，山西晉城人，文學(xué)博士，三峽大學(xué)文學(xué)院教師。