郝大海

內容提要 文章從譯本對斯科特專著The Moral Economy of the Peasant中Economy一詞譯作“經濟學”所引發(fā)的歧義談起，提出社會科學研究中“研究視角”與“研究領域”兩者間的恰當性問題，繼而引出以經濟理性詮釋或理解傳統(tǒng)農民經濟行為是否恰切這一具體研究問題?；诖?，文章對理性范疇的歷史演進過程、類型及其局限進行梳理與分析，從而一方面明晰了該范疇的豐富內涵，另一方面也指出經濟理性的社會轉型并非歷史的必然。文章在最后指出，時間維度與理論框架是理解與回應“農民是否具有理性”這一問題的基本前提。

關鍵詞 道義 經濟理性 農民理性

〔中圖分類號〕C91-0 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2014）11-0098-09

近時，在審閱一篇有關鄉(xiāng)村社會變遷的論文時，有專家提及傳統(tǒng)農民理性的議題。按說這并非一個新的議題，相關討論從上世紀一直延續(xù)至今。但筆者在梳理國內相關研究時，卻發(fā)現(xiàn)對此議題以及相關概念不僅未形成比較清晰一致的認識，而且對于理性范疇的理解也存在著諸多模糊認識。對此，筆者以為多有不妥：一個吸引眾多學者加入、爭議多多的學術議題，何以能建立在基礎概念不清的前提下。其實，就學術研究而言，厘清概念內涵的重要性是不言而喻的，因為只有這樣才能確立進行研究的前提條件，進而形成不同學術觀點間比較與對話的可靠基礎。有鑒于此，筆者希望在梳理有關農民理性議題研究脈絡的基礎上，綜合不同學科的研究視角，對理性范疇的發(fā)生、演進、類型及局限進行系統(tǒng)的闡述，以此探尋未來進一步研究中不同學術觀點間比較對話的基礎。

一、從譯文歧義說起

20世紀60至70年代，隨著現(xiàn)代化進程在全球范圍展開，農民研究受到越來越多地關注，美國學者斯科特（Jams C. Scott）1976年發(fā)表的有關緬甸、越南農民的研究著作， Scott， James C.， The Moral Economy of the Peasant： Rebellion and Subsistence in Southeast Asia， Yale University Press， 1976.為理解傳統(tǒng)農民行為提供了一種不同于新古典經濟學的獨特理論視角。本世紀初，伴隨著中國城市化進程的不斷推進，斯科特這本專著的漢譯本 [美]詹姆斯·斯科特：《農民的道義經濟學——東南亞的反叛與生存》，程立顯、劉建等譯，譯林出版社，2001年。出版，立刻受到學界的熱烈響應。不過，筆者在瀏覽相關文獻時，卻有了一個發(fā)現(xiàn)：在2001年漢譯本出版之前，學者們在引用該書時，將書名The Moral Economy of the Peasant譯為《小農的道義經濟》 黃宗智：《華北的小農經濟與社會變遷》，中華書局，1986年?；颉掇r民道德經濟》， 秦暉：《田園詩與狂想曲》，中央編譯出版社，1996年。其中economy均譯為“經濟”；但是，隨著2001年漢譯本將書名譯為《農民的道義經濟學》，即將economy譯為“經濟學”后，“農民的道義經濟學”這一說法便流行開來。那么，譯文的這種變動符合作者的本意嗎？對此，譯者在將原著第一章題名：The Economics and Sociology of the Subsistence Ethic譯為“生存?zhèn)惱淼慕洕鷮W和社會學”時，就已給出了答案。這里與“經濟學”所對應的英文單詞是economics，似乎這才是英文詞典通常給出的釋義。也就是說，作者其實是用了兩個不同的英文單詞來表述“經濟”和“經濟學”的。由此看來，譯著將economy和economics都譯為“經濟學”理由并不十分充足。

另外，按漢語的通常理解，“經濟”與“經濟學”也應是兩個含義不同的概念?！啊洕f白了就是生產和消費，到了有集體存活的需求時，就會產生交換和分配的問題，這些都牽涉到經濟行為?！?許倬云：《從歷史看時代轉移》，廣西師范大學出版社，2007年，第7頁。與此相應，可以認為“經濟學是一門對產品和服務的生產、分配以及消費進行研究的社會科學。” 轉引自維基百科相關詞條，之所以沒有一一贅引經濟學家那些更能揭示其實質意義的經濟學定義，是因為定義并非此處論述的重點。也就是說，“經濟”是一個“對象世界”或“對象領域”，而“經濟學”則是一個“把作為認識原理的觀點和作為系統(tǒng)化原理的理論體系統(tǒng)一起來”的“學科”。不難看出，書名譯文的歧義反映出對斯科特研究的“對象領域”理解上的差異。譯成“經濟”意味著研究對象是緬甸、越南農民的一種客觀行為狀況，而譯為“經濟學”則意味著研究對象是依據(jù)一定的認識原理對這些農民未來行為模式，或未來“在有限的資源情況下做出選擇的”的一種主觀“認識”。

上述對譯文歧義的分析，意不在追究英文翻譯是否忠實原文，在乎的是對“研究視角”與“對象領域”之間恰當性的推敲。在社會科學諸多學科中，通常認為經濟學是一門特別強調理性分析視角的學科，甚至可以說理性是經濟學的核心概念。問題是當研究的“對象領域”是印象中似乎缺乏理性的傳統(tǒng)農民的經濟行為時，是否還仍然能采用注重理性分析的經濟學視角呢？如果答案是肯定的，那就需要通過論證和分析扭轉對傳統(tǒng)農民經濟行為的看法。相反，如果答案是否定的，那就必須確定研究傳統(tǒng)農民經濟行為的新視角。

