梁新軍

(上海外國語大學(xué) 文學(xué)研究院， 上海 200083)

●文學(xué)研究

歷史性與文學(xué)性：真實(shí)與虛構(gòu)？
——對“真實(shí)”與“虛構(gòu)”的反思

梁新軍

(上海外國語大學(xué) 文學(xué)研究院， 上海 200083)

歷史與文學(xué)的本質(zhì)特性及其關(guān)系是個值得深入探討的問題，這個問題可轉(zhuǎn)化為“真實(shí)”與“虛構(gòu)”的本質(zhì)內(nèi)涵及其相互間的關(guān)系問題。如果說真實(shí)作為一種觀念性的建構(gòu)，它是基于既定的有限度的現(xiàn)象材料而建構(gòu)起來的，那么在最根本的存在之界中，它是“虛構(gòu)”而成的。而“虛構(gòu)”作為一種根本的主體精神能力，它表達(dá)著人們對世界的真實(shí)感受和直觀認(rèn)識，反映著人精神維度上的最高真實(shí)。它不僅是一種事實(shí)，而且是主體確證自身存在感的源頭，也即“真實(shí)”的源頭。真實(shí)與虛構(gòu)是一種辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

歷史性； 文學(xué)性； 真實(shí)； 虛構(gòu)；

歷史學(xué)家湯因比在其影響深遠(yuǎn)的名著《歷史研究》中曾清晰而有力地論證過歷史、科學(xué)與虛構(gòu)之間的區(qū)別與聯(lián)系。他說，“對于我們思考的對象，其中包括人類的生活現(xiàn)象，存在著三種不同的觀察和呈現(xiàn)方法。第一種是驗(yàn)證和記錄“事實(shí)”，第二種是通過對已確認(rèn)的事實(shí)予以比較來闡明“一般規(guī)律”，第三種是以“虛構(gòu)”的形式對這些事實(shí)加以藝術(shù)再創(chuàng)作”[1](P.46)。簡而言之，歷史學(xué)的任務(wù)是“驗(yàn)證和記錄事實(shí)”，人類學(xué)的任務(wù)是“闡釋人類生活諸現(xiàn)象的一般規(guī)律”，文學(xué)的任務(wù)是“以虛構(gòu)的戲劇和小說表現(xiàn)人類自身”。但是，具體而言，歷史學(xué)家并不關(guān)心記載人類生活的全部事實(shí)，因?yàn)椴⒉皇撬械娜祟惿钍聦?shí)對于歷史建構(gòu)而言都是有意義的。此外，除了記錄部分特定的事實(shí)之外，歷史學(xué)也求助于虛構(gòu)，也利用規(guī)律。在湯因比看來，“歷史學(xué)同戲劇和小說一樣，都是來自神話”、“神話是一種原始的理解與表現(xiàn)形式——在虛構(gòu)和事實(shí)之間并沒有劃出界線”[1](P.47)。接著湯因比以《伊利亞特》為例，認(rèn)為“你一開始把《伊利亞特》當(dāng)作歷史來讀，你將發(fā)現(xiàn)它充滿了虛構(gòu)，同樣，你一開始把它當(dāng)作虛構(gòu)來讀，你將會發(fā)現(xiàn)它充滿了歷史”[1](P.47)。湯因比因此一陣見血地指出“所有歷史與《伊利亞特》都相似到如此程度，它們不可能完全避免虛構(gòu)成分”[1](P.47)。

湯因比在其短短的論述中，確實(shí)較清晰地界定了歷史學(xué)和文學(xué)的本質(zhì)特性及二者的相通之處。然而湯因比的回答卻還不能使我們滿意，我們?nèi)钥梢赃M(jìn)一步追問，既然文史的共通之處在于它們都不可避免地要用到“虛構(gòu)”的方法，那么，它們的區(qū)別是否僅在于“虛構(gòu)”的程度不同呢？如果說在湯因比的宏觀歷史學(xué)，即文明研究的范式之內(nèi)，其“虛構(gòu)”側(cè)重于指與事實(shí)相對立的“編造虛假事件”，那么在文學(xué)研究的視閾中，虛構(gòu)與事實(shí)(或真實(shí))的界限似乎就沒那么清楚了。比如馬大康說“究竟以什么條件和什么標(biāo)準(zhǔn)來衡量話語表述與現(xiàn)實(shí)相吻合(真實(shí))或相背離(虛構(gòu))，由于不可能有一個明確的設(shè)定，這就導(dǎo)致真實(shí)與虛構(gòu)之邊界是游移不定的，他會因不同學(xué)者各自理解的差異或主觀目的的不同或理論視界的變化而發(fā)生變化，無法最終予以確定”[2](P.87)。因此作為文學(xué)研究者，我們似乎應(yīng)該從本專業(yè)的視角來更深入地思考文史之間的關(guān)系。甚至，我們也許可以反思一下湯因比論斷中的核心概念，虛構(gòu)。因?yàn)橐话愣?，這一概念的內(nèi)涵似乎是不言而喻的，《美學(xué)大辭典》里這樣定義虛構(gòu)：

