郭 琳

(湖北文理學(xué)院 文學(xué)院，湖北 襄陽(yáng) 441053)

一、亞里士多德的“藩籬”

亞里士多德的“藩籬”是本文所提出的一個(gè)隱喻性的概念。所謂“藩籬”指的是亞里士多德隱喻理論的局限性。自20世紀(jì)以來(lái)，西方隱喻研究中最為普遍的觀點(diǎn)認(rèn)為亞里士多德主要是從字和詞的層面探討隱喻問(wèn)題，將隱喻作為偏離日常語(yǔ)言的特殊現(xiàn)象。其所提出的“比較說(shuō)”主要局限于修辭學(xué)的范疇之內(nèi)，隱喻的“天才論”則缺乏明晰的理論闡釋性，對(duì)于隱喻理論在當(dāng)代的話語(yǔ)、認(rèn)知與思維等向度的研究并無(wú)太大的啟示。

回返到20世紀(jì)之前隱喻研究的歷史，可以看到隱喻理論在兩千多年以來(lái)漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過(guò)程中一直局限于亞里士多德所開(kāi)創(chuàng)的概念、范疇和領(lǐng)域之內(nèi)，這可以說(shuō)是當(dāng)代隱喻研究界的一個(gè)共識(shí)。后世研究者大多注重亞里士多德認(rèn)為隱喻是基于事物之間的相似性而進(jìn)行比較這一觀點(diǎn)，又因?yàn)樵凇对?shī)學(xué)》中他主要是以單字或詞語(yǔ)為例來(lái)探討隱喻問(wèn)題，而在他之后的羅馬與中世紀(jì)修辭學(xué)家又在此基礎(chǔ)之上構(gòu)建起了繁瑣復(fù)雜的分類式修辭研究，故而順理成章地將他的隱喻理論視為這種局限于字詞之對(duì)比的辭格研究。這一觀點(diǎn)幾乎可以說(shuō)是一個(gè)長(zhǎng)達(dá)兩千年的誤會(huì)。首先，亞里士多德的隱喻理論應(yīng)當(dāng)被視為這類辭格研究的理論淵源或方法、觀念上的起點(diǎn)，但絕不應(yīng)與之完全劃上等號(hào)。其次，持這類觀點(diǎn)也就意味著將注意力放在亞里士多德對(duì)隱喻的界定與分類上，而忽略了他從一開(kāi)始就分別在《修辭學(xué)》和《詩(shī)學(xué)》當(dāng)中對(duì)隱喻分別進(jìn)行論述這一事實(shí)。詩(shī)中有隱喻，修辭中也廣泛存在著隱喻，這一良好的開(kāi)端是如何變成一道“藩籬”，束縛了兩千余年來(lái)的隱喻研究？

從上述之所謂共識(shí)中我們可以看出許多問(wèn)題。首先是亞里士多德對(duì)隱喻的研究，是否如大多數(shù)研究者所說(shuō)的僅僅局限于修辭學(xué)層面；其次，對(duì)這種觀點(diǎn)得到如此廣泛的認(rèn)同這一問(wèn)題本身，就十分耐人尋味；再者，隱喻研究在當(dāng)代的泛化、失衡現(xiàn)象，也需要通過(guò)對(duì)這一概念的追根溯源來(lái)從歷史角度反思問(wèn)題的深層原因。