“一般說來，對象世界是無限豐富的、多方面的，因此如果作為認識原理的‘觀點和作為系統(tǒng)化原理的‘理論體系不同，就能從同一對象中抽象出各種不同的變數(shù)群及其各種關系的公式”，形成如經濟學、政治學、社會學等不同的學科?！耙粋€對象領域可以由幾個不同的學科從多方面來研究；反之，一個學科也可以研究各個不同的對象領域?！?[日]富永健一：《經濟社會學》，孫日明、楊棟梁譯，南開大學出版社，1984年，第5頁。也就是說，經濟行為的研究可以從多個學科角度進行，并不一定必然是經濟學。而譯文歧義則可能會使人產生作者只是在討論經濟學問題，但實際情況卻并非如此。正如斯科特在其著作的前言中指出的：“對農民道義經濟的研究，始于經濟學領域，但必須終止于對農民文化和宗教的研究。” [美]詹姆斯·斯科特：《農民的道義經濟學——東南亞的反叛與生存》，程立顯、劉建等譯，譯林出版社，2001年，第2頁。顯然，斯科特是從包括經濟學在內的多個學科視角，對農民道義經濟這個“對象領域”進行研究的，而這種綜合性學科視角恰恰體現(xiàn)出他自身政治學和人類學交叉學科背景的一種方法論自覺。

二、農民理性之爭

如上所述，對譯文歧義的分析，引出了能否以經濟理性來詮釋或理解傳統(tǒng)農民經濟行為的議題。其實，在關于自然經濟狀態(tài)下農民經濟行為的研究中，學術界對此議題一直存在著彼此對立的兩種觀點。以美國經濟學家舒爾茨（Theodore W. Schultz）為代表的一些學者不同意有關農民缺乏經濟理性的判斷，認為傳統(tǒng)農民的經濟行為也具有新古典主義經濟學意義上的經濟理性 [印]阿馬蒂亞·森：《倫理學與經濟學》，王宇、王玉文譯，商務印書館，2000年，第18頁。特征，所做出的選擇具有內在一致性，即具有持續(xù)、穩(wěn)定的選擇偏好，且是為了滿足自身利益最大化。舒爾茨指出“認為貧窮社會的人民缺乏新教徒道德中的經濟美德”是造成“經濟行為差別根源的這種觀點是一種幼稚的文化差別論?！薄霸趥鹘y(tǒng)農業(yè)中，生產要素配置低下的情況是比較少見的。”落后主要源于缺少“較廉價的經濟增長源泉”，“一旦有了投資機會和有效的激勵，農民將會點石成金?！?[美]西奧多·舒爾茨：《改造傳統(tǒng)農業(yè)》，梁小民譯，商務印書館，2006年（重排版），第5、22、25、33頁。另一位美國經濟學家波普金（Samuel L.Popkin）則在《理性的農民》 Popkin， Samuel L.， The Rational Peasant： The Political Economy of Rural Society in Vietnam， University of California Press， 1979.一書中系統(tǒng)地反駁了斯科特的觀點。他認為：農戶是相互競爭，旨在實現(xiàn)利益最大化的理性投資者；他們貧窮且拒絕冒險，但并沒有放棄在農作物生長周期和自身生命周期中進行計劃和投資；他們還會利用包括市場在內的各種手段來增強自己與地主討價還價的能力，并從投資的角度看待集體行動。 有關波普金的內容，筆者主要參考了郭于華：《重讀農民學經典論題——“道義經濟”還是“理性小農”》，《讀書》2002年第5期。

最早質疑以經濟理性詮釋農民經濟行為恰當性的是前蘇聯(lián)經濟學家恰亞諾夫（A.V. Chayanov），他指出：20世紀20年代俄國革命前，以戶為單位的農民經濟生產，主要依靠自家勞力，不適合用針對雇傭勞動力的利潤計算方法來衡量；而且農戶生產也主要是為了滿足家庭自身的消費需求，不是為了在市場上實現(xiàn)利潤最大化；決定是否進行農戶生產的是滿足消費需要和勞動辛苦程度之間的平衡，而不是單位生產成本和收益之間的平衡。 [俄]A.恰亞諾夫：《農民經濟組織》，蕭正洪譯，中央編譯出版社，1996年。

斯科特的研究繼承了恰亞諾夫農民學研究的傳統(tǒng)，他對緬甸、越南農民經濟行為的田野研究，為“農戶生產是為了滿足家庭消費需求”的理論命題提供了新的經驗證據(jù)，他指出“由于生活在接近生存線的邊緣，受制于氣候的變幻莫測和別人的盤剝，農民家庭對于傳統(tǒng)的新古典主義經濟學的利益最大化，幾乎沒有進行計算的機會?！?[美]詹姆斯·斯科特：《農民的道義經濟學——東南亞的反叛與生存》，程立顯、劉建等譯，譯林出版社，2001年，第5頁。農民遵循“安全第一”原則，最大化地規(guī)避各種生產風險。同時，在親屬、村社和國家各個層面，利用包括“互惠關系”在內的一切手段，抵御各種自然的可能傷害。也就是說，在斯科特看來，傳統(tǒng)社會中的農民更加缺乏抵御自然傷害的技術手段，他們的經濟行為遵循生存?zhèn)惱矶墙洕硇?，因為生存?zhèn)惱碜鳛榈赖略瓌t，作為生存權利，是村社共同體中的行為規(guī)范，是共同體成員的生存保障。

