方維保

(安徽師范大學 文學院， 安徽 蕪湖 241000)

中國知識分子生長在儒家哲學的文化氛圍中，他們對于西方的宗教信仰，具有天然的排斥性。盡管五四新文化運動批判了中國傳統(tǒng)文化，顛覆了儒教，輸入了西方文化，但是，中國知識分子由儒教所培養(yǎng)出來的民族文化精神并沒有喪失，反而在西方的近現(xiàn)代大規(guī)模侵略中得到了鞏固和加強。中國儒家哲學“不語怪力亂神”的文化信仰，在現(xiàn)代的新文化中直接轉(zhuǎn)化為對于宗教文化的啟蒙主義態(tài)度，他們把宗教文化，當然包括西方基督教，看做需要啟蒙的“迷信”；而且把這種皈依視做忘祖背宗和向侵略者屈服的人生污點。蘇雪林受五四新文化運動的影響，對宗教“素無好感”，且從進化論的啟蒙主義的角度，將其歸結(jié)為“陳舊”和“落伍”，甚至嘲笑天主教的儀式為“裝腔作勢”*綠漪女士《棘心》，上海北新書局1929年版，上海書店1987年影印版。論文中所引用之蘇雪林的人生事跡及對于宗教和母愛的評價均來自小說《棘心》。本文認為，《棘心》雖為“小說”，實為“自傳”。不但其中所敘人生事跡與蘇雪林的經(jīng)歷基本一致，就是其中對于宗教和人生的態(tài)度也是一致的。當然并不排除其中有細節(jié)的虛構(gòu)。。這就是兩種文化信仰的沖突。

但是，在新文化中成長起來的蘇雪林卻在留學法國的過程中，接受了天主教，并受洗成為信徒。一個中國的新文化知識分子最終成為基督徒，其中一定有一個溝通東西方文化，并將其引渡的“文化橋梁”。要考察這一“文化橋梁”就必須具體了解蘇雪林皈依天主教“當時”的文化語境，考察其皈依天主教的心靈契機。

一

就人類對于宗教的皈依，宗教心理學認為，皈依宗教有三種情況，即怖畏、依怙、向上。畏懼，被認為是宗教特別是原始宗教產(chǎn)生的主要心理根源。由這種心理，產(chǎn)生歸投、敬愛、崇拜所依怙對象的宗教感情[1]。而所謂的三種皈依心理其實只有兩種：一是因感應或上進心而接受和皈依。美國人本主義心理學家弗洛姆也說，宗教出于人想要恢復自身與自然其他部分的聯(lián)系和平衡的沖動，他在《為自己的人》中說：“人致力于一個目標、一種觀念或一種超越于人的力量(如上帝)，是人在生活過程中，追求完整之需要的一種表現(xiàn)?！盵2]他認為所有信仰都有超越或向上的性質(zhì)。不過，“感應”和“上進心”又是不相同的，感應是主體對于神秘自然力量的領(lǐng)悟和對于宗教的向往的本能沖動。不過二者都是主動的接受和皈依。二是主體受困因?qū)で笠揽炕蚪饷摱邮芎宛б雷诮?。人通過對宗教的依賴和敬畏，以排遣自己的不安全感，獲得庇護，抗拒威脅。這兩種都起因于主體自身的困境，為擺脫困境而尋求依靠和獲得解脫和安撫。與前者相比，這種接受和皈依都具有被動性。

