王紅麗 宋學智

（南京師范大學外國語學院 江蘇 南京 210097）

依波利特·阿道爾夫·丹納（Hippolyte Adolphe Taine，1828—1893）是法國著名史學家兼文藝評論家，其代表作《藝術哲學》是“一部有關藝術、歷史及人類文化的巨著”[1](P282)。他創(chuàng)造性地將自然科學的研究方法運用到精神科學的研究當中，在歐洲學術界產(chǎn)生重大影響。1929年，傅雷在法留學期間，著眼于向國人介紹“這種極端的科學精神”[2](P397)，用月余時間將《藝術哲學》的第一編第一章譯成中文，名為《藝術論》，發(fā)表在《華胥社文藝論集》。時隔三十年之后，傅雷于1958—1959年間完成《藝術哲學》全本的翻譯工作，由人民文學出版社于1963年出版。在等候發(fā)排期間，又手抄其中第四編“希臘的雕塑”，另加箋注，寄給傅聰。故傅譯《藝術哲學》有一本全譯本，另有部分章節(jié)的初譯和重譯。為方便行文，本文將全譯本稱為“全譯”，將重譯后寄給傅聰?shù)牡谒木幏Q為“重譯”。本文以丹納《藝術哲學》的不同傅譯為研究對象，嘗試從互文性的角度，對傅雷的翻譯策略及翻譯時的心理活動進行解讀，并對傅雷在翻譯過程中所展現(xiàn)的譯者主體性進行探討。

一、互文性與翻譯研究

互文性（intertextualité）的概念于20世紀60年代末由朱麗婭·克里斯蒂娃（Julia Kristeva）首次提出。她從巴赫金的對話和復調理論中得到啟發(fā)，認為“任何一個文本都是在它以前的文本的遺跡或記憶的基礎上產(chǎn)生的，或者是在對其他文本的吸收和轉換中形成的”[3](P13)?；ノ男岳碚撟畛醣焕斫鉃橐环N文學創(chuàng)作手法和文本表現(xiàn)形式，經(jīng)過幾十年的發(fā)展與流變，該理論逐漸呈現(xiàn)出狹義和廣義兩個走向。

持狹義互文性觀點的學者以法國的新文體學家里法泰爾和敘事學理論家熱奈特為代表?！八^狹義，是用互文性來指稱一個具體文本與其他具體文本之間的關系，尤其是一些有本可依的引用、套用、影射、抄襲、重寫等關系?！盵4](P26)可見，狹義互文性是針對某個確定的文本，研究其與其他具體文本之間的關系。根據(jù)熱奈特的理論，這種關系包括橫向的共存關系（“互文性”），以及縱向的派生關系（“超文性”）。熱奈特還提出另外三種文本間的關系，即“類文性”，“元文性”和“統(tǒng)文性”，但后來的研究者很少提及。

廣義互文性的代表是克里斯蒂娃、巴特、德里達及美國耶魯學派?！皬V義互文性一般是指文學作品和社會歷史（文本）的互動作用（文學文本是對社會文本的閱讀和重寫）”。[4](P26)它不再局限于具體的互文本本身，而將眼光投向互文本置身其中的社會歷史文化空間，認為“所有的思想聯(lián)想和傳統(tǒng)都可以合法地變成一個文本的一部分；每一個文本都可以通過新的閱讀而發(fā)生別的一些聯(lián)想；各種文本是相互聯(lián)系的”[3](P32)。也就是說，互文性可以通過作者的寫作，融合作者的想象和意圖，將社會歷史文化的某些代碼納入文本來實現(xiàn)；也可以通過讀者的閱讀，以聯(lián)想的方式對文本進行互文性解讀來建立。當然，這兩個途徑對于狹義互文性同樣適用。只不過，狹義的互文性將聯(lián)想內(nèi)容局限于兩個或幾個具體文本之間，廣義的互文性聯(lián)想則不僅可以指涉其他文本，還擴展到整個社會歷史文化傳統(tǒng)。二者的存在空間及互文指涉內(nèi)容有較大差異。

