胡俊麟

(北京大學(xué) 外國語學(xué)院，北京100871)

一、《薄伽梵歌》:關(guān)照《摩訶婆羅多》“印度教存在主義”的重要節(jié)點

梅曉云教授在《V.S.奈保爾的思想與印度教存在主義》一文中稱:

所謂“印度教存在主義”，是一種混合了古代印度教傳統(tǒng)哲學(xué)思想和西方現(xiàn)代存在主義哲學(xué)思想的人生哲學(xué)。它的核心問題是生存的意義，表現(xiàn)的形態(tài)是存在的荒謬，具體的感受是文化焦慮，實踐的方式是“親證－梵行”或“領(lǐng)悟－投入”。意義問題、荒謬問題、焦慮問題，是我們思考奈保爾思想狀態(tài)的主要切入口，而其人生狀態(tài)則是產(chǎn)生這些問題的基本思想土壤。

關(guān)于印度教哲學(xué)與存在主義哲學(xué)的聯(lián)系，要涉及三個層次的問題:本體論上，“大梵”與“存在”的相似性;思想實踐上，親證與領(lǐng)悟的相通點;人生論上，“生存”或“此在”遇到的基本問題。［1］

“印度教存在主義”是奈保爾思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。而我們從《薄伽梵歌》中，可以窺探到“印度教存在主義”在印度史詩中的蘊含。

印度的宗教哲學(xué)最初產(chǎn)生在奧義書中 (公元前800年至公元前500年前后)。雖然奧義書中的哲學(xué)理論大多與宗教的思想依舊混在一起糾結(jié)不清，但是已經(jīng)形成了相對成型的諸如“梵我同一”以及“輪回解脫”等等的哲學(xué)理論。印度后世宗教哲學(xué)溯源于此。［2］4所謂“印度教存在主義”，自然并非印度教業(yè)已存在的哲學(xué)思想。而“存在先于本質(zhì)”“自由選擇”等等西方存在主義的基本命題，滑向唯我論與信仰主義是很自然的，如此一來即打開了與傳統(tǒng)印度教哲學(xué)相互連接的門徑。

印度兩大史詩《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》的主要部分形成于公元前6世紀至公元前2世紀，故這一時期亦稱“史詩時期”。“史詩時期”在印度的宗教哲學(xué)發(fā)展線索上，起著承上啟下作用:上承奧義書對于印度的宗教哲學(xué)的初步發(fā)展，史詩中對于相關(guān)思想的確認與加深;下啟公元前2世紀至公元4世紀(“經(jīng)書時代”)印度婆羅門教哲學(xué)“正統(tǒng)六派”及其根本經(jīng)典的出現(xiàn)，史詩時期出現(xiàn)的沙門思潮 (反婆羅門教或非婆羅門教的思想)，對于婆羅門教的影響更加深遠。這種影響，在公元4世紀至公元9世紀，婆羅門教復(fù)興、改革、逐步演化為印度教的過程中，清晰可見。其中《摩訶婆羅多》被稱為“歷史”(或“歷史傳說”)，夾雜著大量的非文學(xué)成分。從實際效果看，其中有關(guān)宗教、哲學(xué)、政治和倫理教誨，對后世產(chǎn)生了極其深遠的影響?！赌υX婆羅多》即如史詩結(jié)尾部分所宣稱的那樣，囊括了人生“四大目的”的全部內(nèi)容:“正法和利益;愛欲與解脫;這里有，別處也有;這里沒有，別處也沒有。”［3］742而《摩訶婆羅多》之《毗濕摩篇》第23至40章，便是著名的宗教哲學(xué)插話《薄伽梵歌》。“這部宗教哲學(xué)詩共有十八章，七百頌。十八章這個數(shù)字與婆羅多族大戰(zhàn)總共進行十八天，想必不是偶然的巧合，而寓有深意，即史詩作者將《薄伽梵歌》視為《摩訶婆羅多》的思想核心。”［4］15(《摩訶婆羅多》第三卷導(dǎo)言)它后來也成為了印度教最重要的圣典之一，在印度享有極其崇高的地位?！侗≠よ蟾琛房梢钥醋魇俏覀冴P(guān)照《摩訶婆羅多》中有關(guān)“印度教存在主義”值得特別標(biāo)注的重要節(jié)點。

