林明彥

（德宏師范高等專科學(xué)校中文系，云南德宏 678400）

從思想上看《勒包齋娃》與《山海經(jīng)》的互補(bǔ)關(guān)系

林明彥

（德宏師范高等專科學(xué)校中文系，云南德宏 678400）

眾所周知，受周代禮制文化的影響，漢族神話《山海經(jīng)》敘述了大量神靈的名稱以及零散的事跡，但并沒有形成完整的神話系統(tǒng)，相反，景頗族創(chuàng)世史詩《勒包齋娃》卻為我們展現(xiàn)了早期神話的具體內(nèi)容，可以說，這兩部神話正好構(gòu)成了互補(bǔ)關(guān)系，對(duì)這兩部神話進(jìn)行對(duì)比分析，可以更清晰地認(rèn)識(shí)中國神話的發(fā)展。

《勒包齋娃》；思想內(nèi)容；《山海經(jīng)》；互補(bǔ)關(guān)系

一 《勒包齋娃》補(bǔ)充《山海經(jīng)》初創(chuàng)期與發(fā)展期所缺失的內(nèi)容

（一）初創(chuàng)期（母系氏族）的特征

1、混沌的世界

景頗族創(chuàng)世史詩《勒包齋娃》開篇是這樣敘述的，從前，年代遙遠(yuǎn)，沒有日和月，不分天和地?；旎煦玢?，萬物都不顯，是洪荒的歲月，只有精靈在四處流連。從景頗族史詩的敘述中，我們可以看出，在世界的初創(chuàng)期，其典型特征是混沌。阿昌族的創(chuàng)世史詩《遮帕麻和遮咪麻》也有相同的看法，在遠(yuǎn)古的時(shí)候沒有天，在遠(yuǎn)古的時(shí)候沒有地，整個(gè)的世界混沌不分，不會(huì)刮風(fēng)也不會(huì)下雨。阿昌族先民認(rèn)為世界最初的特征也是混沌不分的。對(duì)于這種混沌的狀態(tài)，我國歷史上最早的著名思想家老子也有相似的認(rèn)識(shí)：“道沖而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先?！盵1]P90老子認(rèn)為，道體處于一種虛空的狀態(tài)，但并不是說它就是一無所有的，相反，它卻蘊(yùn)藏著無窮無盡的創(chuàng)造因子，是萬物的根源。景頗族創(chuàng)世史詩也是這樣來理解混沌世界的。在混沌中生出了霧露神和云團(tuán)神，霧露下沉凝下界，云團(tuán)上升漂浮于蒼天。

在古人意識(shí)之中的“混沌”世界，與其說是對(duì)世界初創(chuàng)時(shí)期主要特征的反映，不如說是古代先民思維處于混沌狀態(tài)的反映。原始先民意識(shí)中的理性思維之光一旦產(chǎn)生，它的主要使命就是引領(lǐng)原始先民踏上探索未知世界的漫長(zhǎng)征程。