從蘇雪林的人生閱歷來看，雖然她早年曾經(jīng)接觸過基督教，如參觀上海徐家匯大教堂，與教會有過“一面之緣”；在安慶上過教會學校，與基督教在短時間內(nèi)有過機緣。但這些宗教經(jīng)驗都不可能使她因此而領(lǐng)悟宗教并皈依之。同時，中國新文化知識分子的價值觀和中國儒家知識分子的價值觀雖然有著巨大的差異，但是在追求自我提升和上進心方面，卻具有某種程度的同構(gòu)性，即不會將自我提升與對于宗教的皈依相聯(lián)系。雖然新文化知識分子也意識到宗教信仰對于新知識分子乃至國民精神的建構(gòu)的價值*魯迅在《科學史教篇》中有著對于宗教對于人的心靈作用的論述。他一方面指出：“中世紀宗教暴起，壓抑科學”，使社會黑暗，人民愚昧；同時又指出：“有謂知識的事業(yè)，當與道德力分者，此其說為不真，使誠脫是力之鞭策而惟知識之依，則所營為，特可憫者耳”；而且“蓋使舉世惟知識之崇，人生必大歸于枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學，亦同趣于無有矣?！?，但是在信仰層面他們對于西方宗教卻是排斥的。并且，即使不排斥，而要談到皈依，卻是十分嚴重的事情。中國人生活在儒教和佛教的文化氛圍中，即便如此皈依佛門也意味著從此與塵世絕緣，不到萬不得已是不會走上這條道路的。這與西方人生活在基督教的氛圍中，生下來便自動受洗有著極大的不同。因此，對于蘇雪林來說，其皈依天主教主要原因還在于主體的受困，以及擺脫困境和尋找依靠的本能。

蘇雪林留學法國里昂后，在精神和肉體上出現(xiàn)了多方面可能導致其皈依天主教的困境：

一是蘇雪林初戀情感和婚姻的受挫。蘇雪林留學里昂后不久就與留學同學發(fā)生愛情。自傳體小說《棘心》詳盡地敘述了她在里昂期間，愛情在被激活之后，而被自己強行終止的痛苦的過程。在愛情萌發(fā)的初始，她遭遇了愛情的襲擊，感受到了初戀的幸福。盡管蘇雪林還顧忌著“鄉(xiāng)黨的訕笑”，顧忌著嚴母的囑咐；但她少女的浪漫情思卻在不知不覺中化解著矜持的堅冰。她對于戀愛對象有著發(fā)自內(nèi)心的同情和憐憫，以及一個年輕女子第一次聽人對她求愛時的致命的滿足感。這些都使她幾乎成為一個浪漫詩劇的主人公。但是，她最終還是因為對于母親的孝心，對于未婚夫的貞節(jié)觀念，而終止了愛情。這種心理挫折盡管是由于自己的終止造成的，但是初戀的終止所造成的痛苦是巨大的。同時，當她將自己的感情都寄托給未婚夫的時候，那個木訥的人卻冷落了一個少女火熱的心。這使得她本來就飽受痛苦的心靈遭受雪上加霜的打擊。

愛情是人類走向成熟期最為重要的一個環(huán)節(jié)，也是青春期最為敏感的心理感受。愛情和婚姻的受挫，形成了蘇雪林青春期時代最大的精神和肉體的危機。戀愛的失敗和未婚夫的冷落，導致一個正處于青春期的青年女子對于情感和家庭的渴求無處安放。有的宗教心理學家認為，宗教信仰與人類的青春期心理有關(guān)，盡管蘇雪林遭遇愛情挫折的時候并沒有觸及宗教皈依的念頭，但是無疑為她后來的皈依打下了最初的基礎。

二是因兄長之死和母親之病而形成對于宇宙無常力量的畏怖。蘇雪林到達法國后，其兄長因病去世，接著母親也因此而病重。接踵而至的死亡和疾病，使她感受到了生命的無常和無奈。而這一系列的死亡和疾病之后所誘發(fā)的是關(guān)于“不祥之兆”的想象。蘇雪林接到家里人的來信，說“大哥死后，家中常有響動，夜中家里的那條狗常哀鳴嗚嗚，好像遇見亡靈一樣。聽了讓人毛骨悚然”。又說“今年過年時，釀米酒不成，南瓜子在肚子里發(fā)了芽”。而且她由此又聯(lián)想到母親從北京南歸時自己曾無端悲痛的情景。她自從母親南歸的那天起，就疑心這是一個“不吉的預兆”，不過這預兆的面目當時還在云霧繚繞之中，而現(xiàn)在卻是越發(fā)清晰了：她擔心永遠不能與最親愛的母親見面了。而這一切都化作了蘇雪林自己的噩夢：“窗外烏云翻滾，電光閃閃如金蛇扭動，暴雨像造物主憤怒的鋼鞭，猛抽著窗欞，似要將一切撕裂，吞噬?！?/p>