而由于印度的宗教哲學(xué)有其獨特的重要特點，也使得從史詩《摩訶婆羅多》中窺探“印度教存在主義”的相關(guān)線索、翻掘其思想土壤成為了可能。與其他國家或地區(qū)情況相比較而言，一是印度的宗教與哲學(xué)的關(guān)系非常密切。二是在宗教哲學(xué)領(lǐng)域，后人對古代經(jīng)典中的理論模式極為尊崇，總是以重復(fù)解釋某一個傳統(tǒng)的觀點的形式，來提出一種自己的理論。［2］8《摩訶婆羅多》作為印度教中“圣典”一般的地位，使其對于“印度教存在主義”的研究完全可行并具有一定價值。

需要補充說明的是，由婆羅門教哲學(xué)演化而來的印度教哲學(xué)以及印度佛教哲學(xué)，十八世紀傳入了歐洲。印度哲學(xué)明顯地影響了叔本華的悲觀主義。婆羅門教哲學(xué)，尤其是佛教哲學(xué)，也曾引起克爾凱郭爾的濃厚興趣。二十世紀以后，婆羅門教的吠檀多思想進一步由印度哲學(xué)家辯喜和奧羅賓多傳播到西方，歐美哲學(xué)與印度佛教哲學(xué)也有了更多的交流。［5］

二、核心問題的蘊含:瑜伽與自由選擇

婆羅多族大戰(zhàn)共進行了十八天。第一天，俱盧族和般度族雙方大軍進入戰(zhàn)場，面對戰(zhàn)場形勢，堅戰(zhàn)感到俱盧族陣容堅固，難以攻破，精神沮喪。阿周那勉勵堅戰(zhàn)投身戰(zhàn)斗。但是，在戰(zhàn)斗即將開始時，阿周那自己對這場同族自相殘殺的戰(zhàn)爭的合法性產(chǎn)生了懷疑。于是，黑天開導(dǎo)他。他倆的對話形成了《薄伽梵歌》。

《薄伽梵歌》中黑天的開導(dǎo)，首先蘊含了印度教存在主義的核心問題，即生存的意義。吉祥薄伽梵(黑天)說:“即使考慮自己的正法，你也不應(yīng)該猶疑動搖，”［4］491戰(zhàn)死升入天國，或者戰(zhàn)勝享受大地，對苦樂、得失和失敗，一視同仁。投入戰(zhàn)斗，才不犯罪過。［4］492

黑天從數(shù)論智慧的角度鼓勵阿周那投入戰(zhàn)斗。然后又說瑜伽智慧。波顛阇利的《瑜伽經(jīng)》提到八種瑜伽修煉方法:自制、遵行、坐法、調(diào)息、制感、執(zhí)持、禪定和三昧。［2］61而在《薄伽梵歌》中，黑天將瑜伽的含義擴大，泛指行為方式。業(yè)瑜伽、智瑜伽和信瑜伽，是人生解脫的三條道路。“你掌握了這種智慧，將擺脫行動的束縛?！薄爸灰杂姓?，就會無所畏懼。”［4］492

業(yè)是行動或行為。黑天認為行動是人類的本質(zhì)?！耙驗槭郎蠠o論哪個人，甚至沒有一剎那不行動，由于原質(zhì)產(chǎn)生的性質(zhì)，所有的人都不得不行動?！保?］494拒絕或者停止行動，個人難以維持生命，世界也將不可避免地走向毀滅。這里所說的原質(zhì)產(chǎn)生的性質(zhì)，就是數(shù)論智慧對于世間現(xiàn)象轉(zhuǎn)變 (生成)的解釋。一切行動帶有缺陷是難免的，執(zhí)著行動的成果導(dǎo)致了束縛，而行動本身并不構(gòu)成束縛。業(yè)瑜伽指的就是為了獲得解脫，即以超然的態(tài)度從事行動。印度的吠陀文獻中，“業(yè)”常常特指祭祀活動，因為婆羅門將祭祀視為最高的業(yè)。黑天把祭祀推衍為廣義的行動，但認為遵循吠陀的教導(dǎo)，執(zhí)著行動成果，仍然構(gòu)成束縛?！皥詻Q的智慧單純?nèi)缫唬保?］492瑜伽就是摒棄執(zhí)著，對于成敗，一視同仁［4］492。吠陀局限于三性，因而熱衷談?wù)摲屯?，舉行各種儀式，貪圖享受和權(quán)力，就是無知的人。充滿欲望，獲取再生的業(yè)果，不能超脫三性和對立性，哪怕智慧再堅決，也無法進入三昧。［4］492