這些疑問(wèn)迄今為止并未受到隱喻研究界的廣泛重視，不過(guò)已經(jīng)有不少中西學(xué)者提出過(guò)自己的疑慮。John T. Kirby在《Aristotle on Metaphor》一文中論及過(guò)亞里士多德的隱喻研究之影響。在詳述諸多后世研究者的隱喻理論與亞里士多德之間的關(guān)聯(lián)性之后他指出，“隱喻是亞里士多德的認(rèn)知系統(tǒng)中的一個(gè)核心要素”。[1]在詩(shī)學(xué)和修辭學(xué)中，我們能夠發(fā)現(xiàn)亞里士多德的隱喻理論中的關(guān)聯(lián)性思路?！皬姆?hào)學(xué)角度來(lái)探討，可將隱喻視為一種符碼性現(xiàn)象，其中包含著一個(gè)關(guān)涉到受眾的認(rèn)知解碼過(guò)程。也正是因此，對(duì)隱喻的運(yùn)用應(yīng)當(dāng)考慮到語(yǔ)境問(wèn)題?！盵1]他在該文中以現(xiàn)代以來(lái)隱喻研究的視域與術(shù)語(yǔ)對(duì)亞里士多德關(guān)于隱喻的論述進(jìn)行重新闡釋，并在這種理論融合的基礎(chǔ)上展開(kāi)具體分析。James Edwin Mahon在《Getting your sources right： What Aristotle didn’t say》[2]一文中指出，亞里士多德在《詩(shī)學(xué)》和《修辭學(xué)》中所論及的隱喻在長(zhǎng)久以來(lái)被混為一談，從而導(dǎo)致了人們對(duì)他的誤解，認(rèn)為其理論僅局限于修辭學(xué)范疇，相較于當(dāng)代隱喻研究的認(rèn)知角度來(lái)說(shuō)顯得相對(duì)狹隘。Mahon在分別論析了《詩(shī)學(xué)》和《修辭學(xué)》當(dāng)中對(duì)隱喻的論述后，結(jié)合瑞恰茲在《修辭哲學(xué)》中對(duì)亞氏理論的理解(在Mahon看來(lái)是一種誤讀)，從三個(gè)方面來(lái)反駁瑞恰茲及與他持類似傳統(tǒng)觀點(diǎn)的理論家：首先，亞里士多德并未將隱喻當(dāng)作天才的專利；其次，亞里士多德并不認(rèn)為隱喻是不可從他人處習(xí)得的；最后，亞里士多德并未宣稱隱喻是偏離日常語(yǔ)言的，他只是認(rèn)為那些由悲劇作家和史詩(shī)創(chuàng)作者所創(chuàng)造出來(lái)的新奇的、優(yōu)秀的隱喻才屬于此類。國(guó)內(nèi)也有學(xué)者撰文闡發(fā)過(guò)類似的觀點(diǎn)，魏耀章在《二千年誤解的消解——對(duì)古典隱喻理論的再認(rèn)識(shí)》中曾指出，作為隱喻研究中最有影響的理論家，亞里士多德和萊考夫(即George Lakoff，本文用雷科夫這一譯名)的理論往往被認(rèn)為是相互對(duì)立的，但從認(rèn)知角度對(duì)這兩種理論進(jìn)行比較的結(jié)果卻是其隱喻觀在本質(zhì)上頗為一致，“兩者的根本分歧不在于他們所討論的陰郁的本質(zhì)有所不同，而是他們各自受當(dāng)時(shí)所處的社會(huì)歷史和學(xué)術(shù)環(huán)境的影響和制約，從不同的角度闡釋了對(duì)隱喻的理解”[3]。

這里涉及的關(guān)鍵問(wèn)題，是對(duì)亞里士多德隱喻理論的基點(diǎn)及其語(yǔ)境的重新認(rèn)識(shí)，即《詩(shī)學(xué)》是從希臘悲劇的文學(xué)語(yǔ)言和詩(shī)歌出發(fā)來(lái)探討隱喻，涉及的是文學(xué)層面的隱喻的定義、分類以及隱喻的創(chuàng)造等方面；而《修辭學(xué)》則是從日常語(yǔ)言的角度出發(fā)來(lái)探討隱喻，包括隱喻在演說(shuō)中的運(yùn)用及其規(guī)律，以及將諺語(yǔ)作為隱喻的一種來(lái)分析等等。從以上觀點(diǎn)出發(fā)來(lái)探討，我們也許可以說(shuō)亞里士多德雖未明確提出隱喻的認(rèn)知理論，但他對(duì)隱喻的理解和論述，也絕不像后世的部分研究者們所說(shuō)的那樣狹隘。

辨析亞里士多德的“藩籬”，并不是為了讓文學(xué)隱喻研究回歸亞里士多德，而是以此為鑒，通過(guò)澄清我們對(duì)亞里士多德的隱喻觀的誤解來(lái)說(shuō)明在我們的研究當(dāng)中還存在著大量的研究課題，還有許多研究范疇、概念內(nèi)涵和理論觀念需要探討和匡正。

二、自亞里士多德伊始的古典隱喻理論

隱喻作為語(yǔ)詞的開(kāi)端可追溯至古希臘語(yǔ)，其作為理論概念的開(kāi)端則相對(duì)難以確定。古希臘的文學(xué)及修辭研究早在公元前4世紀(jì)前后就已經(jīng)產(chǎn)生了極為豐碩的成果。其中，亞里士多德在《詩(shī)學(xué)》與《修辭學(xué)》中曾多次論及隱喻，主要見(jiàn)于《詩(shī)學(xué)》第21至25章和《修辭學(xué)》第3卷中。亞里士多德并不是第一位研究隱喻的理論家，不過(guò)是他在這兩部著作中首次對(duì)隱喻作了較為系統(tǒng)的界定與闡釋，其隱喻理論被稱為“比較說(shuō)”(Comparison Theory)，極大地影響了此后兩千余年的西方理論界。無(wú)論是就其研究的系統(tǒng)性和影響之深遠(yuǎn)程度而言，亞里士多德都應(yīng)當(dāng)被視為隱喻研究的開(kāi)端。