由此需要引出另一個概念，即“文本”，它對于互文性的界定是非常重要的。文本也有狹義和廣義之分。狹義的文本是指“作者創(chuàng)造出來供讀者閱讀的具體語言性或符號性物品”[3](P47)。廣義的文本則“包含了天文地理、語言文化、政治歷史等從自然科學到社會科學、人文科學甚而指不同的人和事。”[3](P50)那么，狹義互文性實則是針對狹義的文本概念而言的，廣義的互文性則擴展到更大的范圍，即狹義文本和廣義文本之間。本文使用“文本”一詞，除非其前有定語，都是指狹義的文本概念。

根據(jù)互文性所跨越的文本空間類型，筆者將互文性劃分為三種：一是狹義文本和狹義文本之間的互文性；二是狹義文本和廣義文本之間的互文性，包括從狹義到廣義、從廣義到狹義兩個方向。這是之前學者致力研究的范疇，二者都是傳統(tǒng)意義上的文本互文性。對互文性理論加以引申，我們可以得出第三種互文類型，即廣義文本和廣義文本之間的互文性。鑒于廣義的文本概念和廣義的文化概念內(nèi)涵意義相近，都將一個國家或民族的歷史地理、風土人情、傳統(tǒng)習俗、文學藝術、政治法律、宗教信仰、價值觀念等等包括在內(nèi)，故筆者稱其為“文化互文性”。后文將對此加以討論。

由于互文性理論所具備的兼容性、多元性、開放性、動態(tài)性等特征，被中外學者廣泛運用于翻譯研究。“以哈蒂姆和梅森為代表的學者，堅持翻譯的本體研究，把意圖性融入互文性研究中，從而提出了有關翻譯方法、翻譯評論的指導性建議……我國有相當一些翻譯研究就是在他們的研究基礎上展開的?！盵5](P502)以德里達為代表的學者則將“互文性概念演化成‘延異’、‘播撒’等，然后與解構主義的文本觀相融合，形成了解構主義的翻譯觀。這種翻譯觀，……其理論傾向明顯多于實用傾向?！盵5](P502)

有學者撰文指出我國翻譯界存在的對互文性理論的誤解、誤讀及誤用現(xiàn)象，這值得我們深思。的確，互文性理論消解了邏各斯中心，最終指向文本意義的不確定性。如果無法確定文本的意義，翻譯將無法實現(xiàn)。這似乎是一種悖論。然而，任何學科都可以借鑒其他理論的合理成分為己所用，對于翻譯這門新興的學科也是如此?；ノ男岳碚撟鳛橐环N研究方式，為翻譯研究提供了一個更廣闊、多元的視角。“翻譯研究的互文性突破了傳統(tǒng)翻譯研究的封閉模式，將翻譯從語言運作的層面上呈輻射狀滲透到立體多維的話語空間”[3](P38)，即由語言、文本、主體、文化、話語層面組成的空間。通過對源語文本和譯語文本的互文性解讀，可以多方面、全方位地探究文本的意義，以更好地完成翻譯實踐，減少和避免誤讀、誤譯現(xiàn)象。本文對傅譯《藝術哲學》的文本互文性解讀，正是基于這一點。而文化互文性的提出，則是受互文性理論的啟發(fā)，對其進行的一種嘗試性的闡發(fā)。

本文將圍繞上述三種互文空間類型展開，既運用了狹義的互文性概念，更借鑒了廣義的互文性理論。一方面著眼于源語文本的互文指涉，分析傅雷是如何將其轉化到譯語文本的；另一方面著眼于譯語文本對譯語文化的潛在互文指涉，分析傅雷是如何對譯文讀者在閱讀過程中可能產(chǎn)生的不當聯(lián)想進行規(guī)避的。此外，將對傅雷揭示的古代希臘和古代中國的文化互文性進行闡發(fā)。

二、傅雷翻譯策略的互文性解讀

針對具體情況，筆者將傅雷關涉互文性的翻譯策略歸納為四種，分別為直譯加注，轉化互文，規(guī)避互文和提示互文。根據(jù)狹義的互文性理論，引用是最常見的一種互文手法。在《藝術哲學》一書當中，充斥著大量直接引文和間接引文。但這些互文內(nèi)容多為相關文史資料，屬于史實性的東西，譯者發(fā)揮主體性的空間有限，傅雷均采取直譯加注，即直接翻譯、必要時加注的策略。注釋作為一種副文本，是對正文本的必要補充。傅雷在注釋中闡述的內(nèi)容，有對相關社會歷史文化背景的介紹，也有對互文指涉內(nèi)容的直接說明。這對于讀者更好地理解作品是很有幫助的。副文本的概念由熱奈特提出，和作品的關系當屬他所謂的“類文性”。對此本文不再詳加說明，我們將著重探討另外三種翻譯策略。