與之相應(yīng)的，《摩訶婆羅多》對于行動的描述與表達絕不是簡單化的，這部史詩是忠于現(xiàn)實與生活的，“甚至可以說，是嚴酷地忠于現(xiàn)實的”。［6］我們可以看到，在十八天的大戰(zhàn)中，每逢關(guān)鍵時刻，般度族都是采用詭計取勝的:以束發(fā)作掩護，殺死毗濕摩;謊稱馬勇陣亡，殺死德羅納;殺死迦爾納和難敵。黑天要求阿周那履行自己的社會職責(zé)，從事行動而不執(zhí)著于行動成果。對于阿周那來說，他的社會職責(zé)就是種姓職責(zé)，所盡的是剎帝利的職責(zé)。而般度族與俱盧族都是剎帝利，只是雙方所投入的戰(zhàn)斗有正義與否之分。所以黑天鼓勵阿周那說:“因為對于剎帝利武士，有什么勝過合法的戰(zhàn)斗?”［4］491

業(yè)瑜伽的目的是行動的徹底自由，通過有為而達到無為而無不為的狀態(tài)。業(yè)瑜伽的超然態(tài)度也可以引發(fā)行動中的消極態(tài)度，所以它與智瑜伽和信瑜伽必須互相結(jié)合。智是知識或智慧。瑜伽是行動的技巧［4］492。在《薄伽梵歌》中，“比起智慧瑜伽，行動遠為低下”［4］492。具備以數(shù)論和奧義書的哲學(xué)智慧的人，受到所聞迷惑，仍能專注入定，摒棄行動的結(jié)果、善行和惡行、再生和束縛［4］493，從而既能無私無畏地從事行動，又能保持個人靈魂的純潔。黑天要求阿周那分清數(shù)論哲學(xué)所認為的世界的兩種永恒實在神我 (靈魂)與自性 (善、憂、暗三德)。行動是自性的行動。自性及其轉(zhuǎn)變無 (變異)都是由三種成分構(gòu)成的，或者說，世界上的物體或事物都是由三種不固定的成分構(gòu)成的，這三種成分被稱為“德”(guna)。三德是:“薩埵”(sattva，具有輕盈、光明和喜悅的性質(zhì))、“羅阇”(rajas，具有沖動、急躁和憂慮的性質(zhì))、“多磨”(tamas，具有迷暗、抑制和遲鈍的性質(zhì))。三德之間始終處在相互 (或彼此)抑制、相互依存、相互產(chǎn)生、相互作用及共行等諸種狀態(tài)的變化之中。當(dāng)三德平衡時，自性處于不顯現(xiàn)狀態(tài)，但當(dāng)這種平衡喪失后，自性就開始轉(zhuǎn)變出世間的各種物質(zhì)與現(xiàn)象。當(dāng)自性被神我“關(guān)照”并且內(nèi)部三德失去平衡后，產(chǎn)生智、我慢 (自我意識)、心根 (思想)、五知根 (眼、耳、鼻、舌和身)、五作根 (口、手、腳、肛門和生殖器)、五種精細成分 (色、聲、香、味和觸)和五種粗大成分(地、火、水、風(fēng)和空)。依據(jù)善、憂、暗三性組合的比例，人分為善性之人、憂性之人和暗性之人;行動也可以分為善性行動、憂性行動和暗性行動。每個人的人性特征也取決于三性組合的比例。原質(zhì)體現(xiàn)人的本性。行動出自人的本性。黑天要求為履行社會職責(zé)從事行動，不執(zhí)著行動成果，才能保持靈魂的純潔，不受三性束縛，從而達到解脫。

