張再林 李靖

內(nèi)容提要 不同的身體觀決定了不同的體育觀，對于堅持“即身而道在”，堅持“身道合一”的中華文化來說更是如此。一種中西哲學的比較研究表明， “以身為本”“自強不息”“和的精神”“身心一體”以及“體美合一”等等理念不僅是中國古代身體觀的集中體現(xiàn)，它們同時也理所當然地成為中國傳統(tǒng)體育思想真正的精神指南。無疑，在人類體育運動蓬勃發(fā)展的今天，對上述中國古老思想的重新發(fā)掘、開顯具備積極的現(xiàn)實意義。它既是對中國傳統(tǒng)體育思想的正本清源，又以一種中西文化對話的方式，為人類體育運動走出“現(xiàn)代主義”的理論誤區(qū)提供了有益的理論啟示和借鑒。

關鍵詞 中國古代身體觀 中國古代體育觀 中西體育觀的比較

〔中圖分類號〕B21 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2014）12-0001-06

不同的身體觀決定了不同的體育觀，對于堅持“即身而道在”，堅持“身道合一”的中華文化來說更是如此。讓我們以中國古代身體哲學為路引，再探中國傳統(tǒng)體育觀，以期以一種追根溯源、本立而道顯的方式，使我們民族古老而又常新的體育精神在人類新世紀再度得以真正開顯。

一、中國古代身體觀之“以身為本”：“身體

教育”為首的中華體育精神

中華文化以身為本，中國傳統(tǒng)文化以“唯身主義”為其理論皈依。對于中國古人來說，“身”不僅作為我們?nèi)说纳F(xiàn)實載體，須臾不可離，而且亦以一種現(xiàn)象學意義上“天人一體”的方式和一種實用主義意義上“利用安身”的方式，使“身”體現(xiàn)為宇宙之根本、天地之依據(jù)。在世界民族之林中，也許沒有哪個民族象中華民族那樣，把“身”提到哲學本體論的高度。所謂“近取諸身”、“利用安身”（《周易·系辭傳》），所謂“敬身為大”（《禮記·哀公問》），所謂“君子之道本諸身”（《中庸》），所謂“萬化根于身”（李贄），如此等等無一不可為其明證。

“以身為本”，“身”被視為世間一切的根本和依據(jù)，那么，這意味著“體育為本”“體育優(yōu)先”就成為中國古人教育思想中的應有之義，意味著知識的教育首先是作為人的“無意識”、作為人的“良知良能”的所謂“身體意識”的教育。 這里借用的“身體意識”一詞由當代美國實用主義哲學家舒斯特曼率先提出，指為我們每一個人所生而有之的身體的本知、本能。翻開中國教育史就會發(fā)現(xiàn)，正是中國古人以其對身體教育非同尋常的高標高舉，而使自己當之無愧地成為對人類體育思想發(fā)而明之的真正先驅(qū)。

荀子在《勸學》篇中寫道：“君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜……小人之學也，入乎耳，出乎口，口耳之間則數(shù)寸耳，曷足以美七尺之軀哉？古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身，小人之學也，以為禽犢”。在這里，荀子重拾孔子之說告訴我們，旨在對人進行教育的學習，乃為“為己之學”而非“為人之學”，只有“布乎四體，行乎動靜”，旨在“美其身”之學方為真正切己的君子之學。

一旦人的教育落實到“美其身”的身體教育，古人之所以不遺余力地提撕所謂“禮教”之謎也就隨之一起破譯了?！岸Y教”之所以為“禮教”，恰恰在于“禮者履也”，在于“非禮勿動”，也即在于禮的教育實際上是和我們自身的身體行為、身體行動緊密聯(lián)系在一起的。故對于原儒來說，所謂的“禮教”不過和其一貫堅持的所謂“修身”是異名同謂的東西。這意味著，“禮教”的內(nèi)容與其說是與祛身的心之思有關，不如說更多地是與切身的血氣、志意、知慮，切身的食飲、衣服、居處、動靜，切身的容貌、態(tài)度、進退、趨行有關。 《荀子·修身》：“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲，衣服、居處、動靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違、庸眾而野”。這意味著，“禮教”旨在人的身的“導血氣”、“攝威儀”，一如荀子所說，“以治氣養(yǎng)生，則身后彭祖；以修身自強，則名配堯禹”（《荀子·修身》）。故這種對“禮教”的切身性的還原表明，后儒所謂的“以理釋禮”的解讀是多么差強人意，而其將禮打造為尊者責卑、長者責幼的繩人之具這一做法，則更是與古人禮的制作的初衷離題萬里。正是原儒的禮身互釋，使中國古代體育一開始就彰顯了一種獨特的禮儀教化功能。故諸如射箭這類競技活動在儒家文化傳統(tǒng)下，除了強調(diào)以力搏之，以巧勝之外，更強調(diào)以禮化之。正是如此，在《禮記·射義》中出現(xiàn)“射者，所以觀盛德也”“射者，仁之道也”“大夫君子，凡以庶士，小大莫處，御于君所，以燕以射，則燕則譽”這樣的論說也就不以為意了。