1.轉化互文

傅雷在《藝術哲學》的《譯者序》里面評論說，丹納的“行文不但條分縷析，明白曉暢，而且富有熱情，充滿形象，色彩富麗”，“絕無一般理論文章的枯索沉悶之弊”。這大概也是該著作流傳廣泛的原因之一。其雖為理論作品，卻有很強的文學性，有大量描寫的文字。且看下面一個例子。

這段文字描寫的是住在奧林匹斯山頂上的希臘神明的生活。句中隱含了兩個互文參照，即le nectar和l'ambroisie。這兩個詞語來自希臘神話，前者指用蜜制成的一種神仙喝的飲料，后者指眾神的食物，均有長生不老之功效。根據(jù)英國當代著名翻譯理論家哈蒂姆和梅森設計的互文參照的識別、轉移程序，譯者首先遭遇到互文信號，如此處的nectar和ambroisie兩個詞，它們激發(fā)譯者去搜索互文內(nèi)容。接著譯者需要構想各種路徑，以溝通互文信號和它的前文本。此處前文本就是希臘神話中的相關描述。在從互文信號走向前文本的過程中，譯者需要越過互文空間。在這個空間當中，譯者需要思考一系列問題，比如：該互文參照承載的信息有多大作用？作者的意圖是什么？在翻譯時是傳達它的形式還是內(nèi)容，還是兩者兼顧？換句話說，是要形似還是神似，還是形神兼?zhèn)?？解決了這些問題之后，進入最后一個關鍵性的步驟，即重新評估該互文符號對所在文本起到的符號學作用，并在翻譯時保留這些價值。[5](P500)

在上述的例子當中，nectar和ambroisie兩個互文參照指的是希臘神明的飲料和食物。根據(jù)上下文，句子依然是對眾神生活的描寫，互文信號并未脫離其前文本的語境，其符號價值在新文本中并未有所增減。根據(jù)哈蒂姆和梅森的理論，完成這些分析之后，就實現(xiàn)了互文參照的轉移。但在實際翻譯實踐中，譯者至此實則才完成了翻譯的第一階段，即理解階段。在翻譯的第二個階段，即重新表達階段，譯者還面臨著另一重困難，即跨越第二個互文空間。

從廣義上來講，文本與其所依存的文化之間的關聯(lián)即是一種互文性，那么整個歷史文化傳統(tǒng)都可視為某一特定文本的前文本。源語文本與源語文化之間形成一種互文空間，譯語文本與譯語文化之間存在另一個互文空間。譯者作為溝通源語與譯語的媒介，有責任將其在源語文本中解讀出來的互文轉移到譯語當中。但是這種轉移往往無法直接完成，加注的形式可以說是對互文的直接轉移，即將互文內(nèi)容以副文本的形式呈現(xiàn)出來。更多的情況下，譯者需要對源語的互文參照進行變易、轉化，在不得已時舍棄其外延，而著重將原作者的意圖和該互文參照的符號學價值轉存到譯語當中，這就是筆者所說的“轉化互文”。至于這種互文轉化到什么程度，要根據(jù)實際交際的需要，并且在很大程度上取決于譯者個人的文學修養(yǎng)和審美判斷。只有成功跨越了兩個互文空間，即從源語的互文參照到前文本，再從譯語的前文本到互文參照，對互文的翻譯才能實現(xiàn)。此處從nectar和ambroisie到希臘神話，是譯者跨越的第一個互文空間，完成了理解；從中國的歷史文化傳統(tǒng)中找到相應的中文表達，是譯者需要跨越的第二個互文空間。

我們現(xiàn)在來看傅雷的譯文：

他們在輝煌的宮殿中，坐在黃金的寶座上，喝著瓊漿玉液，吃著龍肝鳳脯，聽一群繆斯女神“用優(yōu)美的聲音歌唱”。[7](P261)