所謂的親人死后的異象與自己不祥的心理預感，都來自于對于生命無常性的畏怖。生老病死本是人之常情，但卻時時提醒生者，生命是無可把握的。主體由此而生發(fā)出一種被稱為“恐懼”的，發(fā)自靈府的“不安全感”。“那是一種因為難以名狀的、未加思量的、未經(jīng)證實的境遇與情緒所引發(fā)的恐怖?！盵3]而異象和心理預感正是這種不安全感和恐怖感的顯像。從文化人類學來說，異象和心理預感正是原始宗教產(chǎn)生的原因之一。

其實，無論是愛情還是婚姻，無論是兄長還是母親，都共同指向一個中國文化意義上的家園。這個家園雖然不具有終極意義，卻同樣提供給現(xiàn)實主體以肉身和精神以安歇之所。而愛情的失敗，婚姻的受挫，兄長的病逝，母親的生病，再加上遠離故土和文化母體，都意味著家園的喪失。這不但導致主體的情感和信仰全面受困，產(chǎn)生漂泊感和孤獨感，也必然使得主體走入古老的精神模式：尋找家園。

人類的困境感受，和尋找家園的渴望，是一切宗教得以產(chǎn)生的精神基礎。但是，主體的精神受困，只是其走向宗教信仰的重要的一步，卻并不一定必然會走向宗教信仰，把“上帝”作為自己的靈魂家園。蘇雪林從儒家“無神論者”走向天主教，其中必然存在著一個引導機制，這就是皈依的“契機”。

二

蘇雪林背棄儒家倫理而皈依天主教，最主要的原因還在于天主教信仰為精神危機中的主體提供了走出困境和獲得安寧的“橄欖枝”，一種主體能夠作出合理解釋，或者說說服自己的理由。她必須在兩種相互沖突的文化中找到溝通的渠道。

首先，她將儒家的人倫之愛與基督教的上帝之愛進行了等同化溝通，將人倫母親的形象與圣母形象進行了疊合性想象。

天主教徒的無私關(guān)愛，無疑化解了蘇雪林對于天主教的抵觸。蘇雪林到達里昂后，身為教徒的學監(jiān)等人對她一直非常關(guān)心。當蘇雪林因兄長去世母親病重等原因生病以后，天主教徒海蒙女士不但細心溫存地安撫她，用種種語言替她排解內(nèi)心的驚恐不安；而且她還要蘇雪林向天主祈禱，懇求天主降福于她的母親。蘇雪林因此極為感動，并作詩來表達：“黑衣黑披的女冠，/撫我如一小孩，/晨夕必替我親頰問安，/并隨時懇切地幫助我。/伊那深黑的眼光中，/含有慈祥的道氣，/我看見了便感到人們互相愛助的偉大?！惫录艧o助的蘇雪林，其精神狀態(tài)如同一個大海中落水的人，茫茫萬頃一望無際，既不見一只救生船，又不能游到岸邊。這時候假如有人伸來一根枯草她也會死命抓住不放，而且對于天主教徒的關(guān)愛倍感感激。