隨著中國思想進入“后理學”時期，后理學思想家從宋明玄遠的“心性之學”重返原儒的切己的“身道”，也隨其所謂“身在是而學即在是”（《明儒學案·泰州學案三》）這一身學一體思想的推出，這種不無古典的中國體育思想又一次破暗而出、再掀狂潮。一代巨儒顏元，正是這一滾滾而來的新思潮最為徹底、也最為卓絕的代表。

一方面，顏元把矛頭直指那種宋儒袖手而談的“心性之學”。他一針見血地指出該學說的實質(zhì)是“性命為精，形體為累”。另一方面，在對這種使我們民族積貧積弱的“心性之學”痛定思痛，并重新恢復我們每一個人生命中“身”的至尊地位的同時，他以“興滅繼絕”為自己的使命，使中國古老禮教中的體育精神在沉睡千年之后再一次地復醒于世。

顏元一反后儒皓首窮經(jīng)、一味死讀書讀死書，而主張“學自六藝為要”（《言行錄》卷上），堅持育人以強身健體為旨。其謂“孔門習行禮、樂、射、御之學，健人筋骨，和人血氣，調(diào)人情性，長人仁義。”（《顏習齋先生言行錄》卷下）與之相應，顏元訓“格物”之“格”為“‘手格猛獸之‘格，乃犯手捶打搓弄之義，釋“學習”之“習”為“身實習之”之“習”。他還身體力行地率弟子親躬諸如禮、射、御、武術(shù)、舉重、歌舞等等體育實踐的踐履。所有這一切，使顏元的教育思想“以實學代虛學，以動學代靜學，以活學代死學，與最近教育新思潮最相結(jié)合”（梁啟超語），而開以蔡元培為代表的“有健全之身體，始有健全的精神”這一現(xiàn)代中國“體育為先”思潮之先河。

二、中國古代身體觀之“生生不息”：

“自強不息”為本的中華體育精神

從一定意義上講，體育精神中對“更快、更高、更強”的訴求，乃為人類自己生理極限的挑戰(zhàn)精神。在一些人看來，中國傳統(tǒng)文化以其崇尚“天人合一”、崇尚“樂天知命”，而似與這一精神不惟不類且大相徑庭。這其實是一種誤讀。事實上，中國傳統(tǒng)文化在崇尚“天人合一”、崇尚“樂天知命”的同時，又不乏之于天人之相勝、之于人對天命之抗爭的主張。而古人對所謂“君子以自強不息”的力倡恰為這一主張的有力反映。

中國古人所理解的身體既是一種現(xiàn)象學意義上“天人一體”的身體，又為一種實用主義意義上“利用安身”的身體。如果說前者更多地體現(xiàn)為一種自然主義的安之若命的受動的身體的話，那么后者則以其對人自身目的性的高標特立，更多地體現(xiàn)為人為主義的積極進取的能動的身體。正是這種身體的“生”與“命”二者的協(xié)奏曲，隱含著中國傳統(tǒng)文化那種“厚德載物”的坤道精神，并使“自強不息”的乾道精神成為中國傳統(tǒng)文化的應有之義。

這種“自強不息”精神，除了可見于提出“茍日新，又日新，日日新”的古《尚書》外，和“自強不息”一語的出處一致，其最早集中體現(xiàn)在《周易》這部中國最古老的哲學經(jīng)典里。從“乾”卦中所謂“終日乾乾”，到“大畜”卦中“日新其德”、“解”卦中所謂“動而免乎險”、“困”卦中“君子以致命遂志”，再到“既濟”卦中“終止則亂”，其間的思想主線一以貫之，那就是，無論我們身處何境，我們都不能在現(xiàn)實面前無所作為地束手就擒，都必須始終委身于自己生命中“生生不息”的天賦稟性，窮且益堅，老當益壯，一往無前地投身于對自己命運的不屈不懈的抗爭之中。