信是虔誠、崇敬或虔信。信瑜伽就是虔誠地將一切行動奉獻給黑天。黑天是毗濕奴的化身，作為“至高原人”，“超越可滅者，也高于不滅者”，［4］520是不顯現(xiàn)的，只是通過原質(zhì)，運用瑜伽幻力呈現(xiàn)宇宙萬物。至高原人創(chuàng)造、維持一切眾生;在世界毀滅時，一切眾生復(fù)歸至高原人的原質(zhì)。毀滅、創(chuàng)造，循環(huán)往復(fù)。黑天是宇宙的至高存在，也就是至高的自我 (靈魂)或至高的絕對精神。崇拜黑天的方式，是修習(xí)瑜伽。從事行動而摒棄行動成果，把一切行動作為祭品獻給黑天，這樣做，就能擺脫生死輪回，與至高存在同一，甚至出身卑賤的吠舍和首陀羅也能達到至高歸宿。“誰在臨終之時，想念我，毫無疑問，在他拋棄身體后，就進入我的存在?！保?］505

“自由選擇”是存在主義的精義。作為自為存在物的人，人生而自由乃是一種不可轉(zhuǎn)讓的屬性，不受制于先天的價值和上帝的戒律。一個人僅僅是一系列的行動，是構(gòu)成這些行動關(guān)系的總和、組合、整體。獲得生存意義，也即自己的本質(zhì)，惟有積極行動、入世、創(chuàng)造、自由選擇，通過其行動才得以自我塑造。人生而自由，人的命運取決于人們自己的選擇，人的存在價值有待自己去設(shè)計和創(chuàng)造。薩特還強調(diào)“他也為所有的人作選擇”，即人的主體性是超越的存在，而非個人的主體性。正是這種先驗的超越存在，人的生存意義才不至于虛無。我們應(yīng)該用行動來證明我們是自由的，無論人的處境多么惡劣，我們所完成或未完成的一切行動應(yīng)當(dāng)成為所有人獲得自由的模范行為，為此必須引天下為己任，不惜犧牲一切，乃至自己的生命。同時，人必須為自己的自由選擇承擔(dān)后果。

《薄伽梵歌》是對吠陀有神論和奧義書絕對精神的綜合發(fā)展?！侗≠よ蟾琛返蔫べそ饷撆c存在主義的自由選擇，均有對行動提出的要求。行動、選擇、責(zé)任，似乎是兩種哲學(xué)共同指涉的關(guān)鍵詞。行動與選擇肩負的都是某種意義上對于自我的塑造與成就，只不過印度信奉瑜伽崇拜黑天，最終目的在于脫離塵世，先驗與超越性的解脫斷滅;而西方原本信奉上帝，只是自尼采宣布“上帝已死”——輝煌的神學(xué)殿堂被摧毀，現(xiàn)代西方世界變得無所適從卻又感覺到一種釋放，存在主義就是這樣通過行動以及責(zé)任企圖重塑人的存在及其意義。

三、本體論的蘊含:梵我同一與存在先于本質(zhì)

阿周那稱黑天為“至高的梵”。［4］508黑天自稱是“至高原人”，“超越可滅者，也高于不滅者”。［4］520可滅者是指原質(zhì)，不滅者是指自我 (個體靈魂)。至高原人也就是至高的自我 (靈魂)或至高的絕對精神，也就是“至高的梵”?！侗≠よ蟾琛贩Q梵為“不滅的至高存在”。［4］505梵最早含有“力量”的意思。在吠陀文獻中，用作中性，指吠陀詞語、詩句和咒語中的力量;用作陽性，指祭司。奧義書認為梵是絕對精神，宇宙的本體或本源，是最高真實。而梵是超言絕相的。它純粹、至高無上、無限制，沒有任何具體的屬性。梵不能用世間一般概念來界定、理解，也不能用一般的語言來理解和表達。只能說:“不是這個，不是這個 (Neti，Neti)”?！稄V林奧義書》對梵有一段著名的描述:“不粗，不細，不短，不長，不 (似火)紅，不 (似水)濕，非影，非暗，非風(fēng)，非空，……無內(nèi)，無外”。［2］28《摩訶婆羅多》結(jié)尾部分的兩句:“這里有，別處也有;這里沒有，別處也沒有?！敝傅木褪氰?。梵作為最普遍的最高存在，自然是“這里有，別處也有”;但是梵卻又無法限制，是無的存在，所以說“這里沒有，別處也沒有”。黑天作為至高原人是不顯現(xiàn)的，只是通過原質(zhì)，運用瑜伽幻力呈現(xiàn)宇宙萬象。然而自我 (個體靈魂)不同于原質(zhì)，它只是帶著生前的善業(yè)或惡業(yè)，輪回轉(zhuǎn)生。人只有從事行動而不執(zhí)著行動成果，自我 (靈魂)才可以擺脫原質(zhì)的束縛，擺脫輪回，達到解脫的境界，這也就是“與梵同一”和“梵涅槃”。