天主教教徒的傳教和她們犧牲者形象對蘇雪林起到了誘導的作用。教徒海蒙很喜歡蘇雪林，她雖有八百學生要“愛”，仍能將蘇雪林置于心坎之上。她們彼此靈魂發(fā)生了交涉，她常常同蘇雪林談天論道，勸她信仰耶穌。海蒙和陶脫萊松這兩個虔誠教徒為了能使她們的朋友，這個來自中國的小姑娘成為天主腳下信徒，她們利用一切機會向她灌輸天主教的人生觀，甚至整夜為她祈禱。天主教徒向蘇雪林展現(xiàn)了一個刻苦自持和博愛的形象。學校里的女仆陶脫萊松女士，特別是那個出身于礦主之家卻甘愿放棄錦衣玉食的生活、而將自己辛勤的勞動奉獻給幾百個孩子的海蒙女士，她們對于天主耶穌的敬愛，刻苦自持、博愛犧牲的品質(zhì)，都使她逐漸放棄了出自東方式思維的戒備心理，和她們?nèi)找嬗H近起來。缺少母愛正吁求關(guān)愛的“這朵中華的小小玫瑰花”，在這些修女的身上仿佛看到了她所敬愛的母親的影子。母愛，在蘇雪林與天主教接觸的時候，起到了溶解排異反應的中介作用。

天主教徒、圣母與東方母親的價值形象的溝通。天主教徒對于蘇雪林的關(guān)愛，天主教徒在蘇雪林面前所塑造的犧牲者形象，都是基于基督教的博愛信念。而這種博愛和犧牲精神，在蘇雪林那里很自然地被她與母親的形象相比較，并從人倫的角度進行溝通，將其同構(gòu)化。

在蘇雪林的文學敘述中，她的母親是一個隱忍、奉獻、犧牲和善良慈愛的女人。母愛已然成為蘇雪林人格中具有主宰性的力量。蘇雪林與戀愛對象的分手，與未婚夫的情感挫折，兄長的病逝以及母親的病和自己的病，基本都是由母愛和愛母情感所引發(fā)的。對母親的報孝之心，形成蘇雪林思維中的強大的理性力量，當她的年輕的心游離母愛的時候，那理性便以更為強大的向心力，使她向母親和她所象征的道德規(guī)范歸附。因此，只有那些與母愛同質(zhì)的力量才能在她那里起作用。而海蒙女士等基督徒對她的關(guān)愛、祈禱，以及她們所呈現(xiàn)給她的形象也被自然地理解為母愛。蘇雪林在這些基督徒的身上感受到的是“母愛”：“但使我見到和善慈祥，/肯謙抑自己以扶助他人的婦人，/我的心靈便有說不出的感動，/因為我想到我的母親了?！碧K雪林并且將天主教徒的犧牲精神與母親的犧牲精神進行了溝通。在母親的“受難”中，蘇雪林看到了基督徒的博愛精神和自己的母愛觀念在形象上在精神實質(zhì)上的“同構(gòu)”。雖然天主教沒有崇拜，但在其信仰里依然有一個圣母瑪利亞的形象。圣母的形象及其在教義中悲憫承擔痛苦的母親品德，與中國文化中的母親形象和品德是一致的；蘇雪林甚至在圣母的形象上看到了自己母親的影子。

蘇雪林周圍的天主教徒的關(guān)愛，為受困中的主體紓解了痛苦，安撫了心靈，為失怙的主體提供了避難的處所。這種關(guān)愛對于皈依前的主體形成了巨大的誘惑力，并產(chǎn)生了類親情的心理依賴和倫理壓力。盡管在文化上，母愛與博愛有著巨大的差別，但蘇雪林在皈依的當時是感受性。因為母愛挫折而引起了現(xiàn)實苦難，正為基督徒的博愛對她的“引渡”提供了契機，當然也為蘇雪林自己順利地在現(xiàn)實層面的接受提供了心安理得的“借口”。