我們看到，《周易》所堅持的這種“自強不息”，實際作為儒家思想最突出的價值取向而為其學派所更多地繼承。這一點，不僅體現(xiàn)在孔子“吾見其進也，未見其止也”（《論語·子罕》）、“知其不可而為之”（《論語·憲問》），以及孟子“生于憂患，死于安樂”（《孟子·告子下》）、“舍我其誰”（《孟子·公孫丑下》）等等論述中，并且尤為荀子這位儒學思想的激進推進者所蔚為發(fā)揚。

在《天論》篇中，荀子肯定了“天行有常，不為堯存，不為桀亡”中“天道”自身固有的規(guī)定性的同時，又極力反對“錯人而思天”，極大地高揚了“人道”的積極的能動性。故他提出“君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日進也；小人錯其在己者而慕其在天者，是以日退也。”同時，也正是從這種“敬己”而非“慕天”、“日進”而非“日退”的君子之道出發(fā)，荀子向那種傳統(tǒng)宿命式的“天命觀”發(fā)起了最無畏的挑戰(zhàn)，推出“人定勝天”的偉大宣言：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情”。

荀子對“人道”的積極肯定，極大提升了日精日進的“學習”之于每一個人生命的重要性，這種“學習”的過程就是一種“積善成德”“以修身自強”的過程，如若放棄了學習這一人的“天職”，我們就不僅如同“肉腐出蟲，魚枯生蠹”那樣，為自己迎來“怠慢忘身，禍災乃作”（同上）的悲慘命運，甚至讓我們最終背棄人性而使自己身上重新打上獸的烙印。

需要指出的是，荀子在這里所強調(diào)的“學習”，與其說更多地是一種知識論意義上的學習，不如說更多地體現(xiàn)為一種行為論意義上的學習。通過學習實現(xiàn)我們自身能力的增進，不僅指向一種知識水平的提升，更多地還指向一種行為能力的調(diào)動。這使荀子的學習理論導向“生命在于運動”，而實際上成為中國古代“行動哲學”的真正先聲。而千年之后，中國體育大師顏元一反后儒樂此不疲的所謂“靜中養(yǎng)出端倪”，主張“養(yǎng)身莫善于習動”，與其說是為我們另辟新說，不如說是對荀學思想在歷史新時期的再度倡明。

顏元告訴我們，生命的真理并非是腐儒所講的“動輒有咎”，而是“善于習動”，并非是腐儒所趣向的“日就惰弱”，而是日動而日強的“日益精壯”。這里，我們不僅看到了其對中國古老的堅持生命“日新”“日進”的思想的回歸，而且看到了一種追求“更快、更高、更強”的現(xiàn)代奧林匹克體育精神在中國的思想發(fā)祥。所不同的僅僅在于，如果說現(xiàn)代奧林匹克體育精神是殆至西方啟蒙主義“主體性”思潮興起時的產(chǎn)物的話，那么，顏元的這一體育思想則植根于其本人“（圣人）造命曰天者，主宰氣運者也”（《顏習齋先生言行錄》卷下）的主張，而以其直溯易經(jīng)的“自強不息”和荀子的“人定勝天”的傳統(tǒng)，早在中國古代就得以先發(fā)其響。

三、中國古代身體觀之“男女之性”：

“和合精神”為用的中華體育精神

一旦回到中國古代的身體觀，我們還會發(fā)現(xiàn)，中國古人所理解的身體既是一種“以生訓身”“生生不息”的身體，同時又為一種“受之父母”的身體，也即根于男女兩性的身體，而與傳統(tǒng)西方的那種出自上帝之手的“祛性的身體”“無性的身體”形成極其鮮明的對比。在中國古人那里，如果說前者使所謂“自強不息”成為身體生命的應有之義的話，那么，后者則使所謂“陰陽和合”始終與身體生命不棄不離。因此，中華文化之所以堅持所謂的“和而不同”，之所以以所謂“和”的文化區(qū)別于西方那種“同”的文化，溯其思想根源，與其說是肇端于一種先知先覺的圣人思想的啟示，不如說是“道也者，須臾不可離也”，以一種“近取諸身”的方式，它乃為對我們每一個人自身先天固有的人性、人的生命本源的還原；不如說一如《中庸》“君子之道造端乎夫婦”一語所說，其恰恰植根于“妻子好合，如鼓琴瑟”這一“天作之合”里，不過是所謂“男女間性”這一人類最自然的關系的直接體現(xiàn)。