傅雷將le nectar翻譯為“瓊漿玉液”，將l’ambroisie翻譯為“龍肝鳳脯”。瓊漿玉液指用美玉制成的漿液，其中瓊也是美玉的意思。在中國古代的神話傳說中，瓊漿玉液是王母娘娘舉辦蟠桃盛會的佳品，凡人喝了它可以成仙。龍肝鳳脯和龍肝鳳膽、龍肝鳳髓相近，比喻極難得的珍貴食品。從字面上來看，“瓊漿玉液”和“龍肝鳳脯”與原文中的希臘神明的飲食并不對應。傅雷的譯文實則將原文提升到了表征的高度，而非對其形象的簡單模仿。le nectar和l’ambroisie兩詞傳達的是希臘神明的生活狀態(tài)，所飲、所食都是常人得不到的、可長生不老的東西?！碍倽{玉液”和“龍肝鳳脯”作為中國神仙的飲品和食物，也是凡人難以企及的，也具備長生不老功效。原文中的兩詞指涉希臘神話，譯文中的兩詞指涉中國神話。兩者所表征的內(nèi)容是一致的。中文讀者本不知道希臘神仙吃的什么、喝的什么，卻了解中國神仙的生活。通過“瓊漿玉液”和“龍肝鳳脯”兩個互文參照，讀者可以想象到中國的神仙，進而推想希臘神仙的生活狀態(tài)。“瓊漿玉液”和“龍肝鳳脯”兩詞將源語中表達的抽象事物具體化，舍棄了形似；但這樣的譯文在譯語讀者頭腦中激發(fā)的互文聯(lián)想同源語讀者得到的閱讀效果基本一致，因此做到了神似。這同傅雷的翻譯主張不謀而合。

應當指出的是，從客觀上來講，譯文中兩個詞的使用太過歸化，未能實現(xiàn)“等值”的互文轉化。由于文化差異性的存在，將源語文本的互文現(xiàn)象等值轉化到譯語文本的難度極大，有時甚至無法實現(xiàn)。譯者只能在互文空間里最大程度地發(fā)揮主觀能動性，適當調控形與神的關系，努力尋求等值的互文。正如傅雷在《高老頭》重譯本序里面所講的，“以甲國文字傳達乙國文字所包含的那些特點，必須像伯樂相馬，要‘得其精而忘其粗，在其內(nèi)而忘其外’。而即使是最優(yōu)秀的譯文，其韻味較之原文仍不免過或不及。翻譯時只能盡量縮短這個距離，過則求其勿太過，不及則求其勿過于不及?！盵8](P3-4)

總之，轉化互文就是將在源語文本中解讀出來的互文現(xiàn)象，通過一定程度的變易，轉存到譯語文本當中。在這一過程中，譯者要根據(jù)作者的意圖及自己的審美判斷對譯文進行調控。能夠實現(xiàn)等值轉化是理想的譯文；如果不能實現(xiàn)等值，則求其勿太過，或勿過于不及。

2.規(guī)避互文

譯者在翻譯過程中，除了要解讀、轉化原文的互文性，還要考慮到譯文的潛在互文性，因為“每一個文本都可以通過新的閱讀而發(fā)生別的一些聯(lián)想”[3](P32)。由于譯語讀者一般不懂原文，懂原文的也未必會對照去看，因此極有可能會認為自己通過譯文讀到的互文指涉就是原作者在源語文本中表達的東西。這種互文有可能是譯者的匠心所在，也有可能是因譯者表達不當而導致的某種誤讀。因此，譯者在遣詞造句上必須慎重。下面以傅雷全譯本和重譯本的對比為例，看傅雷是如何規(guī)避這種潛藏在譯文中的互文性誤讀的。

例2：Un village tout entier,pardre ente,interroge etcoute curieusement des voyageurs.[6](P97)

作者在這里談論的是希臘人的種族特性。字面意思很容易理解，整個村子，以副村長為首，都來好奇地向游客打聽或者聽其講話。傅雷的全譯本是這樣的：

一看到游客，整個村子從村長起都來問訊，津津有味地聽客人談話。[9](P250)

單從文本的外延意義上來講，譯文意思完整，表述清晰，且對原文語序做了適當調整，更加符合中文的表達習慣。這段譯文似乎并不存在問題。但在寄給傅聰?shù)氖殖{注本中，傅雷卻對其進行了改動。重譯本如下：