不難看出，兩位學者似乎都希望以自己的研究表明，追求利益最大化的經濟理性并不適合用來描述傳統(tǒng)農民的經濟行為。其實，傳統(tǒng)農民經濟行為與經濟理性相悖的現(xiàn)象，早已被韋伯（Max Weber）注意到了：對于這些農民而言，“掙的多一些并不比干的少一些來得那樣誘人。他并不問：如果我盡力去做，那么我一天能掙到多少錢呢？他卻這樣問：我要做多少活兒，才能掙到以前掙得……來打發(fā)傳統(tǒng)的需求呢？”韋伯認為這是一種“傳統(tǒng)主義”生活態(tài)度，即“人并非‘天生希望多多地掙錢，他只是希望像他已經習慣的那樣生活，”并為此“來計算怎樣才能最省事最省力地掙得已經習慣的工資。”換成經濟學術語就是：“不追求利益最大化，只追求代價最小化”。 秦暉：《傳統(tǒng)與當代農民對市場信號的心理反應——也談所謂“農民理性”問題》，《戰(zhàn)略與管理》1996年第2期。韋伯認為傳統(tǒng)農民這種遵循傳統(tǒng)倫理的生活準則缺乏理性的資本主義精神。 [德]M·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，三聯(lián)書店，1987年，第41～45頁。

與以上持截然相反的觀點不同，也有學者試圖以更加綜合的視角來審視能否以經濟理性來詮釋或理解傳統(tǒng)農民經濟行為這一議題。匈牙利經濟史學家波蘭尼（Karl Polanyi）認為一些經濟學家之所以會從經濟理性的角度分析傳統(tǒng)農民的經濟行為，是因為他們混淆了“經濟”這一概念中“實質的（substantive）” 許多文獻將與“形式的（formal）”對應的“substantive”譯成“實體的”，似有不妥。一般說來，“形式”與“內容”相對應，同時，經濟學中也習慣將實體經濟與虛擬經濟相對應。因此，為了避免誤解，這里贊同一些學者將其譯成“實質的”的用法，這也與韋伯的“實質理性”和“形式理性”的翻譯一致起來了。和“形式的（formal）”兩種含義。 盡管波蘭尼在自己的文章中也曾提及韋伯，但他并沒有交代自己關于經濟的“實質”和“形式”兩種含義的看法，是否受到過韋伯“實質理性”和“形式理性”觀點的啟發(fā)或影響。他指出，“經濟的實質含義是指人與其自然環(huán)境和社會環(huán)境之間的互換”，而“經濟的形式含義指的是在不充分手段的不同使用（use）中進行選擇的一系列規(guī)則?！笔袌鼋洕w系作為一種實質經濟形態(tài)，由于其“交易行為涉及到了因缺乏手段而必須進行選擇的參與者，所以這一體系可以被還原為這樣一種模式：它可以適合于以經濟的形式含義為基礎的方法。一旦這種體系支配了經濟體，經濟的形式含義和實質含義實際上就會重疊起來。”這種重疊很可能會產生概念上的混淆，“倘若我們沒有充分意識到這種混淆對清晰的思考所造成的危險，那么現(xiàn)有的經濟概念就會將‘生存（subsistence）和‘稀缺（scarcity）兩種經濟含義混為一談”，將針對市場體制設計的經濟學分析方法普遍化，用來分析那些市場體制發(fā)生前的人類經濟形態(tài)，產生認知上的偏誤。 Polanyi，Karl， “The Economy as Instituted Process，” in Trade and Market in the Early Empires： Economies in History and Theory， Chapter 13， KarlPolanyi，Conrad M.Arensberg& Harry W.Pearson（eds.）， The Free Press， 1957， pp.243～270.（中文譯文參見：許寶強、渠敬東選編：《反市場的資本主義》，中央編譯出版社，2001年，第33～63頁。）由此可見，波蘭尼論述的關鍵是指出了體現(xiàn)韋伯式資本主義精神的現(xiàn)代市場 由此看來，W. 施堅雅在其所著《中國農村的市場和社會結構》（史建云、徐秀麗譯，中國社會科學出版，1998年）一書中討論的市場是在此之前出現(xiàn)的傳統(tǒng)市場。體制的“實質經濟”含義，很大程度上具有“形式經濟”的特征。從而使一些研究僅僅關注經濟體的形式含義，忽略了對其實質含義的分析。

以上分析表明爭論似乎并不能通過一些經驗資料和學者的實地考察得以解決，而波蘭尼的深入理論分析卻顯露出化解矛盾的契機。實際上，類似“理性”這樣一個內涵豐富、又有很長歷史演進過程的概念，任何簡單化的處理都可能出現(xiàn)理解上的歧義。因此，可以嘗試采用科學歷史學家們的方法，有必要對理性觀念的歷史演進過程給予必要的分析，據(jù)此深化對于理性行為的認識。

三、歷史中的理性

一般說來，理性（reason）“普遍的意涵特指人類所具有的前后連貫的思想與理解能力”；而理性的（rational）“指的是生物天生就具有理性的特質，也可以指某種行為或爭論具有理性的特質”。 [英]雷蒙·威廉斯：《關鍵詞：文化與社會的詞匯》，劉建基譯，三聯(lián)書店，2005年，第382頁。需要指出的是，在一般行文中經常提及的“理性”，其實絕大多數(shù)情況下指的是rational一詞，即“與有效思維的規(guī)則相符合，這些規(guī)則包括一致性、連貫性、可操作性、簡單性、可理解性，注重論據(jù)并加以認真權衡，而不是匆匆得出結論?！雹?[美]羅伯特·所羅門：《大問題：簡明哲學導論》，張卜天譯，廣西師范大學出版社，2004年，第423、176～179頁。需要注意，理性的特質并不要求當下信以為真的就是真的，因為即使當下所有的證據(jù)都指向了真，也難保以后再不會出現(xiàn)顯示其為假的證據(jù)。即任何敘述、行為只要符合以上規(guī)則，就都可以視為是理性的，是否為真不是必須的。