這樣，作為中國古代“體育”之原型的中國古代禮教之所以堅持“禮之用，和為貴”，之所以以“和”為我們?nèi)松眢w行為的至上圭臬就不足為奇了。同理，中國古代身體行為理論強調(diào)動與靜、剛與柔、強與弱、進與退、勝與敗等等二者之間對立統(tǒng)一亦成為其順理成章之義，它同樣是以我們身體生命的那種男女間的“陰陽和合”為其堅實依據(jù)。這意味著，對于古人來說，正如男人的一半是女人那樣，正如“陽動”必然內(nèi)隱著“陰受”那樣，也正如乾道的“自強不息”和坤道的“厚德載物”可以“乾坤合德”那樣，其所理解的“動”必然是那種動中有靜之動，其所理解的“剛”必然是那種剛?cè)嵯酀畡偅渌斫獾摹皬姟北厝皇悄欠N強不凌弱之強，其所理解的“進”必然是那種能進能退之進，其所理解的“勝”必然是那種勝不驕敗不餒之勝。

對于中國古人來說，其所強調(diào)的這種“和”的精神，不僅體現(xiàn)在我們每一個人的個體生命里，亦由于其把社會視為經(jīng)由男女結(jié)合的家族化的共同體，由于其把“陰陽和合”以一種“家族類似”的方式類推至整個社會，而又使它同樣體現(xiàn)和貫徹于整個社會的集體以及社會集體的一切行為和活動里。這一點，同樣對于現(xiàn)代人類體育運動的開展，尤其是其群體性體育運動的開展不無重要的啟示。

啟示之一：它告訴我們，真正的體育競賽乃是“競爭”與“禮讓”的統(tǒng)一。也就是說，真正的體育競賽既要服從“物競天擇”、“優(yōu)勝劣汰”這一生物物種進化的規(guī)律，又要以古人所謂“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”這一族類化的生命之大道為依據(jù)。

啟示之二：它告訴我們，真正的體育團隊是人類協(xié)作精神的集中體現(xiàn)。一個名副其實的體育團隊，就是一個以具身的“手足之誼”方式組成的真正“和而不同”的生命團隊。在人類進入現(xiàn)代社會的今天，對這種體育團隊精神的重拾無疑具有重要的現(xiàn)實意義。它不僅為我們指向了一種不無原生態(tài)的協(xié)作精神的回歸，亦為以金錢、權(quán)力為紐帶而日益離心離德的現(xiàn)代社會提供了可資借鑒的解毒劑。

啟示之三：它還告訴我們，真正的體育競技運動的宗旨乃在于促進人類的和平。既然真正的體育競賽是“競爭”與“禮讓”的統(tǒng)一，既然真正的體育團隊可被推為人類協(xié)作組織的典范和原型，那么，這意味著真正的體育競技運動與其說是服從弱肉強食的“叢林法則”，不如說是遵循著“不平則鳴”的生命對話，也不如說是通過回到生態(tài)各異的生命起點，在各顯其能的公平的競爭中，旨在消除劃一的經(jīng)濟、政治的權(quán)力話語所造成的階級、種族、性別等身份的歧視，而使我們每一個生命個體、生命共同體在整個人類生態(tài)系統(tǒng)中得以共存共榮。

四、中國古代身體觀之“身心一體”：

“身心兼修”為標的中華體育精神

身心一體是中國古代身體觀的又一突出特點，并由此出發(fā)，而使自己與笛卡爾為代表的西方傳統(tǒng)的身心二元的身體觀劃清了界限。

中國古代思想史中，身心一體的哲學觀念的論述幾乎俯拾皆是。除了可見之于中國古老的中醫(yī)理論“視其外應，以知其內(nèi)藏”的所謂“藏象”說外，還為中國古代眾多哲學家所反復論及。如《周易》謂“美在其中，而暢于四支”，《孟子》謂“形色，天性也”，《荀子》謂“體恭敬而心忠信”，《中庸》謂“誠于中，形于外”，《大學》謂“心廣體胖”。而在20世紀末出土的《郭店竹簡》中我們不僅看到了其眾多論述都是圍繞著所謂的“心好則體安”“心與體廢”（《緇衣》）而展開，而且一如人們所注意到的那樣，作為其核心概念的“”（仁）字這一字獨特的構(gòu)形的推出，更是以一種“以字注經(jīng)”的方式，使中國古老的身心一體之道再一次地一覽無余。