2、以生育的方式初創(chuàng)世界萬物

在景頗族創(chuàng)世史詩中，天地萬物以及神靈（包括野鬼）都是創(chuàng)世神所生育出來的,并且非常強(qiáng)調(diào)與生育相關(guān)的用具，體現(xiàn)出女性地位的重要。第一代創(chuàng)世神云團(tuán)神寧旺與霧露神寧斑結(jié)合而生育繁衍，生下了成雙成對(duì)的天地、神靈、江河等，比如：“木蘭地”與“丁榮地”、“長(zhǎng)繩”與“長(zhǎng)索”、“創(chuàng)造神”與“智慧神”、“野太陽”與“野月亮”、“白晝神”與“黑夜神”，所有的創(chuàng)造物都是兩者并立出現(xiàn)的，這種現(xiàn)象反映出景頗族先民以人類生兒育女的方式來認(rèn)識(shí)和理解世界萬物的誕生，正如劉文典先生在西南聯(lián)大課堂上所說的，藝術(shù)創(chuàng)造，即使有天才的想象，也離不開現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)沒有的就無法創(chuàng)造。[2]P109換言之，景頗族先民認(rèn)為世界萬物是靠生育的方式而產(chǎn)生的，這實(shí)質(zhì)是一種人生直接經(jīng)驗(yàn)的附會(huì)描述。因?yàn)?，他們?duì)于人間的具體生育情況是熟悉的，相應(yīng)地，這也成為他們分析問題的現(xiàn)實(shí)參照物?？梢哉f，這是一種以己觀物的具體的思維形態(tài),正如心理學(xué)家朱智賢所指出的，“幼兒時(shí)期的思維逐漸從直接的感知和行動(dòng)的束縛中解放出來，開始可以憑借具體事物的鮮明的形象或表象來進(jìn)行思維活動(dòng)”[3]P4從這種研究結(jié)果來看，人類最初的思維活動(dòng)也是憑借具體事物的鮮明的形象或表象來進(jìn)行的。于是，我們?cè)诰邦H族創(chuàng)世史詩中明顯地看到這樣的情形：景頗族先民在思考世界萬物起源問題的時(shí)候，他們思維活動(dòng)所憑借的正是景頗先民社會(huì)中人們所熟知的生育現(xiàn)象（表象）。結(jié)合人類發(fā)展的歷史階段來看，景頗族創(chuàng)世史詩以生育的方式創(chuàng)造世界萬物的具體情形，體現(xiàn)出原始社會(huì)母系氏族的特點(diǎn)。

3、具有初步的類別意識(shí)

從人思維的具體操作層面來說，分類能力是非常重要的。當(dāng)然，正如劉文英所說的，原始思維的活動(dòng)目標(biāo)只是把感覺材料加工成類化意象[4]P79所以，在景頗族創(chuàng)世史詩《勒包齋娃》中，我們看到第二代創(chuàng)世神----白晝神（瓦囊寧推）婚配黑夜神（寧星儂銳）之后，生下動(dòng)物類的祖先，即獼猴之祖先、猿類之祖先、黑猴之祖先、蜂王、鳥王、獸王、鼠王、犀牛王、鹿王、魚類的祖先，自然界的野天與野地、野太陽與野月亮、支辟石山與隆朗石山、吉陶壩和文仁山；人類面臨的災(zāi)難，即口舌鬼、復(fù)仇鬼、難產(chǎn)鬼、災(zāi)難鬼、詛咒鬼，人類的保護(hù)神（戰(zhàn)神、先鋒、勇士），從這些粗淺的分類中，我們可以看出，景頗族先民雖然能夠?qū)σ活愂挛锏墓餐卣鬟M(jìn)行概括，但概括的水平是不高的，對(duì)事物的認(rèn)識(shí)也顯得比較膚淺。

4、強(qiáng)烈的主體意識(shí)

創(chuàng)造神與智慧神都是創(chuàng)世主神之一，是智慧的化生，負(fù)責(zé)給世界萬物命名，并對(duì)其進(jìn)行解釋和說明。除此之外，他們還具有支天柱地、縫天補(bǔ)地，讓野天野地變成蒼天黃土地。甚至，對(duì)后來形成的巫師來說，也要求他們?cè)谘哉Z方面講求信用，行為上要端正，遇事時(shí)要心明眼亮，行事時(shí)要勇敢堅(jiān)強(qiáng)。

這種積極主動(dòng)的主體意識(shí)與《山海經(jīng)》中的消極被動(dòng)的主體意識(shí)形成鮮明的對(duì)照。就內(nèi)容來說，《山海經(jīng)》關(guān)于怪獸異物及其相應(yīng)的一些感應(yīng)現(xiàn)象的敘述占據(jù)了全書的大部分內(nèi)容，與之相反，景頗族神話幾乎在各個(gè)方面都表現(xiàn)出樂觀的精神和昂揚(yáng)的斗志，景頗族人民無論對(duì)自然還是對(duì)人類社會(huì)都以自我投射的方式去認(rèn)識(shí)和理解。在這種解釋和說明的背后，無不體現(xiàn)出鮮明的主觀意識(shí)。這種強(qiáng)烈的認(rèn)識(shí)動(dòng)機(jī)與大膽的幻想是他們留給我們的寶貴精神財(cái)富。在強(qiáng)烈的動(dòng)機(jī)和好奇心的引領(lǐng)下，作為智慧化生的創(chuàng)世主神（創(chuàng)造神與智慧神），既要負(fù)責(zé)給世界萬物命名，同時(shí)也要對(duì)世界萬物進(jìn)行解釋和說明。無論是在有利的環(huán)境中，還是在人們所面對(duì)的災(zāi)難面前都如此。比如，在神話中，有關(guān)于“口舌鬼”與“復(fù)仇鬼”的敘述：