其次，蘇雪林雖然在感性上受到天主教“親情”的巨大誘惑，但其皈依天主教還必須依賴理論上的文化壁壘的消除和對于天主教信仰的價值重新發(fā)現(xiàn)。

新文化對于宗教的認知起到了拆除文化障礙的作用。在中國新文化和宗教文化之間，一直存在著一個阻隔，這就是新文化將宗教作為“迷信”。但是，在1920年代的人生觀的大討論之中，新文化深刻認識到了宗教信仰的價值。蘇雪林對于宗教的看法受到20年代吳稚暉等人發(fā)動的人生觀大討論的深刻影響。她承認“人類的肉體和精神，不過是物質(zhì)的集合和運動”，然而又認為，物質(zhì)主義和自然主義又必然造成對物質(zhì)享樂的過度要求，造成精神的失落和人生的痛苦、煩悶和虛幻；而且過于“拘泥于物質(zhì)生活，到頭來也不見得能享受物質(zhì)生活的快樂”，并且認為，中華文明的混亂和中華民族的衰落就是物質(zhì)主義的后果。因此，人類還必須有精神之美，不但物質(zhì)發(fā)達而且也注重宗教信仰的白種人，和他們所創(chuàng)造的西方文明，就是兩者兼顧所造就的文明典范。

所以，中國人需要研究宗教及其存在的合理性。蘇雪林未婚夫張寶齡在給她的信中寫道：“我自己在教會學校讀了五六年的書，本身卻不是基督徒，但我覺得基督教博愛的宗旨，頗有益于人群。而且神的存在和靈魂不滅與否的問題，我個人的意見，以為不是科學所能解決的?？茖W既不能解決，付之存疑就是了，一定要大張旗鼓地來反對，那又何必？再者我以為信仰是人的自由，等于人的一種特殊嗜好，與人之自由研究或科學一樣。研究科學的人不應當非笑研究文學的人，研究文學的人也不應當反對研究科學的人，那末，我們無故反對從事宗教事業(yè)的人，有什么充足的理由呢？”張寶齡的看法正是新文化知識分子對于宗教的態(tài)度的一個方面。對于天主教的信仰，蘇雪林在與天主教徒的接觸中，更是發(fā)現(xiàn)了它的三種優(yōu)點：第一是虔潔，第二是熱忱，第三是神樂。她認為，教徒的犧牲精神是教人感動和欽仰的，教徒的信仰“是人類的最高精神力之活動，是生命的火焰，是靈性的泉源，它是由感情的激發(fā)，它也經(jīng)過理智的考察的”，“特別是宗教有道德之美”。蘇雪林還把宗教的道德之美，與孟子的思想進行了比較溝通。她認為孟子所說的“理義之悅我心，如芻豢之悅我口”其實就是一種犧牲精神，以及這種奉獻所帶來的靈魂潔凈感和愉悅感。她認為，道德之美，原是世界上最高之美，領(lǐng)略了這個美，自然心滿意足?；酵街凼菬o私的，是人類真愛的表現(xiàn)。沉浸于“道德之美”的人自然獲得了“神樂”。因此，蘇雪林認為，中國圣賢與西方天主教的博愛在道德美方面是共通的。

蘇雪林把基督教信仰作為一種精神之美。這是理論上乃至價值觀念上解除蘇雪林武裝的先決條件。

第三，蘇雪林作為一個受到入教浸淫的新文化知識分子，一個無神論者，她卻在困境中為天主教徒所誘導，經(jīng)驗了儀式的暗示與神示的神秘體驗。

蘇雪林雖然從致人精神的角度發(fā)現(xiàn)了“宗教的好處”，但她作為五四新青年，作為理性和科學的崇拜者，是不能信仰耶穌和一切超自然的靈跡的，更不能承認耶穌是歷史上實有的神，對于宗教的“黑暗中能探出光明，空虛中能覓得真理”的無邊神力也持有懷疑。但是她并非堅定的無神論者，她承認“造物主或者是存在的，所謂宇宙的神秘，也承認有?！币虼耍莻€不徹底的唯物主義者。正是這不徹底性，導致她與天主教徒保持著親密的若即若離的關(guān)系。

正是因為如此，當母親處于疾病之中的時候，蘇雪林聽到海蒙女士提起種種靈跡，于是承諾：“我同你祈禱去，如果能得到母親病愈，我就皈依天主教?！焙Ｃ膳渴顾嘈膨\能感動天主，使他賜福于人類。她立即帶蘇雪林去祈禱；還要求她的學生一起為蘇母做禱告。“奇跡”果然出現(xiàn)了。過了約一個多月時間，蘇雪林接到大姐的信，說母親病體也基本痊愈。祈禱之后母親病愈這一“應驗”現(xiàn)象，為主體提供了一種具有宗教性的神秘的體驗；也暗示了她與天主教之間神秘的關(guān)涉性。