梵原本就是“無”。宇宙萬象是通過原質(zhì)運用瑜伽幻力的呈現(xiàn)。而自我的存在，是一種無中生有。黑天對阿周那說:“沒有不存在的存在，也沒有存在的不存在，洞悉真諦的人們，早已察覺兩者的根底?！保?］491“萬物開始不顯現(xiàn)，中間階段顯現(xiàn)，到末了又不顯現(xiàn)，有誰為之憂傷?”［4］491

在西方存在主義中，“存在”并非“存在者”，“存在”或“在”是個自明的概念，這個概念由最高的普遍性而來，不能用通常所謂屬加種差的定義方法從更高的概念導(dǎo)出。這類存在其特征一是有其主動性，永遠不會滯留于現(xiàn)狀;其特征二是不確定性，不斷地永遠地展示著自己。同時，也時刻維系著他物。我們無以由較低的概念進行描述，只能靠我們自身的領(lǐng)悟來理解?！爸挥形覀儾蝗テ髨D把事物硬塞進我們?yōu)槠渲圃斓挠^念的框框中去時，它才能向我們顯現(xiàn)自己?！焙５赂駹柕倪@些論述，倘若對照于上文引述的印度傳統(tǒng)宗教哲學(xué)中“梵”“自我”的性質(zhì)，不難發(fā)現(xiàn)它們的確是非常相似的?！皼]有不存在的存在，也沒有存在的不存在?！薄叭f物開始不顯現(xiàn)，中間階段顯現(xiàn)，到末了又不顯現(xiàn)?！倍紫仁侨说拇嬖?、露面、出場，后來才能向我們顯現(xiàn)自己。我不存在，則一切都不存在。所以存在先于本質(zhì)。

雖然“我”一詞一般在兩種意義上使用，但在奧義書和后世的印度宗教哲學(xué)中，“我”或“阿特曼”若不特別指明的話，一般指人生死輪回中的主體，個人的生命主體或個人的精神與意識的控制者。印度傳統(tǒng)宗教哲學(xué)的基礎(chǔ)要求是所謂“梵我同一”或“梵我一如”。印度傳統(tǒng)宗教哲學(xué)認為，宇宙世界本體(“大梵”)和人的主體(“阿特曼”或“我”)在本質(zhì)上是同一的?！拔摇彪m然表現(xiàn)為多種多樣，如果除卻了“梵”，僅僅以“我”為人的根本，這就是常說的無明或迷誤。真正實在的只有最高的“梵”。人的自我和一切存在物中的控制者是同一的。若把“梵”與“我”看作是不同的東西，將陷入痛苦。獲得解脫的途徑，在于通過“直覺－冥思”，超驗地去體認梵，并且把人的主體 (自我)證為與梵 (宇宙世界本體)同一的東西，并且在宗教實踐中，以超然的態(tài)度從事行動，奉行“梵行”，消除對終極存在的無知、擺脫對終極存在的無明、解除對終極存在的幻覺。這就是以親證的方法，登臨和到達“梵我如一”的境界。