對于“理性”概念較為系統(tǒng)、深入的分析可以上溯至古希臘哲學家，赫拉克利特（Heraclitus）在論及萬物之規(guī)律、秩序時，認為“在一切變化和矛盾中唯一常住或保持不變的，是位于一切運動、變化和對立背后的規(guī)律，是一切事物中的理性，即邏各斯（the logos）?！睂τ趥€人而言，“靈魂是人身上的起支配作用的因素，接近于神圣的理性。人類必須服從普遍的理性，……過唯理的生活，……而理性則是我們一切人和全世界所同樣具有的。”在這之后，曾有智者學派的懷疑論者質疑人的理性能夠獲得真理：“……知識有賴于具體的認知者。在一個人看來是真的，對他來說就是真的；沒有客觀真理，只有主觀意見。因此普羅塔哥拉（Protagoras）這樣教誨人，‘人是萬物的尺度，那就是說，在知識方面，人以自己為準則?！碧K格拉底反對懷疑論對理性的攻擊，他談到：“誠然，思想有差異，但是，我們的任務就是要尋找出，是否對立的意見中有一致的地方，有大家所依據(jù)的共同基礎?！?[美]F.梯利：《西方哲學史》，葛力譯，商務印書館，1995年，第22～23、45、52頁。也就是說，蘇格拉底（Socrates）相信人的理性可以認識外部世界，這也反映了那一時期大多數(shù)哲學家的看法。

古希臘之后，另一個對“理性”概念有極大影響的是18世紀的啟蒙運動，它不僅確立了人類知識的理性發(fā)展可以改進人類生存狀況的信念，使理性具有了進步、文明的含義，而且還使理性的觀念走出學者的書齋，在更大范圍內加以通俗化和傳播，成為大眾日常應用的一個普通概念。不過，這一時期理性的有效性又一次受到懷疑論者的質疑，即我們是否真的像大多數(shù)古代哲學家樂觀認為的那樣，可以憑借“理性”來直接認識外界世界的規(guī)律？對此休謨（David Hume）論證道，如果知識源于經驗，那么我們會“很自然地相信”經驗中許多事件之間是由因果關系聯(lián)系在一起的，但我們其實看到的只是兩個事件有規(guī)律地“恒常連接”。實際上，這是一種很自然的“信仰”，而非基于經驗的理性知識。⑥

為了破解休謨懷疑論的難題，重新找回“理性”認知的自信，康德（Immanuel Kant）否定了人們通常認為知識源自經驗的觀念，指出恰恰相反，經驗的形成是以一些“先天的解釋范疇”，如因果關系、時間和空間等為前提的。由于這些解釋范疇的形成與經驗無關，所以它們是“先天的”，是由心靈構造的，具有先天的普遍性和確定性。如果不是有賴于這些人類心靈先天構造出的結構框架的過濾、范疇化，人類的經驗可能只是一種雜亂、無形和零碎的多樣性。它們是經驗的絕對條件，要想獲得知識就只能通過它們，恰似我們不得不將事件間的“恒常連接”經驗成因果關系，對此我們并沒有太多選擇，“就像你總戴著藍色眼鏡，你可以肯定看到一切東西都是藍的”。 [英]B.羅素：《西方哲學史》（下卷），馬元德譯，商務印書館，1976年，第250頁。不難看出，康德所謂心靈構造的“先天的解釋范疇”正是人類與生俱來的理性， 盡管柏拉圖堅信理性之外一切都是虛幻，但關于有理性的靈魂如何與肉體結合上，卻編造了一個外星的神話聊以自慰（參見F.梯利：《西方哲學史》，葛力譯，商務印書館，1995年，第71頁。）也正是借助于天賦的理性，人類才能將經驗轉化為知識，進而構造一個自身能夠唯一經驗到的現(xiàn)象世界。如果說休謨正確地認識到個別的現(xiàn)象經驗無法產生確定的普遍知識，但這并不能成為他否定普遍知識的理由?？档碌某角∏∈撬J識到普遍性的知識并非源自經驗，而是理性對于經驗材料創(chuàng)造性地主動構造。在康德看來，人所感知和理解的世界是一個在其認知范圍以內、已經貫穿了他自身精神結構原則的世界。 [美]理查德·塔納斯：《西方思想史》，吳象嬰、晏可佳、張廣勇譯，上海社會科學院出版社，2007年，第377～382頁。

通過對理性觀念歷史演進過程的考察，可以看到人類對于自身認知方式的認識，并非是不言自明的。對于古希臘哲人而言，對于理性的信念只不過是一種地方性知識，在與其他人類知識競爭中，是否能夠不被淘汰，并不存在一種命定論式的必然。而唯一能使理性不被淘汰出局的力量，也只有理性那種構造自身精神世界的執(zhí)著特質，而全面認識和把握這種理性的特質，有賴于對其內涵和類別的分析。

四、理性的多樣性

除去對于理性范疇演進的追溯，接下來需要對理性的類型加以分析。對此仍承續(xù)上面康德的論述，他基于認識和行動兩個維度，給出了“純粹理性”和“實踐理性”的分別，在他看來純粹理性是與認識能力相關的理性，而實踐理性則是與愿望的能力相關的理性。但“實踐理性不是一個不同于理論理性的理性；只有一個理性，它或者從事實踐工作，或者從事理論工作。一般說來理性是指超越感官領域即自然領域的能力。在認識中超越感官是理性的理論性運用，而在行動中超越感官則就是理性的實踐性運用了?！瓕嵺`理性意味著獨立于感性規(guī)定根據(jù)如欲望、需求和激情、愉快和不愉快的感覺等而選擇自己行動的能力”。 [德]奧特弗里德·赫費：《康德：生平、著作與影響》，鄭伊倩譯，人民出版社，2007年，第34、157～158頁。