虛構(gòu)是相對于實(shí)際生活而言的，虛指不拘泥于生活真實(shí)，不限于描寫實(shí)際發(fā)生的事，人物、事件、時間、地點(diǎn)都可以改變;虛構(gòu)指構(gòu)思、結(jié)構(gòu)、重新組合。通過虛構(gòu)，現(xiàn)實(shí)美轉(zhuǎn)化為藝術(shù)美，作品獲得假定性，并滲透進(jìn)藝術(shù)家的審美理想和審美評價。虛構(gòu)從一個側(cè)面體現(xiàn)著藝術(shù)規(guī)律。它可分為兩大類型。一類是按可然律或必然律進(jìn)行的虛構(gòu)，即遵從生活本身的邏輯，對現(xiàn)實(shí)生活所提供的素材進(jìn)行選擇、分解、提煉、重組，從而創(chuàng)造出酷肖生活又高于生活的藝術(shù)形象。另一類是按主觀情感邏輯進(jìn)行的虛構(gòu)，即創(chuàng)作者不囿于現(xiàn)實(shí)生活可然律或必然律的限制，而根據(jù)自己的感受、情緒和理想，進(jìn)行大膽地變形、夸張，從而創(chuàng)造出生活中不可能實(shí)有的藝術(shù)形象。[3](P.750)

這大概是文學(xué)辭典中對虛構(gòu)的較權(quán)威的界定了。然而這里的虛構(gòu)側(cè)重的仍然是一種文字書寫的虛構(gòu)手法，類似于湯因比的“虛構(gòu)觀”。這里的界定雖然不可謂不清楚明確，然而從哲學(xué)認(rèn)識論及精神心理學(xué)的視角上，這個問題似乎并沒得到有力的界說。從本體論的視角上對這一概念進(jìn)行界定似乎也有待進(jìn)一步展開。下面本文的論述將緊緊圍繞這一概念，把論述重心聚焦到對這一概念的本源性追溯上。相應(yīng)地，與之對應(yīng)的概念“真實(shí)”也將是論述的重點(diǎn)，因?yàn)樽鳛橐唤M共生性概念，只有對照性地理解彼此，才能透徹深入地理解其一。

按照湯因比的界定，歷史性的內(nèi)涵似乎偏于“真實(shí)”(事實(shí)真相)，雖然具體的歷史敘述中也不得不借助一些虛構(gòu)；而文學(xué)性的內(nèi)涵則明顯偏重于“虛構(gòu)”(主觀創(chuàng)造)。這里便引申出一個虛構(gòu)的程度問題了。在此本文將提出一組概念，即“有限虛構(gòu)”和“無限虛構(gòu)”，以簡略地區(qū)分兩種不同程度的“虛構(gòu)”。如果說，歷史書寫更側(cè)重于前者，即對“有限虛構(gòu)”的必要的依賴，那么文學(xué)書寫則具有更寬泛的自由度，即它既可以“有限虛構(gòu)”也可以“無限虛構(gòu)”，在虛構(gòu)的程度之鏈上它幾乎是無限度的自由。而有限虛構(gòu)，則必須將虛構(gòu)的程度降到最低，因?yàn)閷τ跉v史書寫而言虛構(gòu)性越強(qiáng)，其“史實(shí)性”就越低，這是不可調(diào)和的矛盾。歷史書寫的一個基本原則是盡可能用最小程度的虛構(gòu)手法，還原最大程度的歷史真相，即既對歷史事件和人物做客觀描述，又對歷史事件發(fā)生時的歷史語境做盡可能的還原。此外，歷史書寫與文學(xué)書寫的區(qū)分不僅在于虛構(gòu)程度的不同，而且還在于其運(yùn)用虛構(gòu)的意義有著根本的不同。在歷史書寫中，其“虛構(gòu)”是作為一種基本的敘事手法而不得不使用的，而在文學(xué)書寫中，其“虛構(gòu)”則不僅指一種敘事手法，更是一種“本體”：即“虛構(gòu)”是文學(xué)性的一種根本特質(zhì)[4](P.16)，虛構(gòu)對于文學(xué)而言不僅指一種可用的手法，更是一種“本體”的標(biāo)志性呈現(xiàn)。