在《詩(shī)學(xué)》中，亞里士多德將字劃分為普通字、借用字與隱喻字等八種，在此基礎(chǔ)上提出了隱喻字與其他類型之間的差異性，在于對(duì)隱喻的使用正是為了通過(guò)各種形式的類比來(lái)取得修辭表達(dá)上的效果。在《修辭學(xué)》中他也指出，隱喻源于事物之間的相似性，而使用隱喻正意味著從有相關(guān)性的事物中看出這種相似性。后世的研究者大都遵循其說(shuō)，將相似性作為隱喻的本體和喻體之間一個(gè)重要特征。

古羅馬理論家西塞羅與賀拉斯都曾在其著作中論及隱喻，前者將隱喻看作是使演講產(chǎn)生相應(yīng)效果的一種重要手段，后者則從語(yǔ)言的風(fēng)格角度來(lái)探討隱喻的作用。

通過(guò)對(duì)西塞羅《演說(shuō)家對(duì)話錄》中探討修辭學(xué)衰敗的談話的分析，托多羅夫指出，演講術(shù)在羅馬時(shí)期的進(jìn)一步發(fā)展使隱喻的功能逐漸從工具性轉(zhuǎn)向了裝飾性。他將西塞羅作為古典修辭學(xué)之新舊交替階段的過(guò)渡性代表理論家。此前的舊修辭學(xué)從工具論出發(fā)，將修辭的五個(gè)要素放在等同的位置上，所有要素都服從于“說(shuō)服聽(tīng)者”這一外在于修辭的目標(biāo)。此后的新修辭學(xué)則失去這一外部目標(biāo)，修辭學(xué)也因此逐漸注重遣詞造句等語(yǔ)言修飾手段，從而確立了修辭學(xué)新的目標(biāo)，即“藝術(shù)地說(shuō)(或?qū)?，創(chuàng)造出優(yōu)美的話語(yǔ)”[4]67。由此，“創(chuàng)造，或?qū)ふ宜枷胗^點(diǎn)的過(guò)程就慢慢地被排除出了修辭學(xué)的范圍，表達(dá)成了這門(mén)學(xué)科的唯一研究對(duì)象；這是一種模棱兩可的勝利：表達(dá)在修辭學(xué)內(nèi)部的爭(zhēng)斗中取勝了，但在整個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)中卻失敗了；就是由于這次勝利，整個(gè)學(xué)科卻大大地降低了地位?！盵4]68在托多羅夫看來(lái)，從希臘到羅馬時(shí)期，“修辭學(xué)里的隱喻參照了手段-目的的這組關(guān)系?，F(xiàn)在事物已經(jīng)起了變化：這組關(guān)系被形式-內(nèi)容這另一組關(guān)系替代了，或者說(shuō)，從此，由于外-內(nèi)這組矛盾，修辭學(xué)就開(kāi)始貶值了。思想或事物是內(nèi)部，只是外面加了一層修辭包裝。”這同時(shí)也意味著，“使用隱喻就等于把身體掩飾起來(lái)；理解隱喻則是把它揭露出來(lái)。”[4]75

在古羅馬時(shí)期，隱喻研究中最主要的理論觀點(diǎn)是“替代論”(Substitution Theory)。羅馬修辭學(xué)家昆提連在《演說(shuō)的原理》中提出，作為一種修辭格，隱喻具有一種藝術(shù)提煉的功能，蘊(yùn)含著使一個(gè)詞語(yǔ)從其本義向著另外一種意義轉(zhuǎn)變的力量。也即是說(shuō)，隱喻意義產(chǎn)生于詞義的變化，詞與詞之間的相互替代產(chǎn)生隱喻意義。昆提連還在此基礎(chǔ)上區(qū)分出四種隱喻性轉(zhuǎn)換的形式。在20世紀(jì)以前，“昆提連被看作在他之前的修辭學(xué)家們所積累的隱喻觀的代表”[5]19托多羅夫也曾將昆提連作為“古典修辭學(xué)的最后一個(gè)環(huán)節(jié)”[4]23，因?yàn)樗麑?duì)修辭學(xué)研究中的諸多觀點(diǎn)及問(wèn)題進(jìn)行了統(tǒng)合。在這一時(shí)期，修辭學(xué)已經(jīng)帶有極為濃重的“辭格學(xué)”傾向，并且，這一傾向一直持續(xù)到古典修辭學(xué)研究在近代的消亡。在這類研究當(dāng)中，僅有細(xì)微差別的術(shù)語(yǔ)極為繁多，但其定義卻都與亞里士多德相去不遠(yuǎn)。在當(dāng)代隱喻研究中，通常認(rèn)為昆提連的替代論將隱喻作為一種簡(jiǎn)單化的修辭性替代，其理論根基顯得較為生硬和簡(jiǎn)陋，局限于從修辭學(xué)角度細(xì)分隱喻的種類，并因此將亞里士多德的理論引向狹隘的道路。