三

當然，促使蘇雪林最終走向天主教的甚至不是以上各個方面，而是對于婚姻的逃避。這說明蘇雪林當時雖然受洗，但其信仰仍然存在著不穩(wěn)定性。

蘇雪林的自身素質(zhì)和身處的宗教氛圍，融化了橫亙在她與天主教之間的堅冰，但并沒有導致她直接信服天主教。蘇雪林在母親病重中曾作出皈依的承諾，但后來又反悔。不過，由承諾而后的兌現(xiàn)心理，不僅是一般的守信，更因為這一類似于中國的“許愿”一樣的承諾與母親相關(guān)，所以給蘇雪林造成了強大的心理壓力，因為她必須兌現(xiàn)這一承諾，才能無愧于母親。但是即使如此，她也沒有兌現(xiàn)承諾受洗入教。

而直接促使其走進教堂接受洗禮的最后一根壓垮駱駝的稻草，卻是對于婚姻的逃避。蘇雪林因為假期看到同學們都出雙入對，因此就勸張寶齡來歐洲相聚。但是她再次受到無情的拒絕。她尊貴的女兒身份，她純潔的情感，她在法國同學中的臉面全都受到了致命的傷害。她最終決定與張寶齡解除婚約。但是，她的想法受到父親的嚴厲訓斥。更有甚者母親以死相逼：“女兒，我愁病交纏，看來將不久于人世的了。你若顧念我，就與寶齡言歸于好吧?！碧K雪林顧慮橫生了：“我終究不能為了自己的幸福，而害了母親！”但羞辱和憤恨卻赤鐵似地烙著她的心，她誓不再嫁張寶齡。而要家里和母親斷了婚姻的念頭，只有依照中國的習俗：出家。在她看來，信教依照中國的說法就是“出家”了，而出家人則是不結(jié)婚的。于是蘇雪林給家里回信說：“兒寧可披紗入道，亦不委身此人，家人若更強迫，或有甚于此者，幸勿后悔！”1924年6月，蘇雪林在里昂古老的福衛(wèi)爾大教堂，由海蒙女士的神學教師卡亥老神甫的手中領(lǐng)受了洗禮，正式加入了天主教。

“出家”與“受洗”是東西方不同的兩種宗教行為，中國人習慣的方式是“出家”，但是在只有“教堂”而沒有“庵堂”的唯一選擇的前提下，她只能選擇了類似于出家的受洗。

從宗教心理學的角度來說，洗禮等入教儀式可以幫助信眾告別過去，重獲新生，使靈魂得到凈化。蘇雪林有沒有因領(lǐng)受洗禮而獲得新生呢？

威廉·詹姆斯將這種皈依狀態(tài)描述為“在重大的情緒激蕩或感官的擾亂之中，一眨眼，新的生活與舊的生活完全分離開了”[4]。但從蘇雪林受洗前后可以看到，她并沒有獲得這種徹底的“分離”，以及由此而帶來的寧靜和神樂。蘇雪林皈依天主教，她的信仰主要還在于經(jīng)驗層面的遇合。詹姆斯從心理學的角度分析了宗教經(jīng)驗(神秘經(jīng)驗)存在的肌理，他認為相信宗教的對象，根本不是通過理性概念，而是通過對這種實在的直接感受，是經(jīng)驗中的相遇。宗教實質(zhì)上意味著“個人獨自產(chǎn)生的某些感情、行為和經(jīng)驗，使他覺得自己與他所認為的神圣對象發(fā)生關(guān)系”[5]。從蘇雪林對于天主教的接受和皈依過程可以看到，她的皈依主要源于生活的壓力、愛情的挫折或生命的危機狀態(tài)，也就是主要來自經(jīng)驗層面的生命感受。