口舌鬼啥模樣？復(fù)仇鬼啥形狀？創(chuàng)造神潘寧桑解釋，智慧神捷寧章述講：丑陋的木榮，全身長(zhǎng)黑毛，黑乎乎來毛茸茸，白天里也會(huì)嚇你一跳。口舌鬼朝東方，稱上天木榮；復(fù)仇鬼朝西方，稱下界寧空。像雙生的姐弟兄妹，到哪里也雙雙跟隨。[5]P182

這里體現(xiàn)的是正視人生矛盾現(xiàn)實(shí)的態(tài)度，當(dāng)然，他們思維活動(dòng)所憑借的正是景頗先民社會(huì)中人們所熟知的嚇人的現(xiàn)象（表象）。在阿昌族創(chuàng)世史詩《遮帕麻和遮咪麻》中，也有相似的情節(jié)，兇狠的魔王顛倒了陰陽，大地像烈火，所有的動(dòng)物都處在一片烈火之中。

（二）發(fā)展期（父系氏族）的特征

1、英雄治天理地

寧貫杜帶著他的治天英雄、領(lǐng)著他的勇士，用弓弩、長(zhǎng)刀、大錘、巨鉆、鐵夾等工具，讓高山和平壩與江河連接在一起。從英雄在社會(huì)生產(chǎn)中所起的重要作用來看，較多地反映出父權(quán)制的社會(huì)特征。比如，在景頗族創(chuàng)世史詩中有這樣的情節(jié)：寧貫杜帶領(lǐng)著他的隊(duì)伍，把“日旺山”和“孫康壩”上面拴在恩梅開江彼岸，下面系在邁立開江此岸；滋潤這里的野天和野地，澆上吉嫩天肥，拌下威純地肥。日旺孫康更加遼闊，獨(dú)龍地方更加平坦；日旺孫康更加肥沃，獨(dú)龍地方更加發(fā)展，更加興旺，更加方便。這個(gè)神話片段是對(duì)寧貫杜的重大功績(jī)的贊美，并且因這些重要的貢獻(xiàn)而被部族推選為公眾首領(lǐng)之祖。此外，景頗族創(chuàng)世史詩還敘述了寧貫杜在恩梅開江上修筑寧貫橋，寧貫杜留下的這些感人事跡，讓子孫后代廣為傳揚(yáng)。在阿昌族創(chuàng)世史詩《遮帕麻和遮咪麻》中，由于遮帕麻和遮咪麻不僅具有補(bǔ)天治水之功，而且還有降妖除魔之勞，所以在阿昌族創(chuàng)世史詩的開頭和結(jié)尾部分，以告誡子孫的方式，鄭重要求阿昌族人民世世代代傳唱遮帕麻和遮咪麻的故事，以這種方式來銘記阿昌族英雄的歷史功績(jī)。