到了中世紀(jì)，希伯來(lái)文化既為后世文學(xué)創(chuàng)作留下了包含無(wú)數(shù)隱喻的《圣經(jīng)》；同時(shí)，在神學(xué)和文學(xué)意義上的釋經(jīng)也遠(yuǎn)啟了當(dāng)代闡釋學(xué)意義上的隱喻研究；更重要的是，希伯來(lái)文化傳統(tǒng)作為在希臘傳統(tǒng)之外對(duì)西方文學(xué)影響至深的源頭，開(kāi)啟了隱喻研究在亞里士多德之外的另一條歷史發(fā)展脈絡(luò)。

與此同時(shí)，自亞里士多德以降的古希臘隱喻研究則在這一時(shí)期逐漸退縮到辭格學(xué)研究的范疇之內(nèi)?；艨怂拐J(rèn)為，在中世紀(jì)隱喻研究的發(fā)展并無(wú)太大的進(jìn)展，“這個(gè)時(shí)代的人們表現(xiàn)了對(duì)源于古典主義的隱喻觀的寫(xiě)作程式和規(guī)則的濃厚興趣”[5]22，推崇《赫瑞尼斯修辭學(xué)》，將隱喻納入裝飾性寫(xiě)作技巧之中，醉心于繁復(fù)瑣碎的辭格界定、分類與描述。與希臘時(shí)期相較，中世紀(jì)的隱喻觀更為注重集體經(jīng)驗(yàn)，在長(zhǎng)期教會(huì)化的社會(huì)當(dāng)中，絕大多數(shù)的文學(xué)創(chuàng)作與理論研究都只是神學(xué)框架之內(nèi)的預(yù)設(shè)性表達(dá)或意義傳遞的工具。

文藝復(fù)興時(shí)期的隱喻研究也并未呈現(xiàn)出較大的復(fù)蘇趨勢(shì)或?qū)嵸|(zhì)意義上的理論進(jìn)展。在這一時(shí)期，詩(shī)學(xué)與修辭學(xué)研究之間的界限難以廓清，且占據(jù)主導(dǎo)地位的并非亞里士多德的理論傳統(tǒng)，而是一種將修辭作為一種實(shí)用性藝術(shù)的研究理路，古典修辭學(xué)正是循著這條路逐漸走向衰亡。隱喻作為其中的一個(gè)重要組成部分，也隨之成為刻板而又華麗的辭格列表中的一員。Richard Sherry在1550年所寫(xiě)的《論格局和比喻》就屬于這類著作。這本書(shū)被認(rèn)為是對(duì)格局和比喻方面進(jìn)行研究的第一本英語(yǔ)著作。5年之后，Sherry對(duì)這一著作進(jìn)行了修改，將書(shū)名改為《論語(yǔ)法和修辭格》。在16世紀(jì)尚有許多類似的修辭學(xué)著作，多有論及隱喻，但總體說(shuō)來(lái)，都只是將其作為一種辭格，這類著作對(duì)辭格的分類極為精細(xì)，據(jù)有關(guān)學(xué)者統(tǒng)計(jì)，Henry Peachman的《雄辯之樂(lè)園》中將辭格細(xì)分為107種，George Puttenham的《英語(yǔ)詩(shī)歌之藝術(shù)》中更是多達(dá)184種[6]。克羅齊曾經(jīng)指出，“附加的和非實(shí)質(zhì)性的修飾”[7]是亞里士多德修辭哲學(xué)的理論基礎(chǔ)，隱喻正是所有修飾當(dāng)中最重要的一種。隱喻的使用不僅能夠使人發(fā)現(xiàn)事物之間的相似性與關(guān)聯(lián)性，更在于其能夠使知識(shí)更易于把握，使整個(gè)習(xí)得過(guò)程更為切近人的心靈，整個(gè)過(guò)程也更加輕松愉快，他稱之為隱喻給知識(shí)所帶來(lái)的偶然的火花。而在中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)期的修辭理論則將修辭作為語(yǔ)言的紋飾，強(qiáng)調(diào)分類的精細(xì)與雜多，對(duì)隱喻的創(chuàng)造性的強(qiáng)調(diào)逐漸被炫耀巧智所替代，其后果就是使文學(xué)創(chuàng)造日益成為一種僅有空洞形式的游戲。