另一位對理性類型進行深入探討的則是韋伯，他將社會行動區(qū)分為目的理性、價值理性、情感和傳統(tǒng)等類型，其中目的理性行動“是通過對周圍環(huán)境和他人客體行為的期待所決定的行動，這種期待被當作達到行動者本人所追求的和經過理性計算的目的的‘條件或‘手段”；而價值理性行動“是通過有意識地堅信某些特定行為的——倫理的、審美的、宗教的或其他任何形式——自身價值，無關于能否成功，純由其信仰所決定的行動”。 [德]M.韋伯：《韋伯作品集VII：社會學的基本概念》，顧忠華譯，廣西師范大學出版社，2005年，第31～32頁。對于韋伯以上定義，有學者指出兩種理性間的區(qū)別主要是以“價值理性”中蘊含價值的絕對性作為判準。在絕對的要求下，行動者唯一的考慮是實現(xiàn)這種價值?？v使其中包含了對手段選擇的衡量，然而這并非是在不同的目標中再作抉擇，也不會去計較為了達成絕對目標要花費多大的“成本”。相對的，在“目的理性”的例子中，韋伯所構想的行動可能朝向多元的目標，沒有一個是絕對的。因此，理性一方面意味著考量這些目標在實現(xiàn)上的輕重緩急，另一方面必須顧及行動后果的利弊得失，避免會出現(xiàn)得不償失的情形。 參見[德]M.韋伯：《韋伯作品集VII：社會學的基本概念》，顧忠華譯，廣西師范大學出版社，2005年，第31～32頁的譯注。在此譯注中譯者針對“目的理性”一詞的翻譯還指出：“中譯‘Zweckrationalitt除了‘目的理性一詞外，坊間亦有不少使用‘工具理性的譯法。衡諸德文原意，韋伯認為理性的行動者對于行動目標亦有估量，并非僅只于手段本身?！康睦硇砸虼撕瑪z了兩層關系：一是目的設定的合宜程度，一是目的和手段間的聯(lián)系?！ぞ呃硇詣t僅偏重手段的選擇，這樣的用法可能來自法蘭克福學派的影響，因為霍克海姆（M.Horkheimer）曾著有《工具理性批判》（KritikderinstrumentellenVernunft， Frankfurt， 1967）一書，此后便多少混淆了這兩個概念。事實上，‘工具理性只呈現(xiàn)了‘目的理性較化約的一個面向，兩者的意義還是有所差別?！绷碛袑W者又指出：“‘Zweckrationalitat的提法并不容易翻譯。因為‘Zweck意為‘目標或‘目的，它有時被字面理解為‘目的理性。然而，因其基本意涵指涉手段和目標，也被譯成‘手段—目標理性。這反過來也促成了或許是最通常、最普遍的譯法‘工具理性——一種我也常常使用的形式。（唐納德·萊文：《對于韋伯理性行動理論的持久挑戰(zhàn)》，載于查爾斯·卡米克等編：《馬克斯·韋伯的〈經濟與社會〉：評論指針》，上海三聯(lián)書店，2010年，第89頁）”。對比以上說法，不難看出，兩種譯法各有道理，但比較韋伯的定義，兩種理性的差別主要源于是否允許“目標”發(fā)生改變，所以似乎“目的理性”的提法更準確，故文中多采用此一譯法。另有學者指出：“不能將韋伯這對理性概念等同于騰尼斯的‘共同體與‘社會這對范疇”，因為，在韋伯社會行動分類框架中，與“共同體”對應的是“情感”和“傳統(tǒng)”行動，兩種理性行動則是與分化“社會”相對應的，都涉及社會行動者對社會行動的有意識、審慎的“組織”過程。 李猛：《除魔的世界與禁欲者的守護神：韋伯社會理論中的“英國法”問題》，載于李猛編：《韋伯：法律與自由》，上海人民出版社，2001年，第111～241頁。

韋伯對理性的第二種分類是將經濟行動分為“形式理性”和“實質理性”行動?！啊洕袆拥男问胶侠硇员挥脕碇阜Q在技術上可能的、并被實際應用的量化計算或者核算程度。另一方面，實質理性則是指按照某種（過去、現(xiàn)在或潛在的）終極價值觀的標準、通過以經濟為取向的社會行動向（不論什么范圍）既定人員群體供應貨物的程度，無論這些標準的性質是什么?！?[德]M.韋伯：《經濟與社會》（第1卷），閻克文譯，上海人民出版社，2010年，第182頁。比較以上兩組韋伯有關理性的定義，會發(fā)現(xiàn)在“目的理性”和“形式理性”的定義中，都有“理性計算”的要求，而這恰恰是目的理性的核心要素，因此，可以認為韋伯界定的經濟行動的“形式理性”與“目的理性”是等價的。同樣，對比“價值理性”和“實質理性”的定義，會發(fā)現(xiàn)二者都是取決于某種價值偏好，只是由于后者針對的是經濟行動，故將行動目的限定于“供給貨物”。也就是說，二者是等價的，亦或，可以認為韋伯界定的經濟行動的“實質理性”是“價值理性”在經濟領域的一種體現(xiàn)。