2、由族內(nèi)婚到族外婚

景頗族創(chuàng)世史詩有兩個(gè)關(guān)于族內(nèi)婚的情節(jié)：一個(gè)是寧貫杜與獨(dú)妹同居，另一個(gè)是兄妹繁衍人類。景頗族創(chuàng)世史詩還敘述了由族內(nèi)婚過渡到族外婚的情形：兄妹倆生下一個(gè)小女兒，這個(gè)小女兒一心想找親兄弟，她沒有聽從父母的囑咐——你容貌太美麗，手指太纖細(xì)！怕你還找不到你的兄弟，在路經(jīng)格蘭寨時(shí)，就會(huì)被格蘭娃所娶！小女兒果然被格蘭娃所娶，格蘭娃夫婦相親相愛，生育多名子女，格蘭寨發(fā)展壯大，繁榮無比。這個(gè)神話片段，較為真切地反映出社會(huì)由族內(nèi)婚到族外婚轉(zhuǎn)型時(shí)，一方面，必然會(huì)對(duì)本氏族的生產(chǎn)生活帶來一些客觀上的影響，既有兄妹之間的自然親情，也有父母方面的不舍之情；另一方面，這種族外婚的結(jié)合方式，也為其他氏族帶來了繁榮與發(fā)展。

隨著社會(huì)的發(fā)展，在兄妹之間產(chǎn)生了羞辱的意識(shí)，相應(yīng)地，景頗族創(chuàng)世史詩敘述了寧貫杜娶龍女與族系這樣的事件。在阿昌族創(chuàng)世史詩《遮帕麻和遮咪麻》中，也有相似的情節(jié)，阿昌族創(chuàng)世英雄遮帕麻和遮咪麻結(jié)合生下了九種民族。史詩還進(jìn)一步敘述了遮帕麻和遮咪麻結(jié)合的原因：天與地已經(jīng)合攏、磨蓋與磨底合攏、兩山火煙合成一股，受到大自然的啟示，創(chuàng)世英雄遮帕麻和遮咪麻終于結(jié)合在一起。

3、族內(nèi)戰(zhàn)爭(zhēng)

寧貫杜成為公眾首領(lǐng)之祖，“九兄弟”心生嫉妒，認(rèn)為殺了寧貫杜，自己也可以當(dāng)首領(lǐng)，萬事可以做主。這樣的神話情節(jié)，反映了氏族集團(tuán)內(nèi)部的爭(zhēng)斗，而這種爭(zhēng)斗又是以直接占有為目的的。面對(duì)“九兄弟”勢(shì)不兩立的威脅，寧貫杜通過施放野太陽、野風(fēng)、野雨、洪水等方式來回?fù)簟熬判值堋?，但“九兄弟”仍然沒有被強(qiáng)大的武力所打敗，最后寧貫杜通過計(jì)謀尋機(jī)將其殺死。景頗族創(chuàng)世史詩敘述說，寧貫杜口說吃和解肉飲和解酒，在剁肉的刀上，卻用劇毒的孔雀膽涂抹，寧貫杜通過這種方式毒死了“九兄弟”，再次確立自己作為公眾首領(lǐng)的地位。

這些神話情節(jié)，體現(xiàn)出氏族內(nèi)部的激烈的權(quán)力爭(zhēng)奪。其實(shí)，這種這種現(xiàn)象是較為普遍的，在希臘神話中，到了宙斯的孩子這一代，就出現(xiàn)了戰(zhàn)爭(zhēng)。但是中國神話與希臘神話在戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)果方面卻是相反的，中國神話中敘述的戰(zhàn)爭(zhēng)，是以長(zhǎng)輩獲勝而告終的，相反，希臘神話所敘述的戰(zhàn)爭(zhēng)，其結(jié)果都是新一輩神王戰(zhàn)勝老一輩神王，體現(xiàn)出神系的自我更新和自我否定。正如楊適說指出的那樣，古希臘人特別重視個(gè)人與整體的分離，在古希臘人看來，個(gè)人同集體的分離也是一種“天人之別”。[6]121

二 《山海經(jīng)》有助于理解神話在后期的流變及影響

（一）后期神話的流變

1、對(duì)自然的認(rèn)識(shí)更加深化，人們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到許多動(dòng)植物的藥用價(jià)值