這種經(jīng)驗層面的遇合導致了皈依，也導致了這種信仰的不穩(wěn)定性。正如有的中國學者所看到的，“中國現(xiàn)代作家在感知宗教文化的過程中”，“對于宗教本體論、對人類世界的起源、對神靈的本質(zhì)以及對宗教經(jīng)典和習俗等方面的問題，興趣有限，投入很少，而普遍注重于用生命去體悟和探尋宗教文化于現(xiàn)實人生和現(xiàn)實社會的實際意義”[6]。所以，當海蒙女士“感動”的熱情還未平靜下來，蘇雪林對天主教會的繁文縟節(jié)就不耐煩了。特別是當她的波動的情緒稍稍平靜以后，她對自己的行為便多少有些后悔了。蘇雪林對自己入教前后的心理有這樣的一個比喻：“這正如一個人置身于洪爐之側(cè)，熱不可耐，忽然看見一個積水潭，便不顧水的深淺，踴身向潭里一跳。初入水的時候，萬熱皆消，渾身清涼，原像換了一個世界。但過了一些時候，便覺得潭里的水太冷，冷得沁肌透骨，非爬出來，便有生命的危險似的。這時候他又覺得寧可受洪爐的熏灼，不愿再在水里存身了。”既有了如此的想法，蘇雪林對天主教的刻板文章，諸如大齋、小齋、望彌撒、守瞻禮便發(fā)生了厭倦，依舊我行我素地照她未領(lǐng)洗之前的生活而生活了。這種不太穩(wěn)固的宗教信仰在蘇雪林后來的人生中依然如故。她98歲時，有吳某拜訪問及天主教信仰的問題，她如實告之“自己是掛名教友”，“立身行事一如世俗人，并不受教規(guī)約束，譬如星期五照樣吃肉，星期日照樣工作，惟不美滿之婚姻，尚能照教規(guī)不仳離而已”[7]。

從蘇雪林皈依天主教的過程中，我們可以看到，中國現(xiàn)代文學知識分子面對東西方文化的巨大差異，他們往往運用中國傳統(tǒng)的儒家倫理，用親情想象上帝，將上帝和圣母中國儒家倫理化。他們可能在一種特殊的境遇中，皈依西方宗教信仰，但是生活化的中國儒家倫理，依然在他們的信仰中起著絕大的作用，并由此導致其信仰結(jié)構(gòu)的復雜性，他們既將西方信仰納入，又融合中國本土信仰內(nèi)容。這都導致了其信仰內(nèi)涵的不穩(wěn)定性，我們很難從單一的信仰去描述它。此種信仰狀態(tài)，無論是對于蘇雪林還是對于林語堂、老舍等作家來說，對于他們所創(chuàng)作的文學作品的審美風貌無疑產(chǎn)生了影響，他們的作品雖然都一定程度上沾染了基督教文化的審美風貌，但是，其中的中國本土儒家文化的現(xiàn)實精神，又都使其缺乏超越性的審美氣度和真正的宗教精神。

[1] 陳兵.佛教宗教信仰心理觀[J].法音，2001(5).

[2] 弗洛姆.為自己的人[M].孫依依，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988：61.

[3] 羅斯?？偨y(tǒng)第一次就職演說[M]//Halford Ryan.The Inaugural Addresses of Twentieth-Century American Presidents.Westport.CT:Praeger Publishers，1993:93.

[4] [美]威廉·詹姆斯.宗教經(jīng)驗之種種[M].唐鉞，譯.北京：商務印書館，2005：218.

[5] [美]威廉·詹姆斯.宗教經(jīng)驗之種種[M].蔡怡佳，劉宏信，譯.桂林：廣西師范大學出版社，2008：19.

[6] 劉勇.現(xiàn)代文學演講錄[M].桂林：廣西師范大學出版社，2009：85.

[7] 蘇雪林.蘇雪林作品集·日記卷(1—15卷)：1995-1-27[M].臺南：臺灣成功大學，1999.