在西方存在主義中，我們可以注意到海德格爾的“領(lǐng)悟”(Verstand)。這是他的生存論中的一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)。他認為無論我們怎樣討論存在者，存在者總已經(jīng)是在存在已被領(lǐng)悟的基礎(chǔ)上才得到領(lǐng)悟的。此處的“領(lǐng)悟者”指的是人，此處的“領(lǐng)悟”，指的是人憑著直覺等去把握對象。對此在的存在規(guī)定的領(lǐng)悟，即“生存狀態(tài)上的領(lǐng)悟”。［7］此在一在，和世界發(fā)生關(guān)系的模式有“照料 (Bersorge;concern about)”和“關(guān)切 (die fiirsorge;take care of)”兩種。生存或在世是存在的條件，也是它的本質(zhì)，那么就必須去介入，去在，去在起來。薩特認為，“自在的存在”是“在者”，“是其所是”，本質(zhì)先于存在。而“自為的存在”即人的存在則“是其所不是，不是其所是”，是人按照自己的主觀意志所要成為的那種東西。這類存在其特征是主動性和不確定性，它不是某種已經(jīng)完成了的實在，而是人意識到自己想象成未來的存在。人總是先存在而后才展現(xiàn)其本質(zhì)。即存在先于本質(zhì)。

梅曉云教授指出:“印度傳統(tǒng)宗教哲學(xué)和存在主義哲學(xué)在實踐態(tài)度方面有一種同構(gòu)關(guān)系，它們都有‘靜’與‘動’兩個層面:在前者，是‘冥思’ (瑜伽—禪定)與‘梵行’ (祭祀—修持);在后者，是‘領(lǐng)悟’(直覺—反思)與‘介入’(行動—投入)。它們都是一種‘在行動中既接觸、投入同時又反思的綜合把握方式’。［8］但如人所說，它們導(dǎo)致的結(jié)果卻很是不同，在印度，產(chǎn)生了‘平靜的存在主義’，在西方，產(chǎn)生了‘焦慮的存在主義’?！保?］在我看來，產(chǎn)生的結(jié)果如此不同，可能有著如下的兩點原因。一是“大梵”雖然與“存在”在某種意義與性質(zhì)上相近想通，但終究有著比較大的不同。“大梵”是先驗與超越的，但這樣的性質(zhì)相對獨立，無論體認與否與程度深淺，這是已經(jīng)確認不容辯駁的命題，是印度思維中無可辯駁的高懸過頂俯視眾生的絕對。而“存在”終究是自明的概念，只存在于我們自身的理解領(lǐng)悟之中。二是在印度宗教哲學(xué)的實踐態(tài)度中，正是有了“大梵”這一普遍超越概念的存在，故而所有的實踐都具有類似“靠近”與“回歸”的性質(zhì)，拋卻理解與修持方式的不同，終極的目標(biāo)是明晰的?！鞍⑻芈崩碚撆c“梵我一如”理論更是這條路徑的堅定支撐。正因為所期望達成的目標(biāo)是斷滅苦樂寂靜一般的解脫，這條道路無論如何都算得上是“平靜的”。而西方存在主義中，對于“存在”的體認在生存中無處不在，生存一日不結(jié)束對于個體來說就一日獲得“蓋棺定論”的結(jié)論式體悟，行動介入以及所產(chǎn)生的后果責(zé)任都是自由的?！笆聦嵣?，我們被判處了自由這樣一種徒刑?！弊杂杉仁且环N祝福，又是一種詛咒，除了死亡，沒有任何方式能逃避它。自由是一種狀態(tài)但不是一種目的與結(jié)果。所有人的自由必然導(dǎo)致“世界是荒謬的，人生是痛苦的”。對于這樣的荒謬與痛苦，西方漸而成“焦慮的存在主義”也就可以理解了。甚至可以說，所有西方現(xiàn)代之后的思想，在此意義上來看，都是焦慮不堪的。

四、形態(tài)論的蘊含:煩惱與荒謬、痛苦

阿周那燒灼感官的憂患，［4］490是因為沒有察覺“沒有不存在的存在，也沒有存在的不存在”兩者的根底和真諦。眾多《奧義書》與《薄伽梵歌》都有所揭示:世俗物理世界是不真實的，“梵”是一切的根本，是最高最普遍及終極的存在。倘若認識不到“梵”這一根本存在，導(dǎo)致的是在本來唯一實在的“梵”之外錯誤地認為還有多樣性的俗世事物，這些事物本質(zhì)上是不實的，把不存在的當(dāng)成存在，苦苦緊握并追求虛妄，必然錯誤無法達到最終目標(biāo)，使人產(chǎn)生痛苦，即所謂的“無明”狀態(tài)。人處于“無明”的愚昧狀態(tài)下，必然產(chǎn)生“幻覺”，這種幻覺是全方位的虛妄。這種幻覺下的追求都是不真實沒有意義無法達到最終目的的，“無明”(Avidya，阿毗底)和“幻覺”(Maya，摩耶)共同的結(jié)果是“煩惱”(Klesa，紇累剎)。