一看到游客，整個村子從副村長起都來問長問短，津津有味地聽客人談話。[7](P244)

對比后我們發(fā)現(xiàn)，傅雷將“村長”改為了“副村長”，這樣使譯文更加精確。因其不涉及互文，故不在我們的討論之列。更重要的一處改動在于，將“問訊”改成了“問長問短”。傅雷為何這樣修改呢？讓我們試著還原傅雷重譯時的心理活動。

在手抄《藝術哲學》第四編（“希臘的雕塑”）的過程中，傅雷同時充當了幾個不同的角色。他既是丹納原文的讀者，又是其闡釋者和譯者；既是自己原譯本的讀者，又是其改寫者。在這多重身份當中，傅雷首先是自己譯文的讀者。他要站在中文讀者的立場上審視自己的譯文。當讀到“整個村子……都來問訊”一句時，普通讀者或許不會察覺，但對具有較高文學修養(yǎng)且有一定互文識別能力的讀者來說，則會從中聽到來自其他文本的聲音：“村中聞有此人，咸來問訊。”（出自陶淵明的《桃花源記》）二者在句式和語境上的類似，會輕而易舉地喚起此類讀者的相關文學記憶。而傅雷對于中國古典文學是有著頗深的造詣的。

一般來講，讀者在閱讀過程中，由互文參照激發(fā)的聯(lián)想會使文本的意義變得更豐富，從而增加閱讀的愉悅感。但在這段譯文當中，對《桃花源記》的指涉（至少其客觀效果的確存在）很容易讓讀者“出戲”。讀者跟隨作者的腳步：先是介紹了希臘土地的兩個特點——既是丘陵地帶，又是海濱之區(qū)；繼而說明這種地形鼓勵當?shù)鼐用癯鋈ズ胶?；繼而解釋這種生活方式特別能刺激聰明，鍛煉智力；繼而羅列現(xiàn)代希臘人天賦優(yōu)厚的表現(xiàn)；然后讀者被突然帶進了桃花源……“都來問訊”四字在此非常突兀，其互文指涉打亂甚至打斷了讀者的閱讀節(jié)奏，成為閱讀的障礙。而根據(jù)原文的敘述，希臘人的生活并非世外桃源式的。此處對桃花源的指涉會導致對原文的誤讀。因此，深受中國傳統(tǒng)文化熏陶的傅雷對其進行了修改。

再來看重譯本。傅雷用“問長問短”代替了“問訊”。問訊在表示詢問的意思時是一個中性詞，沒有感情色彩。問長問短意思是仔細地問，多表示關心。原文中有curieusement（副詞，好奇地）一詞，同時修飾動詞interroger（詢問，提問）和couter（聽）。也就是說，“村民一看到游客”，既好奇地詢問，也好奇地傾聽。根據(jù)原來的譯文，“整個村子從村長起都來問訊，津津有味地聽客人談話”，聽的動作有“津津有味”來修飾，詢問的動作卻沒有修飾語。這樣原文的意義在譯文中就出現(xiàn)了一小部分虧損，盡管無傷大雅。而修改后的“問長問短”一詞將村民的好奇和專注的神態(tài)，詢問內(nèi)容的不分巨細都表現(xiàn)出來，生動形象。因此，重譯本不僅避免了不必要的對桃花源的互文指涉，而且將原文的意義表達得更加完整，也更加傳神。

類似的例子還有：

例3：Au contraire，les Arcadiens，enferms dans leurs montagnes，demeurent rustiques et simples.[6](P96)

全譯：相反，山居的阿卡提亞人始終粗野簡單。[9](P249)

重譯：相反，守在山中的阿卡提亞人始終粗野簡單。[7](P243)

全譯本中的“山居”一詞容易引起以下的互文指涉，如白居易等人的《山居》詩，王維的《山居秋暝》，《富春山居圖》等等。這種富有詩意的閑適意味跟原文是不匹配的，故傅雷將其改為“守在山中”，以示異國他鄉(xiāng)的阿卡提亞人的封閉和蒙昧。