除了以上對經濟行動的分類，韋伯在其法律社會學的相關研究中也將理性化形式劃分為“形式理性”和“實質理性”。在韋伯看來，“形式理性”的法律具有兩種類型，其一是“與法律有關的特征可能就是某種有形的性質，就是說，它們作為感官素材是可以被感知的。……另一種……則是，通過對意義的邏輯分析，從而使以高度抽象的規(guī)則形式明確下來的法律概念得到系統(tǒng)表達和應用，以揭示與法律有關的事實特征。”而法律的“實質合理性意味著，裁決法律問題要受到規(guī)范的左右，而這種規(guī)范不同于對意義進行抽象解釋，然后加以邏輯概括而得出的規(guī)范?！说赖侣闪?、功利原則和其他權宜性原則以及政治信條?！?[德]M.韋伯：《經濟與社會》（第2卷上冊），閻克文譯，上海人民出版社，2010年，第799頁。通過與經濟行動中的分類加以對比，可以看到這里的“形式”所強調的并非“可計算性”，而是“體系化”，即一種能涵蓋已意識到的事實的、邏輯清晰、無矛盾、無漏洞的律令體系。也就是說，形式理性的法律體系應具備內在的自我完備性，即法律判斷的規(guī)則與程序、法律規(guī)范與行為關系的意義解釋，應內含于法律體系之中，進行法律判斷時無需向外求助于倫理、宗教或政治原則。不難看出，法律領域中的形式理性具有很強的人為計劃性，與目的理性中手段-目的選擇性相差甚遠。與此不同，這里的實質理性由于依賴于外在的價值原則，因此，與上述價值理性強調價值的絕對性是一致的。

韋伯以上有關理性的分類表明，當理性被應用于不同實踐領域時，會呈現(xiàn)出各領域自身的獨特特征。韋伯在《世界性諸宗教的經濟倫理》⑤ [德]M.韋伯：《馬克斯·韋伯社會學文集》，閻克文譯，人民出版社，2010年，第251～281、274頁。這篇導論中簡略歸納了理性的四種類型：概念理性、目的理性、形式理性和實質理性，后三種上面已有所引述，第一種則是指“借助越來越精確而抽象的概念逐步從理論上駕馭現(xiàn)實”。⑤不僅如此，有學者還將這四類理性對應于帕森斯（Talcott Parsons）有關系統(tǒng)功能的分析框架， 唐納德·萊文：《對于韋伯理性行動理論的持久挑戰(zhàn)》，載查爾斯·卡米克等編：《馬克斯·韋伯的〈經濟與社會〉：評論指針》，上海三聯(lián)書店，2010年，第89頁。其中，目的理性相當于“自我適應功能”，即通過確定和組織資源，來幫助行動者獲得所追求的目標；實質理性相當于“目標達成功能”，即通過堅信某種價值的絕對性，來限定行動者保持其對某一規(guī)定目標的一致性行為不變；形式理性相當于“整合功能”，即通過創(chuàng)造規(guī)則和程式來整合不同的傾向和偏好，來維持行動者之間一定的秩序關系；概念理性相當于“模式維持功能”，即通過現(xiàn)實意義的不斷清晰條理化，來促進“系統(tǒng)……提供為維持其成員動機激發(fā)能力的各種手段”。 [英]帕特里克·貝爾特：《二十世紀的社會理論》，瞿鐵鵬譯，上海譯文出版社，2002年，第60頁。

如上所述，有關理性類型的討論基本是沿著韋伯的線索展開的，但相關討論并不限于此，在經濟學發(fā)展中，理性范疇也是在逐漸完善，并形成了有關完全理性和有限理性的劃分類型。有經濟學學者指出，斯密（Adam Smith）并沒有假設一個行為完全理性的追求效用最大化的人， [英]羅納德·科斯：《論經濟學和經濟學家》，羅君麗、茹玉驄譯，格致出版社·上海三聯(lián)書店·上海人民出版社，2010年，第137頁；[美]赫伯特·西蒙：《基于實踐的微觀經濟學》，孫滌譯，格致出版社·上海三聯(lián)書店·上海人民出版社，2009年，第20頁。他分析的是自私的普通人，且利用他人自利的欲望，通過互利交換實現(xiàn)自我生存，并由此實現(xiàn)國民財富的增加。如果說這些人是理性的，那也只是具有判斷交換中何為自身利益的常識性理性。也就是說，斯密是從宏觀層面探尋國民財富增加的內在機制，在他看來，人的“自私”與“分工引起的相互依賴性”是一對矛盾。要想增加國民財富，就必須克服這一矛盾，而市場形式的互利交換則是克服矛盾的一種方式，因而也是國民財富增加的機制之一。斯密的研究并不著重分析個人選擇問題，理性因此也就沒有成為關注的重點。

與此不同，以馬歇爾（Alfred Marshall）為代表的新古典主義經濟學則是從微觀的角度關注普通商業(yè)活動中的人類經濟活動，此時各種經濟決策中的隨意性被深思熟慮所取代，變成了邊際分析和效用最大化；選擇偏好只要保持一致，并非一定要源自自利性，因此現(xiàn)實中從事經濟活動自私的普通人被抽象成了理性的經濟人，他們的行為是以所謂完全理性為基礎的，即“假定決策者的效用函數(shù)是全面的、一貫的，決策者了解選擇的所有可行辦法，能夠算出與每一可行辦法相聯(lián)系的期望效用，進而選擇其中能使期望效用最大化的辦法?！雹?[美]赫伯特·西蒙：《基于實踐的微觀經濟學》，孫滌譯，格致出版社·上海三聯(lián)書店·上海人民出版社，2009年，第18頁。從新古典主義的界定中，似乎可以認為完全理性并非真實生活中人們所具有的理性，而是韋伯意義上關于理性的一種理想型。進一步再將完全理性與韋伯的目的理性這一理想型加以比較，會發(fā)現(xiàn)二者之間其實具有相當大的一致性，其中，核心內容在于手段和目的的認定均以效用最大化為準。