三、認(rèn)知隱喻研究對(duì)古典隱喻理論的“空白”闡釋

在上文對(duì)隱喻理論的歷史回溯中可以看出，古典隱喻理論的基礎(chǔ)由亞里士多德所奠定，其輪廓與邊界在一千多年的發(fā)展過(guò)程中幾乎沒(méi)有溢出亞里士多德的理論“藩籬”。通常認(rèn)為，打破這一局面的正是20世紀(jì)70年代以來(lái)興起于西方理論界的“隱喻熱潮”。從時(shí)代語(yǔ)境來(lái)看，這一被稱為“metaphor mania”的學(xué)術(shù)現(xiàn)象絕非憑空而來(lái)，而是在語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向、解構(gòu)主義與新實(shí)用主義共同作用下的理論后果。語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向使得整個(gè)20世紀(jì)哲學(xué)研究的重心朝向語(yǔ)言及其相關(guān)問(wèn)題，奠定了這一學(xué)科誕生的重要基礎(chǔ)；解構(gòu)主義與新實(shí)用主義則分別提供了觀念與方法。

在這一熱潮中最為重要的理論進(jìn)展是認(rèn)知隱喻理論的誕生。認(rèn)知隱喻理論通過(guò)強(qiáng)調(diào)文學(xué)與認(rèn)知、想象與經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)系，試圖以科學(xué)主義和經(jīng)驗(yàn)主義來(lái)彌合被截然二分的“人”的概念，從語(yǔ)言入手來(lái)探索人類思維的運(yùn)作機(jī)制，從一個(gè)新生的理論流派迅速發(fā)展成為一個(gè)頗具拓展性的新興學(xué)科。其代表性理論家雷科夫與特納曾在《我們賴以生存的隱喻》的序言中稱，這本書(shū)的寫(xiě)作源于對(duì)一個(gè)問(wèn)題的關(guān)注與思考，即人們?nèi)绾卫斫庾约旱慕?jīng)驗(yàn)和語(yǔ)言?！霸谘芯侩[喻的過(guò)程中，我們逐漸認(rèn)識(shí)到，隱喻并不僅僅關(guān)涉到語(yǔ)言、真理與認(rèn)識(shí)，更與我們的所有日常經(jīng)驗(yàn)息息相關(guān)?！盵8]1對(duì)這個(gè)問(wèn)題的深入探究必然會(huì)跨越語(yǔ)言范疇與個(gè)體經(jīng)驗(yàn)范疇的界限，在雷科夫看來(lái)，正是隱喻在這兩個(gè)范疇之間架起了橋梁，使之得以貫通。個(gè)體對(duì)經(jīng)驗(yàn)的具體體驗(yàn)，思維的形成，語(yǔ)言的表達(dá)，概念、范疇與邏輯的建構(gòu)與表述，在人類的思想所能關(guān)涉到的這一系列重要過(guò)程和領(lǐng)域中，隱喻都閃爍其間并起著重要的作用。

雷科夫的理論研究自有其價(jià)值，但其論著中每每以“傳統(tǒng)思維方式”這種籠統(tǒng)的指稱古典隱喻理論，這種理論表述方式既無(wú)嚴(yán)謹(jǐn)性可言，也無(wú)助于使后來(lái)的研究者對(duì)隱喻研究的歷史發(fā)展有任何的了解，更容易使自身的理論創(chuàng)造性立于空無(wú)之上?！段覀冑囈陨娴碾[喻》于2003年再版時(shí)雷科夫?qū)﹄[喻研究的現(xiàn)狀曾發(fā)表過(guò)看法，認(rèn)為學(xué)術(shù)界對(duì)于認(rèn)知隱喻研究的接受與重視仍然是問(wèn)題，“許多主流哲學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家和心理學(xué)家或采取激烈的反對(duì)態(tài)度，或傾向于漠視認(rèn)知隱喻研究的理論觀點(diǎn)及其發(fā)展態(tài)勢(shì)。原因很簡(jiǎn)單，我們的觀點(diǎn)動(dòng)搖了數(shù)百年來(lái)關(guān)于意義、思維和語(yǔ)言理論的根基。如果他們能夠認(rèn)真對(duì)待我們所取得的成果，那么所有人都將不得不重新審視自己最為珍視的一些信念，諸如科學(xué)與哲學(xué)到底是什么這樣的重要問(wèn)題，并從一個(gè)新的角度去重構(gòu)其價(jià)值?！盵8]1