總之，如果說“有限虛構(gòu)”和“無限虛構(gòu)”的區(qū)分, 以及“虛構(gòu)”之于文史的意義的不同讓我們在湯因比的理論基礎(chǔ)上更深入地認(rèn)識了文史之間的差異，那么我們?nèi)杂斜匾M(jìn)一步展開對“虛構(gòu)”這一概念的深入解析。

什么是虛構(gòu)呢？什么是與虛構(gòu)相對應(yīng)的概念，“真實(shí)”呢？如上文所言，這似乎是不言而喻的問題。而事實(shí)上，如若按海德格爾的“沉思觀”[5](P.77)，我們追問下去，將會發(fā)現(xiàn)這不如美學(xué)大辭典里界定的那么簡單，尤其是虛構(gòu)與真實(shí)之間的關(guān)系問題。

在此，本文欲先立論，即所有的“虛構(gòu)”都是“真實(shí)”的，“虛構(gòu)”其實(shí)是一種最高程度的“真實(shí)”。因此，在這個角度上，亞里士多德《詩學(xué)》中“詩比歷史更具有普遍性”[6](P.19)的觀點(diǎn)將成為此論點(diǎn)的重要理論依據(jù)。如果說虛構(gòu)作為人的一種思維手段，一種基本主體能力，它是理解和把握世界的一種方式，那么作為虛構(gòu)的文學(xué)其實(shí)是人們把握和解釋世界的一種方式，它在根本上表達(dá)著人們對世界的真實(shí)感受和直觀認(rèn)識，人們正是無意識地通過這種“虛構(gòu)”的方式表達(dá)著對于世界的“真實(shí)認(rèn)識”。文學(xué)，虛構(gòu)的詩，呈現(xiàn)著一種最符合心理法則的真實(shí)觀。在我們現(xiàn)代人看來神話是“虛構(gòu)”的，然而，在古希臘的前哲學(xué)時代，神話卻是對世界和人生現(xiàn)象的一種最有說服力的解釋[7](P.193)，它具有某種認(rèn)知真實(shí)性。相應(yīng)地，史詩也是“真實(shí)”的，甚至作為更主觀的人為書寫的悲劇也是“真實(shí)”的，因它符合抽象的“人性真實(shí)”，它書寫和表現(xiàn)真實(shí)的人性圖景，再現(xiàn)著人的真實(shí)的生存境遇。從此點(diǎn)來論，歷史敘述中的“虛構(gòu)性”其實(shí)并不背離歷史學(xué)的求真原則，因?yàn)檫@種虛構(gòu)也將導(dǎo)向某種程度的真實(shí)，甚至是超越于具體事實(shí)層面上的真實(shí)，而達(dá)到“比歷史更真實(shí)”的“詩性真實(shí)”(人性真實(shí))。所以，其實(shí)歷史書寫中的虛構(gòu)也罷，寫實(shí)也好，都最終導(dǎo)向一種“真實(shí)觀”，這種雙重性的真實(shí)觀既包羅了一般事實(shí)層面的真實(shí)，也包括了人們的心理真實(shí)，即主觀感知層面上的“真實(shí)”。

而說到真實(shí)，我們也需要進(jìn)一步沉思。也即是，到底什么是真實(shí)，真實(shí)的內(nèi)涵是什么？我們平時所言的真實(shí)，到底是何種維度的真實(shí)？而隨著這更為深入的沉思，我們將會發(fā)現(xiàn),真實(shí)其實(shí)是一種關(guān)于存在的觀念。

真實(shí)在本質(zhì)上是一種觀念(或信念)，而這種觀念是主體基于某種認(rèn)識的必要而主動建構(gòu)起來的。而建構(gòu)，在最根本的存在之界中，是等同于“虛構(gòu)”的。馬大康就指出存在著“一種建構(gòu)行為的虛構(gòu)”[2](P.87)。而如果說，某種觀念的建構(gòu)，如真實(shí)觀，是基于既定的有限度的現(xiàn)象材料，那么我們不得承認(rèn)：如同任何觀念建構(gòu)一樣，文學(xué)也是“真實(shí)”的。因?yàn)樘摌?gòu)之物的存在也是基于某種既定的有限度的現(xiàn)象材料而建構(gòu)起來的一套精神觀念。這種觀念就是一種“真實(shí)觀”。因此，虛構(gòu)的文學(xué)也體現(xiàn)著一種理所當(dāng)然的真實(shí)觀。