從閱讀效果出發(fā)，傅雷還特別注重事物名稱的翻譯，以是否適合出自西歐作家之口為標準。如，他將marbre一律翻譯為“云石”，而非“大理石”。究其原因，傅雷在書中有兩處解釋。“云石即大理石，因大理為我國地名，不宜出自西歐作家之口，故改譯為云石，且雕塑用的云石多半是全白的，與大理石尚有區(qū)別。”[7](P24)“云石即marble，通稱為大理石，但大理為中國地名，故譯文不能不避免。西方人絕非用我們的云南出的大理石，marble原是西方自有的產(chǎn)品?！盵7](P266)又如，傅雷將oignon一律翻譯為“玉蔥”而非“洋蔥”。筆者認為，這是由于“洋”字是舊時中國人俗稱外來事物時的用語，如洋車、洋布、洋火、洋釘?shù)鹊龋ㄑ笫[于20世紀初傳入我國，亦當屬此列），故“洋蔥”亦不宜出自西歐作家之口。其實這種細微的差別一般讀者根本不會注意到，只因其可能引起不當?shù)幕ノ年P聯(lián)（即外國人使用帶有中國色彩的字眼指稱事物），傅雷在遣詞時作了精心的處理，其對待翻譯的嚴謹態(tài)度可見一斑。

《藝術哲學》一書中還存在對文化互文性的規(guī)避。請看下面一段文字：“等到你望著碧藍的南海，光輝四射……想表達這個美感，便自然而然提到生自浪花的女神的名字[阿弗洛狄特——維納斯]，跨出波濤，使凡人和神明都為之神搖魄蕩的女神的名字?！盵7](P318)方括號內(nèi)的文字是傅雷的注釋。為何在此處添加這一副文本呢？我們可以從重譯本的箋注得到答案：“從水中誕生的阿弗狄洛特（即維納斯）令人想起中國古代傳說中的‘洛神’?！盵7](P318)可見，譯者怕讀者讀到此處時聯(lián)想到中國的洛神，故特意指出女神的名字是維納斯，以避免對原作的誤讀。這種基于文化相似性而產(chǎn)生的互文性聯(lián)想就是筆者所謂的“文化互文性”，而重譯本中的箋注內(nèi)容就是下文所講的互文提示。

3.提示互文

《藝術哲學》第四編的重譯本有個非常有趣的地方，即傅雷的箋注。這些箋注本是寫給傅聰?shù)?，也就是說譯者在加這些箋注的時候心目中的讀者只有一個，即其子傅聰。后出版社在刊印其重譯本時，保留了這些箋注，讀者才有幸得見。

品讀這些箋注，會發(fā)現(xiàn)另一個有趣的地方，即其中有大量有關文化相似性的提示。根據(jù)解構主義的翻譯理論，“任何文本都與所有語言關聯(lián)；換言之，任何語言都不是孤立存在的，一切語言都包含著其他語言的因素?！盵5](P501)也就是說，文本的互文性是跨語言的。語言是文化的載體，跨語言也即跨文化。哈蒂姆和梅森認為“文本的使用者能辨識并參與不同文本間以及不同意義指向系統(tǒng)間的交互過程。這種交互過程可以發(fā)生在同一種語言內(nèi)部，也可以發(fā)生在不同的語言之間?！盵5](P500)上述觀點說明文本互文性可以跨文化而存在。里法泰爾堅持將一切互文關系置于同一個母體（matrix）內(nèi)進行考察，認為任何文本都是屬于同一母體的變量。如果將整個人類文明看做是一個大的母體，我們是否可以說，這一母體內(nèi)部的不同廣義文本之間，即不同文化之間，也存在著互文性；每一種文化，都是從屬于人類文明的變量呢？這是本文不揣淺陋的推論。

其實從上文中轉化互文的例子，我們已經(jīng)初見文化互文性的端倪。源于希臘神話的le nectar和l’ambroisie，與中國神話的“瓊漿玉液”和“龍肝鳳脯”，其表征意義具有極大的相似性。反過來，正是由于這種文化相似性，傅雷才能將其進行轉化。英國著名科學家、漢學家李約瑟在《中國科學技術史》第一卷導論部分有章節(jié)提到，中國和歐洲不僅在器物方面有實質上的一致性，而且在文學、民間傳說及藝術中也存在類似的事物。例如，在中國和高盧都能找到很多“獨足神”，即人首魚尾的神像；中國的蚩尤和神農(nóng)氏的像與希臘牛首人身神相似；歐亞兩洲開犁祈年的各種儀式全都有共同之處；艾草在中國、歐洲甚至墨西哥都被用于驅邪；波斯人菲爾多西的史詩《王書》與中國的《封神演義》有很多相似點；等等。[10](P162-173)這些可以使我們進一步確定文化相似性的存在。