“概念隱喻”是雷科夫在《我們賴以生存的隱喻》中所提出的關(guān)鍵概念，他稱之為沖擊舊觀念最重要的武器。概念隱喻從認(rèn)知角度出發(fā)，以日常語(yǔ)言的慣性來(lái)對(duì)隱喻加以歸納和分類，并嘗試從中尋找出模式，進(jìn)一步建立結(jié)構(gòu)隱喻。雷科夫稱，“承認(rèn)概念隱喻的存在，就意味著顛覆所有客觀的、絕對(duì)的意義理論。我們不應(yīng)該再繼續(xù)在這種所謂的客觀基礎(chǔ)上去創(chuàng)造概念與知識(shí)，這關(guān)乎對(duì)傳統(tǒng)思維方式的巨大挑戰(zhàn)……”[8]274在此，他再次以一種絕對(duì)化的話語(yǔ)來(lái)描述所謂的傳統(tǒng)意義理論與傳統(tǒng)思維方式?？梢哉f(shuō)，自亞里士多德以來(lái)的隱喻研究在雷科夫理論話語(yǔ)中的空白表述，正是他的理論研究中最大的問(wèn)題之一。對(duì)其理論淵源進(jìn)行追溯，則可看到喬姆斯基語(yǔ)言學(xué)的直接影響，除此之外還有分析哲學(xué)、實(shí)用主義以及經(jīng)驗(yàn)主義的痕跡，特別是后者可說(shuō)是雷科夫在后期建構(gòu)體驗(yàn)哲學(xué)最為根本的觀念根基。他曾表示隱喻研究的深層目的正是從認(rèn)知角度為人類經(jīng)驗(yàn)提供一種闡釋，這種闡釋不僅包含對(duì)語(yǔ)言、行為以及思維之過(guò)程的理解與探索，更重要的是一種基于日常經(jīng)驗(yàn)的理論視角，這一點(diǎn)在其后期著作《體驗(yàn)哲學(xué)》當(dāng)中得到了進(jìn)一步展現(xiàn)。

通過(guò)提出“體驗(yàn)哲學(xué)”，雷科夫試圖把人類心智問(wèn)題與身體結(jié)合起來(lái)，這既體現(xiàn)了認(rèn)知觀念對(duì)于腦科學(xué)與神經(jīng)科學(xué)的重視，也進(jìn)一步將思維問(wèn)題與經(jīng)驗(yàn)以及人類行為關(guān)聯(lián)起來(lái)。雷科夫提出了心智體驗(yàn)性、認(rèn)識(shí)無(wú)意識(shí)與思維隱喻性這三點(diǎn)，以之為體驗(yàn)哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，并由此劃分了認(rèn)知觀念發(fā)展的兩個(gè)階段[9]3。在第一階段，認(rèn)知科學(xué)認(rèn)為意義問(wèn)題與作為外部世界之表征的符號(hào)相關(guān)，意義并不在存在于符號(hào)自身，符號(hào)之間的指稱關(guān)系才是意義生成的源泉。[9]75而在第二階段，認(rèn)知研究不再以既定的理論假設(shè)為前提并試圖從語(yǔ)言等客觀經(jīng)驗(yàn)中尋找支持，而是重新探討意義問(wèn)題的起點(diǎn)與可能涉及的因素，并將之歸于總體意義上的人類體驗(yàn)。為了將體驗(yàn)這一概念區(qū)別于具體化的經(jīng)驗(yàn)，雷科夫?qū)⑵渑c意義之間的關(guān)系表述為：意義的生成以及人們對(duì)意義的理解取決于身體、想象以及行為方式等因素之間的共同作用，這些因素綜合起來(lái)便形成了極為復(fù)雜的體驗(yàn)過(guò)程。[9]77在這一過(guò)程當(dāng)中，隱喻既是傳遞經(jīng)驗(yàn)、感知的途徑，又是構(gòu)筑概念系統(tǒng)和思維框架的關(guān)鍵。由此可以說(shuō)，從其理論的發(fā)展來(lái)看，雷科夫理論中的核心概念逐漸從“隱喻”轉(zhuǎn)向了“隱喻性”。在《我們賴以生存的隱喻》中，他所強(qiáng)調(diào)的是隱喻在人類語(yǔ)言和思維中普遍性存在，并致力于對(duì)語(yǔ)言中最為重要的結(jié)構(gòu)性隱喻的發(fā)掘與闡釋。有學(xué)者曾經(jīng)指出，對(duì)語(yǔ)境問(wèn)題的忽略，使認(rèn)知隱喻理論所預(yù)設(shè)的映射關(guān)系只是一種有限的模式，這也使其在面對(duì)某些新奇的、富于想象性的隱喻性話語(yǔ)的時(shí)候，反而無(wú)力去加以闡釋。[10]到了后期，雷科夫也逐漸意識(shí)到這種研究方法的局限性及其對(duì)隱喻這一概念所造成的泛化等問(wèn)題，轉(zhuǎn)而將“隱喻性”作為人類思維的重要屬性。通過(guò)提出認(rèn)識(shí)與思維的無(wú)意識(shí)性，雷科夫試圖扭轉(zhuǎn)其前期研究中因過(guò)分強(qiáng)調(diào)意義確定性所造成的理論缺失，同時(shí)也為其理論尋找更為堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