事實(shí)上，有關(guān)客觀真實(shí)或科學(xué)真實(shí)的理解，也是基于一種觀念(或信念)的?？茖W(xué)如同宗教、神話一樣，也是一種觀念(信仰)體系。不過是在對物質(zhì)世界的內(nèi)在規(guī)律的掌握方面，于量的程度上，比之于宗教和神話更增進(jìn)了一些，也即從效果上而論其對自然的控制更加有效罷了。而在根本上，科學(xué)仍逃脫不了其建構(gòu)性的信仰體系的本質(zhì)屬性。而一切建構(gòu)性的信仰體系，都在本質(zhì)上必然是“虛構(gòu)”的，因它不是絕對的“真實(shí)”本身，它們不是物自體的自為的存在屬性，它們只是對物自體存在的一種主觀化理解，這種理解免不了要干涉到物自體存在的自為性。因而，“真實(shí)”是不可獲得的，而“建構(gòu)”(有限度的虛構(gòu))是避免不了的：這是人之理解力的本質(zhì)特性。這里不可獲得的“真實(shí)”指的是一種不依賴于意識觀照而自足存在的事物之特性，也即是物自體的“實(shí)在性”。真實(shí)即“實(shí)在性”，它是最根本的存在之物的特性，是事物得以存在的根基，是最初的“有”。它的對立面是“無”。這個“無”是絕對的“無”，絕對的“空”，對主體而言，即是“無意義”。對任何主體而言，只有“有”才產(chǎn)生意義，而只有“有意義”才能使得主體確證自身力量的存在。“有意義”是主體自身存在感的體現(xiàn)。因此，通常所謂的“有意義”實(shí)質(zhì)上就是一種關(guān)于“真實(shí)”(存在感)的觀念。人總想活在“真實(shí)”中，也即是活在“有意義”中，而避免無意義(making no sense)的存在狀態(tài)。人的本質(zhì)即是追求一種“有意義”的存在。這種“有意義”即是一種關(guān)于人的最高程度的“真實(shí)”。

對人而言，“真實(shí)”即是“有意義”的，有意義確證著主體自身的存在感。而“真實(shí)”實(shí)質(zhì)上也即是“主體自身存在感”的等價物了。何為“主體自身的存在感”呢？實(shí)際上，存在感即是主體能力的一種——感覺。這種感覺對主體而言具有最高的(或最根本的)真實(shí)性。而“感覺”，如果我們追思下去的話，亦會驚奇地發(fā)現(xiàn)，它并不具備理性所要求的求真求實(shí)性，在本質(zhì)屬性上，它與“虛構(gòu)”是近義詞，屬同一語義范疇內(nèi)的概念。雖然有關(guān)這兩個概念的本質(zhì)內(nèi)涵的界定和區(qū)分，需要更為詳細(xì)地討論(而且似乎也不是可以輕易做到的)，但是，感覺、直覺、幻想、虛構(gòu)、實(shí)際上都區(qū)別于理性思維，而都?xì)w屬于一種感性思維，感性思維本身的非理性性質(zhì)，決定了其“不切實(shí)際”性，也即類同于“虛構(gòu)”的性質(zhì)。雖然，無論何種層面上，虛構(gòu)和感覺都有著區(qū)別，“虛構(gòu)”更多地是主體理性規(guī)約下的有目的的創(chuàng)造，它主要側(cè)重于區(qū)別歷史事實(shí)和自然之物的實(shí)在性，是事實(shí)和實(shí)在性的對立面。從現(xiàn)象歸納的角度上來看，“虛構(gòu)”更多的是文本層面上的一種非事實(shí)性的主觀創(chuàng)造。但它也并非完全違背生活常理，也并不完全悖逆歷史事實(shí)。虛構(gòu)更多是一種對多種“事實(shí)”的整合和再創(chuàng)造，如上文中引文所言，它既可以是一種遵循生活邏輯和歷史邏輯的對“可能性存在”的預(yù)言性描述，一種對邏輯“可能性”的實(shí)現(xiàn)，也可以是對主體的心理-情感邏輯的忠實(shí)遵循，而絲毫不考慮客觀的生活和歷史邏輯。