廣義的互文性理論認為所有文本都是互文本，在任何一個文本中都能找到其他文本的痕跡。不同國家和民族的文化亦是如此。根據(jù)德國民族學創(chuàng)始人巴斯蒂安的“原質思想”（Elementangedanken），“人的精神本質也具有共同性……任何人種、任何地區(qū)，都潛藏著一定數(shù)量的相同的基本概念?！盵11](P290)這些相同的觀念產(chǎn)生了相同的物質文化和精神文化的要素。研究共相現(xiàn)象的學者提出“人類精神的一致性、思維的同一性和邏輯的普遍性”[12](P38)的觀點，盡管帶有先驗論的傾向，卻不無道理。童慶炳在《文學經(jīng)典建構諸因素及其關系》一文中，提到了人類共通的“人性心理結構”[13](P81)。這些觀點盡管措辭不同，其核心思想是一致的，即人類的生理、心理結構具有共通性，因而會產(chǎn)生相同的精神、思維、邏輯和心理活動。由于“人同此心，心同此理”，不同民族在面對相似的外界環(huán)境時會采取相同的適應手段，故而有可能會獨立創(chuàng)造出相同的文化。隨著歷史發(fā)展，不同國家、地區(qū)和民族間的交流日益增多，不同文化之間相互碰撞、傳播，本族文化引進、吸收、融合其他文化的成分，使得文化間的互文性成為可能。而在日益全球化的今天，這種文化互文性更加突顯。今天甚至可以說，由于自人類文明以來的相互交往、相互交流活動的開展，在幾乎任何一種文化中都能找到其他文化的痕跡。傅雷敏感地發(fā)現(xiàn)了古代希臘和古代中國之間的文化互文性，在箋注中將其揭示出來。

丹納在講述古希臘人的種族特性時，有一段對清談場面的描寫?！霸谙ＥD哲學是一種清談，在練身場上，在廊廡之下，在楓楊樹間的走道上產(chǎn)生的；哲學家一邊散步一邊談話，眾人跟在后面?！盵7](P263)無獨有偶，我國魏晉時期亦盛行清談之風。當時的文人士大夫常常聚在一起，圍繞《周易》、《老子》、《莊子》“三玄”展開辯論，就有無、本末、體用等玄學問題交流心得。眾所周知的“竹林七賢”即是清談名士的代表。他們常集于竹林之下，談玄論道，寄情山水。而最有名的清談盛況當屬永和九年的蘭亭聚會，通過王羲之的《蘭亭集序》我們當可遙想曲水流觴的清談場面。[14](P25)傅雷識別了這種文化互文性，故在此箋注曰：“此是我們兩晉六朝的風氣?！?/p>

當講到希臘人的宗教問題時，書中講道：“他們把推動命運和分配命運的那股隱藏的力造成一個內(nèi)梅修斯（嫉妒與報復的女神，筆者注），專門打擊驕傲的人，抑制一切過分的事。神示的重要箴言中有一句是：‘勿過度’?！盵7](P252-253)希臘人在遇到大事的時候，往往會求神示，即由占卜者將神的啟示用口說出來。有點類似于我們在神前求簽。傅雷在此箋注曰：“我國古代的占卜書，易經(jīng)，也以謙卦為上上大吉?！敝t卦在《周易》六十四卦中居第十五，坤上艮下，坤為地，艮為山，即原本高于地的山現(xiàn)在卻居于地下。《彖》曰：“天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙?！睙o論是天道，地道，人道，鬼神道，都推崇“滿招損，謙受益”的原則，這同內(nèi)梅修斯“打擊驕傲的人，抑制一切過分的事”是一致的。謙卦暗含的謙恭、謙虛、謙讓等意義也就是希臘神示的“勿過度”。謙卦在六十四卦中是唯一不僅卦辭吉，而且六爻爻辭均吉的一卦，故傅雷稱其為“上上大吉”。可見古希臘和中國一樣都有重謙的思想。[15](P152)