在此之后，西蒙（Herbert A.Simon）對完全理性提出質疑：人類在做決策選擇時，如何事先就能獲得各種選擇的可行方法？又如何能預先知道可能的結果？他指出：與人類實際選擇行為相一致的理性是有限的，即“假定決策者必須通過搜尋才能獲得選擇的可行辦法，對行動所能產生的結果的知識很不完備且不準確，并采取期望中滿意的行動（在滿足約束的條件下達到目標）?！雹噙@里預設的選擇集合需通過搜尋才能獲得，無法知道能否達到完備性；結果如何只有在行動后方可知曉。如此看來，西蒙并不滿意新古典經濟學對于理性的理想型抽象，不過他使用有限理性概念使自己的分析更符合現(xiàn)實的決策過程時，除了反映出他對斯密等經濟學前輩的致敬外，并沒有特別強調完全理性的理想型含義。也就是說，他并不特別在意完全理性這一理想型對于經濟學的形式化發(fā)展的重要意義，而是比較注重理性對于實際決策過程的重要性。

五、理性的局限

通過對理性各種表現(xiàn)形態(tài)的分析，可以看到作為一種認知觀念，理性在人類社會的各個方面已經占據(jù)了極為重要的地位。但是，當今世界種種駭人聽聞的行徑，也已經極大的動搖了人類始于古希臘并在啟蒙時期達到頂點的對于理性的樂觀主義信心。因此，在不時需要面對人性的扭曲與丑陋的今天，有必要重新審視啟蒙運動的兩個主要思想訴求：“訴諸理性的力量”和“人性的可臻完善”，特別是，盡管在許多啟蒙思想家的著作中二者總是密切相關的，但這并不意味著它們就能被融為一體。因為，人性能否臻于完美，并非一定要依賴于理性，即使依賴，僅憑理性也未必能使人性臻于完美。也就是說，一方面要認識到將人性的失敗歸結為理性的失誤未必公允；另一方面，也要認識到理性自身也是有其局限性的。

關于理性的局限，首先讓我們回到康德哲學論述的邏輯中?；蛟S，我們并不是完全認同康德的哲學架構，但他關于理性的推理卻給出一個提示：理性是有邊界的。如前所述，在康德看來，對“本體世界”的認識是通過理性對經驗材料加工實現(xiàn)的，既然如此，在經驗以外，理性的存在也喪失了正當性，即如果將理性應用于經驗以外，它就不再有任何意義了。如此一來，有關理性的推理就在經驗之外留下了一塊空白，而這則給予信仰和其他未知的東西存在的理由。 [美]艾德·米勒、容·延森：《萬物的追問》，藍江譯，山東畫報出版社，2014年，第168～169頁。換句話說，并非任何事物都可以從理性上進行理解，在理性窮盡之處，“無理性（nonrational）”扮演著一個角色，而無理性的判斷所依據(jù)的則是某種理性以外或不同于理性的東西，如感覺、權威、直覺、宗教啟示、神秘體驗等，理性的局限所彰顯出的正是人與外部世界關系中的有限性。

對于理性之外的無理性空白，一項重要構成就是弗洛伊德（Sigmund Freud）發(fā)現(xiàn)的人類“無意識的（unconscious）” 無意識“有三種過程要素：（a）被（有意識的）知覺強力地壓抑；（b）能夠轉化為意識的（變成知覺與反射）——僅僅通過特別的技巧，例如催眠與心理分析等；（c）是在不自覺的控制下……新的身體反應狀態(tài)，但并不只局限于身體的原因?！保▍⒁奫英]雷蒙·威廉斯：《關鍵詞：文化與社會的詞匯》，劉建基譯，三聯(lián)書店，2005年，第494頁。）精神過程。由于無法以有意識的驅動來解釋臨床病人的自毀行為，弗洛伊德意識到變態(tài)行為系由處于自覺意識水平之下的心理過程所驅動的。在他的理論中，心理結構劃分為本我（id）、自我（ego）和超我（superego）三部分，而無意識的本我是滿足原始生物需求的沖動，同屬無意識的超我體現(xiàn)了外部世界規(guī)范約束的抑制，自我則起著連接本我與外部世界的作用。

其中，主要是屬于意識層次的自我扮演著關鍵角色，它在幫助本我實現(xiàn)需求最大化的過程中，一方面向本我展示外部世界，告知滿足的可能來源及障礙；另一方面，則也向外界展示本我，力求實現(xiàn)對外界的控制。由于本我的需求不能無限度地被滿足，故自我的一個重要的、無意識的功能就是抑制本我。而且，在實現(xiàn)本我需求最大化過程中，自我遲早會與其他自我發(fā)生沖突。通常最直接的是與父母的沖突，由于需求被阻礙，自我會將攻擊投射向父母。而恰恰是那些此類投射的無效之處，體現(xiàn)社會規(guī)范約束的父母拒斥，就會被個人內化為無意識的超我，來抑制本我的需求。也就是說，沖動與抑制只能通過一個理性的自我達到平衡，否則，失衡的本我或超我趨向極端，就有可能發(fā)生變態(tài)行為。 [澳]馬爾科姆·沃特斯：《現(xiàn)代社會學理論》，楊善華等譯，華夏出版社，2000年，第103～104頁。在現(xiàn)實生活中，有些罪惡和恐怖行徑即被視為變態(tài)行為，例如，心理學家就將二戰(zhàn)時期納粹分子的種族殺戮視為一種變態(tài)，這似乎是在為本我突破理性自我的調節(jié)會產生惡果的說法提供一種經驗依據(jù)。