而相應(yīng)地，“真實(shí)”作為一種建構(gòu)的觀念，其本身自然逃脫不了與“虛構(gòu)”的內(nèi)在聯(lián)系?！罢鎸?shí)”的終極之源，依托于“虛構(gòu)”(觀念性建構(gòu))，即在主體意識中建構(gòu)某種關(guān)于世界的認(rèn)知框架(或概念性的或圖景性的)。如果說虛構(gòu)是人的一種本質(zhì)性力量，或者人的一種最根本的主體能力，那么這一事實(shí)本身又是最真實(shí)的。當(dāng)然關(guān)于這是否是一種“事實(shí)”仍然是一個值得沉思的問題。而沉思的必然的邏輯結(jié)論是對“事實(shí)”這一觀念的再次消解?！笆聦?shí)”如同“真實(shí)”一樣，同樣是一種觀念性的建構(gòu)。對其任何深度的反思，都必然消解其存在的合法性和正統(tǒng)性。

在這里，為了避免我們的沉思流向虛無主義或徹底的懷疑主義，我們需要引入海德格爾的“存在”的概念，而這就意味著對“沉思”的某種阻斷。存在，即存在之物的固有屬性。這是有關(guān)存在的根本性信仰，也是真實(shí)的邏輯前提。因此，無論如何，我們關(guān)于“真實(shí)”的觀念必須借助于“存在”的概念來加以確立(這一確立具有絕對的專斷性)，但是請讓我們把“真實(shí)”的概念界定為“存在之物(物自體)的實(shí)在性”吧。存在之物的“實(shí)在性”是一種不容置疑的先驗(yàn)事實(shí)。

而對應(yīng)而言，對“虛構(gòu)”這一種根本的主體能力(它既屬于理性范疇的，又可屬感性范疇的，因此它是一種根本能力)，我們也必須予以強(qiáng)行界定，“虛構(gòu)”即是認(rèn)識論范疇內(nèi)的一種主體能力，它是本能意志的體現(xiàn)，是主體意識的自我建構(gòu)，是為了認(rèn)識客體界而必須借助的一種思維手段，它在根本上有著不可避免性。即，要認(rèn)識客體世界必先建構(gòu)起一套關(guān)于世界的概念框架和命名規(guī)則，而這套關(guān)于世界的概念框架和命名規(guī)則，又無法自證是和客體世界完全一致的，因此它是“虛構(gòu)”的。這便是康德認(rèn)識論中關(guān)于認(rèn)識本身的一組二律背反。

所以綜上所述，無論“真實(shí)”也好，“虛構(gòu)”也罷，都只是人的主體能力的一種：“真實(shí)”是一種建構(gòu)性的觀念，它并不導(dǎo)向絕對的真實(shí)性(存在之物的實(shí)在性)。它的本質(zhì)是人為建構(gòu)的，也即是有著最低限度的虛構(gòu)性，且這種“虛構(gòu)”無法取消。

總之，“真實(shí)”(建構(gòu)性觀念)是我們必需的，虛構(gòu)(觀念性建構(gòu))也是必需的，在這里“真實(shí)”與“虛構(gòu)”是合二為一的?！罢鎸?shí)”是靠“虛構(gòu)”這種主體能力而建構(gòu)起來的一種觀念，而“虛構(gòu)”作為人自身的一種主體能力，它又是一種不可否認(rèn)的事實(shí)存在。這種事實(shí)，也即一種真實(shí)。這便是真實(shí)與虛構(gòu)的辯證關(guān)系。

[1]阿諾德·湯因比. 歷史研究·上卷[M]. 郭小凌, 譯. 上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005.

[2]馬大康. 重新認(rèn)識文學(xué)虛構(gòu)性和真實(shí)性[J]. 文藝爭鳴,2014,(5):87—91.

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Abstract:the natures of history and literature and the relationship between them both are important issues, which can be transformed into these issues about natures of truth and fiction and the relationship between them. If the truth, as a construction of concept, is based on pre-given and limited spiritual materials, then it is invented, if be examined from the basic world of existence. thefiction, as one of fundamental mental abilities of man, which expresses true feelings and intuitive understanding of the people to this world. It is not only a fact, but a conclusive evidence of man’s sense of presence, that is the source of the truth. The relationship between truth and fiction is a dialectical unity.

Keywords:historicalness; literariness; truth; fiction

Historicalnessandliterariness：truthandfiction？——Reflectionontruthandfiction

LIANG Xin-jun

(Institute of Literary Studies, ShangHai International Studies University, ShangHai 200083, China)

I02

A

2095-7408(2014)06-0036-04

2014-06-21

梁新軍(1988— )，男，河南周口人，在讀研究生，主要從事比較文學(xué)與世界文學(xué)研究。