總的說(shuō)來(lái)，雷科夫?qū)﹄[喻研究的拓展奠定了認(rèn)知相關(guān)學(xué)科的發(fā)展基礎(chǔ)。從修辭理論與語(yǔ)言學(xué)理論，再到日常語(yǔ)言與思維的結(jié)合點(diǎn)，可說(shuō)是自語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向以來(lái)語(yǔ)言學(xué)研究的又一個(gè)新的階段和重要領(lǐng)域。與此同時(shí)，語(yǔ)言研究進(jìn)一步拓展至日常語(yǔ)言層面，并與哲學(xué)以及自然科學(xué)的發(fā)展交融起來(lái)，這在某種程度上也意味著一種轉(zhuǎn)移當(dāng)代哲學(xué)理論基點(diǎn)的嘗試。在認(rèn)知隱喻研究者看來(lái)，自笛卡爾以來(lái)的近代西方哲學(xué)傳統(tǒng)需要在20世紀(jì)的理論發(fā)展過(guò)程中被質(zhì)疑與改變，科學(xué)哲學(xué)與心智哲學(xué)的結(jié)合，技術(shù)與后現(xiàn)代理論的結(jié)合，正切合了這種理論訴求，也有其不可忽略的理論價(jià)值。但我們也應(yīng)當(dāng)看到，雷科夫詬病傳統(tǒng)隱喻理論的觀點(diǎn)之際，往往極為含糊其辭，通常是通過(guò)標(biāo)榜自身理論創(chuàng)見(jiàn)性來(lái)隱晦地貶低傳統(tǒng)隱喻理論的觀念。將有著兩千年歷史與豐富的觀念的古典隱喻理論的擱置，是其試圖強(qiáng)調(diào)自身理論創(chuàng)造性的一種姿態(tài)，同時(shí)也是一種應(yīng)當(dāng)加以辨析與批判的研究思路。

四、認(rèn)知隱喻研究與亞里士多德的“藩籬”

接下來(lái)不妨從亞里士多德的具體論述來(lái)看一看，其關(guān)于隱喻的理論觀點(diǎn)是否因過(guò)于“傳統(tǒng)”而成為當(dāng)代隱喻理論研究的“藩籬”。

首先，就理論前提而言，在認(rèn)知隱喻研究當(dāng)中，所遵循的是相似性原則，這一原則正是源于亞里士多德的創(chuàng)見(jiàn)。他強(qiáng)調(diào)隱喻源于事物之間的相似性，指出“隱喻應(yīng)當(dāng)從有關(guān)系的事物中取來(lái)，可是關(guān)系又不能太顯著；正如在哲學(xué)里一樣，一個(gè)人要有敏銳的眼光才能從相差很遠(yuǎn)的事物中看出它們的相似之點(diǎn)。”[11]自此，“相似性”作為隱喻的本體和喻體之間最重要的特征，作為隱喻“比較說(shuō)”的基本觀點(diǎn)被沿襲至今。

其次，就應(yīng)用范疇而言，認(rèn)知隱喻研究的應(yīng)用范疇是日常語(yǔ)言，究其實(shí)質(zhì)，也并未越出亞里士多德的修辭學(xué)的范疇。而亞里士多德則通過(guò)對(duì)隱喻的分類，清晰地區(qū)分了詩(shī)學(xué)和修辭學(xué)意義上的隱喻概念。

在《詩(shī)學(xué)》中，亞里士多德將隱喻作為名詞的一種，將其界定為有別于“普通字”、“借用字”、“裝飾字”等類別的名詞，“隱喻字是屬于別的事物的字，借來(lái)作隱喻。”[12]然后將隱喻的形式細(xì)分為四種：借屬作種，借種作屬，借種作種，借用類同字。

借屬作種，譬如“停船”與“泊船”相較，泊屬于停的形式之一。

借種作屬，譬如“萬(wàn)象更新”之類的表述，以“萬(wàn)”等具體的形式來(lái)比喻“多”。

借種作種，譬如“城邦被夷平”可以“鏟”或是“蕩”來(lái)取代“夷”，而所表達(dá)的意義基本上沒(méi)有變化。

借用類同字。如將老年喻為“生命的黃昏”或“夕陽(yáng)”，在這一類別之中，又可“借用屬于另一事物的字”，即便與其本義有所不同，隱喻仍然因?yàn)楸倔w和喻體之間的某種“關(guān)系”而得以形成。