同樣的例子還有，講到古希臘是無事生非的強辯家、雄辯家和詭辯家的發(fā)源地，留下許多似是而非和怪癖的議論，箋注曰：“我國春秋戰(zhàn)國及先秦時代亦然如此?！敝v到希臘人把生活看做行樂，認為“最美的生活就是和神的生活最接近的生活”，箋注曰：“以上寫的完全與吾國的道教思想沒有分別?！毕抻谄?，不一一細論。

由于同時精通源語和譯語，譯者能夠跨越語言障礙，發(fā)現(xiàn)不同文化間的互文性。傅雷將中希古代文化之間驚人的一致性在文本中揭示出來，豐富了文本內(nèi)容，引人深思，使讀者獲益良多。

三、互文性視角下的譯者主體性

上文中我們從互文性的角度具體分析了傅雷在翻譯和重譯《藝術哲學》時采取的策略，運用翻譯策略的過程也是發(fā)揮譯者主體性的過程。綜觀這些策略，我們可以得出以下幾點認識。

首先，譯者的翻譯動機會影響翻譯策略的選擇。關于傅雷譯介《藝術哲學》的初衷，我們可以在《藝術論》的《譯者弁言》中找到答案?！叭欢抑榻B此書，……因這種極端的科學精神，正是我們現(xiàn)代的中國最需要的治學方法。尤其是藝術常識極端貧乏的中國學術界，如果要對于藝術有一個明確的認識，那末，非從這種實證主義的根本著手不可?！北局蛑袊榻B科學精神及藝術常識的目的，傅雷在譯文中加入大量注釋，包括腳注和正文中放在方括號內(nèi)的簡短說明。傅雷甚至對作者的某些原注進行了再注釋。這些介紹性的文字對中國讀者了解西方藝術史是大有裨益的。

其次，傅雷善于從譯語讀者的立場出發(fā)，注重譯文產(chǎn)生的閱讀效果。上文中“瓊漿玉液”、“龍肝鳳脯”、“問訊”、“山居”等例子都說明了這一點。在審閱自己譯文的過程中，傅雷很好地把握了讀者的文化背景知識可能導致的閱讀傾向，從而有效地轉化或者規(guī)避了互文。對文化互文性的提示也是從讀者的立場出發(fā)的。

再次，譯者除了處理好與讀者的關系之外，還要處理好與原作作者的關系。傅雷曾將選擇原作比作交朋友，表明他很注重通過作品與作者進行跨越時空的精神溝通。上文中傅雷對“云石”和“玉蔥”兩詞的選擇，正是基于對原作者的尊重和認真負責，避免“把外國人變了中國人”。處理好同其他主體之間的關系，實現(xiàn)譯者與作者、讀者的視界融合，是譯者的職責所在，也是對譯作質量的追求。

四、結語

將“互文性”理論引入到翻譯研究當中，大大拓寬了翻譯研究的范圍。從互文性的角度解讀一部譯作，不再單單研究譯作同原作的關系，還可以考察譯作同作者、讀者（包括源語讀者和譯語讀者）、譯者三個主體間的關系，以及同其他譯本、同源語及譯語兩種社會歷史文化背景之間的關系。本文對丹納《藝術哲學》傅譯本的互文性解讀正是這樣一種嘗試。

受互文性理論及傅雷箋注的啟發(fā)，我們提出了“文化互文性”這一概念。文化人類學學者的大量研究成果，可以成為文化互文性存在的有力證明。總之，文化互文性一方面起源于人類心智的一致性，另一方面得益于文化交流與傳播。文化交流與傳播離不開翻譯活動，因此翻譯在文化的互文性發(fā)展中發(fā)揮著重要作用。而優(yōu)秀的翻譯如傅譯對溝通異質文化的作用更為顯著，是推動文化互文性良性發(fā)展的有效媒介。翻譯文學經(jīng)典的價值既表現(xiàn)在文學性上，也表現(xiàn)在文化性上。在文化的多樣性中透視文化的互文性，或許還可以給我們更多的啟示。

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