但是，關于人類的道德之惡，人們其實一直就不乏各種解釋。休謨曾就上帝與惡的關系發(fā)問道：“他愿意制止罪惡，而不制止嗎？那么他就是軟弱無力的。他能夠制止，而不愿意制止嗎？那么他就是懷有惡意的。他既能制止又愿意制止嗎？那么罪惡是從哪里來的呢？” [英]休謨：《自然宗對話錄》，陳修齋、曹棉之譯，商務印書館，1962年，第77頁。對此，人們盡管仍嘗試著借助理性的力量來揭示惡本質，但啟蒙運動后，政治的失敗，特別是二次世界大戰(zhàn)和納粹暴行使人陷入深深恐懼之中，一些人開始放棄這種努力，進而轉向存在主義立場，即一種將人類存在本身提升為終極實在的觀點。這里，惡是一種現(xiàn)實，是人類存在的證據(jù)，但正如加繆（Albert Camus）所言，必須認識到惡全部的恐怖和非理性， 這里需要注意的是非理性不同于無理性，rational一詞的反義詞是irrational（非理性的），意指與理性規(guī)則相悖，即是反理性的。非理性既可以表現(xiàn)為無視歷史、經驗和自然，如斷言：一群野象正在長城上奔跑；也可表現(xiàn)為邏輯上自相矛盾，如斷言：那個圓是方的。重要的是不能將“無理性”與“非理性”搞混了，非理性與一般經驗和理性本身毫不兼容，而無理性則只是與經驗或理性有區(qū)別，甚至可能高于經驗或理性。在宗教實踐中，信徒是處于一種無理性狀態(tài)，而不是非理性狀態(tài)。（參考艾德·米勒、容·延森：《萬物的追問》，藍江譯，山東畫報出版社，2014年，第18～19頁。）它提供的是人類存在的終極的非理性的證據(jù)。也就是說，人作為一種存在，既具有理性也有非理性。不應將經濟理性或韋伯意義的目的理性的世界性轉型視為一種必然，它其實是一種偶然性。對于一個復雜、多變的世界而言，理性與各種非理性思潮的對抗從未休止過。如果說非理性是一種反理性狀態(tài)，那么在其強有力的攻擊下，理性有幾分勝算并不肯定，而理性的失敗仍有可能使人類返回一個無理性的時代。

六、結語

最后，在結束此番有關理性范疇的討論之時，有必要轉回有關農民理性的議題中來。一般說來，農民經濟行為應理解為一種歷史現(xiàn)象，而非一種抽象存在，分析時勢必要關注其時間維度，同時還要明確分析所依據(jù)的理論框架。比如，就農民而言，依資本主義發(fā)生前后的時間點看，可以分為傳統(tǒng)和現(xiàn)代兩種類型。接下來，如果以韋伯行動分類框架繼續(xù)分析農民理性，就必須注意到韋伯并沒有認為價值理性和目的理性具有時間先后關系，而是認為二者是現(xiàn)代社會分化的結果，具有一種并行關系。也就是說，韋伯是在此理論框架內，認為傳統(tǒng)農民的經濟行為是一種缺乏理性的行為。更進一步，如果將理性視為一種認知能力，那么即使是傳統(tǒng)農民，無疑也是應該具備“判斷交換中何為自身利益的常識性理性”，或者說生存理性。反過來，如果對農民經濟行為的分析忽視了時間維度，也不考慮理論框架的限制條件，則極有可能將農民理解為一種抽象存在，給他們貼上有關“經濟理性”范疇的理想型標簽。而在此前提下提出的有關農民經濟行為究竟是否理性的問題，恐怕不是一個真問題。 郭于華：《“道義經濟“還是“理性小農”——重讀農民學經典論題》，《讀書》2002年第2期。

在有關理性的討論中，要特別注意區(qū)分現(xiàn)實社會中的“日常理性”、“有限理性”與作為理想型提出的“目的理性”、“完全理性”。如果說，經濟理性人是一個理想型，那么真實世界中就并不真實存在這樣一類人，但不得不承認人性中的確具有這一特性，經濟學對此的描述是準確的。唯一需要注意的是，不應將一種理想型視為一種獨立存在，它只是附著于真實社會個體身上的一種特性。宗教改革所激發(fā)出的恰恰是人性的這一特征，它是不是一種惡，會不會毀滅人類自身，是有待觀察的。之所以如此是因為從進化的觀點看，個體生命的有限性與群體生存的持續(xù)性似乎與理性在不同領域中的應用有一定關聯(lián)。理性在認識中超越感官似乎與群體的持續(xù)關聯(lián)更緊密，而在行動中超越感官則似乎主要通過個體有所體現(xiàn)。也就是說，人類生存有其內在的限定性前提條件，人類進化中總是不斷突破限定性，但又自己設定新的限定性。這里有兩種突破：對自然限定的突破更具累積性，而對社會限定性的突破則是螺旋上升的，不斷突破，又不斷自我限定。我們似乎無法肯定理性的演進與馬斯洛（Abraham H. Maslow）的需求層次之間存在必然聯(lián)系，這種看法與韋伯認為觀念變化引起的社會變遷的觀點也不相符，而且具有某種物質決定論的嫌疑。

不僅如此，當面對各種相對主義懷疑論對理性的質疑時，堅持理性的普遍性是十分必要的。應認識到理性是人類共有的財富，盡管其清晰的表述形式源于西方話語體系，但理性的實質內涵并不會因此就有所改變。不能從文化相對主義出發(fā)，無原則、無限度地強調自身地方性知識的特殊性，以此來排斥理性的普遍性。其實，當今世界理性化進程中具有普遍意義的理性范疇，恰恰就是由于新教徒遵循一種具有地方性色彩教義的行動引出的。在一定意義上講，當今世界的震蕩正是各種傳統(tǒng)的地方性知識對新教倫理中具有普遍意義的知識的不適反應。有鑒于此，也要注意將理性普遍意義極端化的危險性，特別是對于目的理性而言。在全球化的背景下，當人人都以目的理性面對他人時，由于其可計算特征，比較就無法避免，而一旦人們透過比較看到不公正的差異時，就會心懷怨恨。或許，當今世界的各種沖突、政治失敗就是人們彼此怨恨的結果，盡管這絕不是人們運用目的理性的初衷，卻使我們更加謹慎地面對理性范疇。

作者單位：中國人民大學社會與人口學院社會學系

責任編輯：秦開鳳