毗濕摩被殺，似乎也是極其荒謬的。毗濕摩是一切戰(zhàn)士的頂峰，一切弓箭手的光輝。他像偉大的因陀羅那樣英勇，像雪山那樣堅定，像大海那樣深沉，像大地那樣容忍。是人中之獅，不可戰(zhàn)勝。但他卻被束發(fā)殺死。他之所以被束發(fā)殺死，卻只是宿命般因為束發(fā)原本是個公主，與一個藥叉交換性別，變成男子，最終成為毗濕摩的死因。

在海德格爾哲學(xué)里，存在就是“煩”。在克爾凱郭爾看來，人活著才算是生存，不脫離現(xiàn)實的生存是有限的;另一方面，人假如失去自我超越的目標(biāo)和自我完善的努力，也不是生存，這是無限的絕對。生存的結(jié)構(gòu)是一個悖論，就是荒謬。薩特的“存在的荒謬”有兩個層面，一是所謂“自我的眩暈”，這是荒謬感的基礎(chǔ)之一。二是所謂“存在的多余”，直接涉及存在的荒謬。生活從本質(zhì)上來講是荒謬的。而加繆在哲學(xué)隨筆《西西弗的神話》里，西西弗無望的勞役，在表面的“意義”之下，荒謬表現(xiàn)出無可抵擋的雄辯。

“世界是荒謬的，人生是痛苦的”，這是存在主義生存論的核心思想。而在印度思想當(dāng)中，所有宗教哲學(xué)都有對無明 (阿毗底)和幻覺 (摩耶)的深刻體悟。

五、結(jié)語

“印度教存在主義”作為一個新興出現(xiàn)的命題，混合了印度教傳統(tǒng)宗教哲學(xué)思想與西方存在主義思想，對于關(guān)照印度民族性人生哲學(xué)毫無疑問是具有很大意義與價值的。在印度這樣一個擁有強大而又豐富文化傳統(tǒng)的國家，這一命題的影響力一直持續(xù)到今日，是可以作為一個專門的領(lǐng)域進行更深入細致研究的。這個命題以及可供展望的比較研究令人感到興奮，東方的“無明”和“幻覺”與西方的“虛無”與“痛苦”在此相遇甚至對于彼此感到如此驚人的熟悉，而后卻又走上完全不同的道路與產(chǎn)生了“平靜”與“焦慮”這兩種不同的結(jié)果。這是對于人生由短暫性和歷史性而引起的焦慮的不同解決方法。焦慮是西方思想精神性的主體線索，在古代末期，焦慮的是命運與死亡，本體上的焦慮占支配地位;中世紀末期則是道德上的焦慮 (罪感和譴責(zé));而近代則是精神上的焦慮 (虛空和無意義)。神性是種回憶，獸性是種基礎(chǔ)，人性是種哲學(xué)。西方的焦慮力求讓人類擺脫獸性以期更加文明，卻漸而失去了神性的撫慰，以至于強調(diào)出了人性使我們在兩者之間徘徊。“印度教存在主義”可以給陷入泥潭的西方現(xiàn)代及以后的思想帶來怎么樣的啟迪與改變?“印度教存在主義”在于印度人日常的生存之中又有怎么樣獨特的體現(xiàn)可以供我們借鑒?顯然關(guān)于“印度教存在主義”這一命題，本文透過《薄伽梵歌》進行的窺探是無法完全窮盡的，還可以透過其他各個領(lǐng)域的不同角度來加以考查，以期發(fā)掘其中更大的價值。猶記得季羨林先生說過的“只有東方文化能夠拯救人類”并深以為然，也想要將他所提“兩只眼睛都能睜開，而且睜得大大的，明亮而睿智”的期望通過不懈努力成為現(xiàn)實。

［1］梅曉云.V_S_奈保爾的思想與印度教存在主義［J］.江西社會科學(xué)，2011(3).

［2］姚衛(wèi)群.印度宗教哲學(xué)概論［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2006:4.

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