《南山經(jīng)》、《西山經(jīng)》、《北山經(jīng)》、《東山經(jīng)》和《中山經(jīng)》記載了許多動(dòng)物和植物的藥用價(jià)值。值得注意的是，人們不僅擴(kuò)大了對(duì)身體疾病的認(rèn)識(shí)，比如：癰疽、白癬、風(fēng)痹、濕氣病、腫脹、瘟疫，而且還關(guān)注人的心理健康。比如：有健忘、夢(mèng)魘、疑心病。在《中山經(jīng)》中，“是木也，方莖而員葉，黃華而毛，其實(shí)如楝，服之不忘?！边@種樹枝干是方形的，葉子是圓的，開黃色的花，花瓣上有絨毛，果實(shí)像楝樹的果實(shí)，人們吃了這種樹木的果實(shí)就不會(huì)健忘。

2、與巫術(shù)緊密結(jié)合，怪獸異物比較普遍，對(duì)其他民族的描述也以怪異為特征

神話與巫術(shù)緊密結(jié)合是神話后期的一個(gè)典型特征，先民認(rèn)為通過佩戴一些特定的象征物，或者以食用象征物，從而達(dá)到趨吉避兇的巫術(shù)效果?！赌仙浇?jīng)》“有獸焉，其狀如羊，九尾四耳，其目在背，其名曰猼訑，佩之不畏?！鄙街行螤钕裱虻囊矮F，長(zhǎng)著九條尾巴和四只耳朵，眼睛是生在背上的，人們佩戴這種野獸的獸皮就不會(huì)感到恐懼。《山海經(jīng)》不僅表現(xiàn)了大量的怪獸異物，而且對(duì)其他民族的描述也以怪異為特征?！逗Ｍ饽辖?jīng)》“讙頭國在其南，其為人人面有翼，鳥喙，方捕魚?！弊掝^國的人長(zhǎng)著一張人的面孔卻有兩只翅膀和鳥嘴。對(duì)廣大人民來說，這種怪異的特征無疑強(qiáng)化了外部世界的復(fù)雜性，進(jìn)一步增強(qiáng)了人們對(duì)外部世界的敬畏。

3 與動(dòng)蕩的社會(huì)現(xiàn)實(shí)相結(jié)合，體現(xiàn)時(shí)政特點(diǎn)。在《西山經(jīng)》中，與“戰(zhàn)爭(zhēng)”與“安寧”相關(guān)的詞語共出現(xiàn)4次，《南山經(jīng)》中出現(xiàn)3次，《中山經(jīng)》中，與“兵器”、“戰(zhàn)爭(zhēng)”和“安寧”相關(guān)的詞語共出現(xiàn)8次之多。這些現(xiàn)象反映出戰(zhàn)亂這一特殊因素強(qiáng)化了人們對(duì)神話的依賴。《山海經(jīng)》一書（在開頭和結(jié)尾之處）兩次以贊美的方式描繪了“首文曰德，翼文曰順，背文曰義，膺文曰仁” 的“五采”鳳凰，體現(xiàn)出對(duì)人們對(duì)儒家所倡導(dǎo)的的政治理念的認(rèn)同。在《海外東經(jīng)》中，還記載了西漢哀帝召見大臣的事件，“建平元年四月丙戊，待詔太常屬臣望校治，侍中光祿勛臣龔，侍中奉車都尉光祿大夫臣秀領(lǐng)主省?！盵7]253這是對(duì)漢哀帝時(shí)期社會(huì)階級(jí)和政治矛盾尖銳的反映。