關(guān)于第四種形式的隱喻，亞里士多德著墨較多，這也可以看作是他對(duì)隱喻分類更進(jìn)一步的探索的一種嘗試。最終約束了他的無(wú)疑是《詩(shī)學(xué)》與《修辭學(xué)》的學(xué)科界限，這種體系化與學(xué)科化的區(qū)分既是亞里士多德著述的重要價(jià)值之所在，同時(shí)也在一定程度上使他對(duì)一些命題或者概念的論述被束縛在一定的框架之內(nèi)。就這一點(diǎn)而言，隱喻是較為明顯的例子。

從以上分析可以看出，亞里士多德對(duì)文學(xué)隱喻與日常語(yǔ)言中的隱喻的區(qū)分，正是其隱喻理論當(dāng)中迄今仍然有著極大借鑒意義的觀念，因?yàn)檎J(rèn)知隱喻理論這種純粹經(jīng)驗(yàn)式的研究對(duì)于具有“陌生化”和新奇性等特質(zhì)的文學(xué)隱喻往往并不適用。亞里士多德曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，詩(shī)(亦即文學(xué))的起源有兩個(gè)原因，一是人類天性中的摹仿本能，二是音調(diào)感和節(jié)奏感。摹仿滿足人們求知的需要，天才則發(fā)揮了音律方面的稟賦使之形諸詩(shī)歌，隱喻正是詩(shī)人的天才的重要呈現(xiàn)方式。這正意味著，文學(xué)隱喻不同于日常語(yǔ)言中的隱喻，文學(xué)隱喻研究與對(duì)日常語(yǔ)言中的隱喻所進(jìn)行的研究也有著很大的差異。雖然文學(xué)隱喻研究在一定程度上也包含了(對(duì)現(xiàn)有文學(xué)文本中隱喻的)經(jīng)驗(yàn)式研究，但并不僅止于此，更重要的是將隱喻作為一種審美創(chuàng)造活動(dòng)，把握其在認(rèn)知和語(yǔ)言之外的被當(dāng)代隱喻研究所忽略的文學(xué)層面的價(jià)值與規(guī)律。就這一點(diǎn)而言，認(rèn)知隱喻研究盡管提出了如“概念映射”等理論模式，但其理論前提仍然是相似性原則，而其機(jī)械化的源域映射論，也不過(guò)是對(duì)現(xiàn)存語(yǔ)言中的隱喻進(jìn)行一種語(yǔ)料庫(kù)式的歸類與分析。除此之外，尚可就隱喻研究的本質(zhì)性或目的等問(wèn)題展開(kāi)探討，那又足以形成另外一個(gè)論題，以喬姆斯基為代表的轉(zhuǎn)換-生成學(xué)派曾對(duì)此進(jìn)行過(guò)豐富的研究。就其觀念與論域而言，隱喻意味著一種意義的溢出與生成，而意義的轉(zhuǎn)換與生成無(wú)論是基于相似性還是任意性，都已經(jīng)屬于更為具體的論點(diǎn)之傾向這一層面。

總地說(shuō)來(lái)，這篇文章中的觀點(diǎn)并不在于否定雷科夫等人的理論及其價(jià)值。認(rèn)知隱喻研究開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)時(shí)代，使一個(gè)概念成為一門(mén)學(xué)科，并通過(guò)這一現(xiàn)象切實(shí)地改變著當(dāng)代理論的發(fā)展面貌。其作為隱喻理論在20世紀(jì)后半葉的最主要的發(fā)展形態(tài)，所代表的是隱喻研究從語(yǔ)言論到認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，從某種程度上也可以說(shuō)是一種本體論意義上的轉(zhuǎn)向，這對(duì)于隱喻理論自身的建構(gòu)與發(fā)展而言絕非壞事。從研究?jī)r(jià)值來(lái)看，無(wú)論是對(duì)具體的隱喻的分類與分析，還是這一概念自身，都可看作是思維與語(yǔ)言之關(guān)系的表征。不同的研究目的、學(xué)科、論域乃至于具體方法，都必然包含著對(duì)傳統(tǒng)觀念的繼承以及在此基礎(chǔ)之上的創(chuàng)新。

也許我們可以說(shuō)，關(guān)于“藩籬”問(wèn)題的辨析，僅僅是一種辯日式的論爭(zhēng)；換一種說(shuō)法，雷科夫等人對(duì)亞里士多德的誤讀也許并不源于貪天功為己有的意圖，而后來(lái)的附和者難以逃脫的也僅僅是缺乏創(chuàng)見(jiàn)性或是亦步亦趨等責(zé)難。

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