（二）后期神話體現(xiàn)的民族精神

1、體現(xiàn)出吃苦耐勞的民族精神

《南山經(jīng)》中，表現(xiàn)“水災(zāi)”與“旱災(zāi)”的詞語一共出現(xiàn)3次，《西山經(jīng)》中，表現(xiàn)“水災(zāi)”、“旱災(zāi)”與“火災(zāi)”的詞語一共出現(xiàn)9次之多，再加上動(dòng)蕩社會(huì)所帶來的社會(huì)災(zāi)難，在這種殘酷的天災(zāi)人禍的環(huán)境下艱難的生存，客觀上需要人們具有更加堅(jiān)強(qiáng)的精神，我們可以看到，在《山海經(jīng)》中，人們的這種精神需求轉(zhuǎn)化為對(duì)神靈的祭祀。《南山經(jīng)》“凡鵲山之首，自招搖之山以至箕尾之山，凡十山，二千九百五十里，其神狀皆鳥身而龍首。其祠之禮：毛，用一璋玉瘞；糈用稌米，一壁，稻米、白瑩為席。”[7]7總計(jì)鵲山山系之首尾，從招搖山起，直到箕尾山止，一共是十座山。諸山山神的形狀都是鳥的身子龍的頭。祭祀山神的典禮是把畜禽和璋一起埋入地下，祀神的米用稻米，用白茅草來做神的座席。在以上的祭祀活動(dòng)中，人們通過祭祀典禮使自己的精神需求獲得了象征性的滿足。

2、對(duì)自然的敬畏與對(duì)權(quán)威的順從，造就了靜止與封閉的民族意識(shí)

和景頗族創(chuàng)世史詩《勒包齋娃》相比，《山海經(jīng)》敘述的主要內(nèi)容是怪獸異物以及相應(yīng)的感應(yīng)現(xiàn)象，而景頗族創(chuàng)世史詩《勒包齋娃》中的創(chuàng)造神和智慧神不僅要為世界萬物命名，而且還要對(duì)其進(jìn)行解釋和說明。

就漢族神話來說，僅在《南山經(jīng)》這一節(jié)內(nèi)容之中，關(guān)于祭祀山神的活動(dòng)就多達(dá)3次。在這個(gè)方面，我們?nèi)绻凸畔ＥD文化相互比較，那么，這種特征就顯得很清晰了。古希臘的地理特征與我國剛好相反，希臘溫暖宜人的氣候和多樣化的地形，讓希臘人只須靠很少的設(shè)施就能夠生活。正如，英國學(xué)者基托所做的對(duì)比：我們辛勤工作以換取的東西中，有四分之三希臘人并不需要[8]30。于是，占據(jù)有利“天時(shí)”條件的希臘人，便可以把他們的大部分時(shí)光用來參與社會(huì)活動(dòng)和文化活動(dòng)。正是在這塊獨(dú)特的物質(zhì)與精神文化的土壤上，古希臘民族度過了自己美麗而健康的童年，古希臘人也因此被歷史學(xué)家們稱為“正常的兒童”。

[1]陳鼓應(yīng).老子今注今譯[M].北京:商務(wù)印書館,2003.

[2]孫昌熙.兩條龍——從圖騰到藝術(shù).[J].云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),1990,(2).

[3]朱智賢.兒童思維的發(fā)生與發(fā)展[J].北京師范大學(xué)學(xué)報(bào),1986,(1).

[4]劉文英.原始思維機(jī)制與原始文化之謎[J].文史哲,1988,(1) .

[5]肖家成.景頗族創(chuàng)世史詩的綜合性文化形態(tài)[M].北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2008.

[6]楊適.中國人論的沖突[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,1999.

[7]方韜.山海經(jīng)[M].北京：中華書局,2011.

[8](英) 基托.希臘人[M].徐衛(wèi)翔等譯.上海:上海人民出版社,2006.

[責(zé)任編輯姜仁達(dá)]

On the Complementary Relationship between Lebaozhaiwa and Shan hai jing from the Viewpoint of Ideological Development

LIN Ming-yan
(Dehong teachers college Chinese Department,Dehong,Yunnan678400,China)

It is well known that Shan Hai jing was affected by ritual system of Zhou Dynasty,It described a lot of gods and unconsolidated deeds.In contract with this,Jingpo’s lebaozhaiwa described a lot of initial myths,we can say that both of them forms a complementary relationship with each other.So we can have an overall understanding about Chinese Mythology by comparative analysis.

lebaozhaiwa;ideological content ;Shan Hai jing;comparative analysis

I207.9

：A

：1008-9128（2014）06-0037-04

2014-03-19

云南省教育廳科研基金資助項(xiàng)目（2012Z115）。

林明彥(1981-)，男，云南宣威人，講師，碩士，研究方向：民族文學(xué)。