這種身心一體的思想貫徹于中國古人的體育思想里，以至于其成為指導古人體育活動又一核心綱領。以推進身體行為踐履的“禮教”為例，“禮教”以其關乎我們的舉手投足、關乎我們行為的動靜舉止，固然不失為一種典型的“修身”活動，但其在為我們指向了“修身”活動的同時，又恰恰為我們指向了一種“正心”的活動，它實際上是以身心兼修為其教育內(nèi)容的。中國古代體育中身心一體、身心兼修的思想，尤其在其武術(shù)、氣功、禪定等等傳統(tǒng)項目中表現(xiàn)得淋漓盡致。中國傳統(tǒng)武術(shù)講“內(nèi)練一口氣，外練筋骨皮”，中國傳統(tǒng)氣功講“外練筋骨皮，內(nèi)練精氣神”。而中國傳統(tǒng)的禪定功夫則更是使這種“內(nèi)練”與“外練”的統(tǒng)一臻至爐火純青，以致于其相信可以通過身體坐禪的修持工夫，使人最終達到一種所謂“因定生慧”的人生至極化境。

愈傳統(tǒng)的東西往往也可以是愈現(xiàn)代的東西。應該承認，在人類體育運動發(fā)展日新月異的今天，這種中國古代體育中的身心一體思想反而愈隨著時間的推移愈彰顯出其不朽的魅力。它以一種獨特的東方文化的視角，為我們再次強調(diào)指出了，一種健全的體育運動，以其身心的兼修，既可野蠻我們之體魄，又可文明我們之精神；同理，一個真正的體育明星，必然既是一個民族堅強體魄的偶像，又不失為一個民族偉大精神的象征。這也說明了為什么正如尼采回到身體旨在拯救西方文化中業(yè)已被閹割的“酒神精神”那樣，正如顏元強調(diào)身體學習旨在重振中國人日漸失落的“狂者進取”之胸次那樣，古今中外，但凡徹底的人文主義精神弘揚者，都幾乎無一例外地從“思想啟蒙”最終走向了“身體的救贖”。

因此，中國古代體育中的身心一體思想已遠遠地超越了狹義的“體育”的內(nèi)涵，以其對治現(xiàn)代人類愈演愈烈的身心分離、“心不在焉”這一至為悲慘的生命異化之苦，也以其向人類身心和諧的完整的人性的積極回歸，以及最終向融貫天人的宇宙大化之道的回歸，而代表著一種具有未來指向的，并趣向人類新世紀教育的極其博大的“成人之教”。

五、中國古代身體觀之“盡善盡美”：

“體美合一”為旨的中華體育精神

中國古代體育中的身心一體思想與其說使其體育活動指向了道德上的“善”，不如說以一種“盡善盡美”“美善合一”的方式與“美”聯(lián)系在一起。因為，對于中國古人來說，所謂“美”就是靈與肉、神與形、理性與感性、能動與受動、人為與自然二者的有機的統(tǒng)一；因為，對于中國古人來說，與康德的“合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一”這一美的定義一致，所謂“美”就是孔子所謂的“從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）。這也說明了為什么中國古人最初的體育活動實際上是與所謂“六藝”之“藝”聯(lián)系在一起的，體育也即其所謂的“習藝”。

什么是古人的“六藝”之“藝”？《孔子世家》引孔子話謂“吾不試，故藝”，表明所謂“藝”乃指我們?nèi)粘５闹\生技藝，而《莊子》所謂的那種“以神遇而不以目視”的“技進乎道”（《養(yǎng)生主》）的境界，以及古漢語“藝”字最初所具有的祭祀涵義，則表明所謂“藝”又具有生命的出神入化之至極義（古“藝”為“埶”，而“埶”以其象植“木”于“土”中，而指古人的“燎祭”的祭祀活動）?？梢哉f，人類的“藝”的活動既“內(nèi)在”于我們自身生命活動，又“超越”了我們自身生命活動，而恰恰體現(xiàn)出了一種中國文化所特有的“內(nèi)在超越”式的真理，古人所謂的“藝”與古人所謂的“美”意義重疊耦合，作為一種今人所理解的所謂“藝術(shù)”意義上的“藝”，實際上與人類所從事的種種“美的追求”“美的活動”別無二趣。這樣，在“習藝”名下的中國古代體育活動的美的宗旨，也就不揭自曉了。換言之，對于古人來說，“體育”也即“美育”，其所理解的“體育”既是一種身體之“強體”活動，又不失為一種地地道道的身體的“健美”之舉。

故中國古人有所謂的“禮樂并稱”“禮樂合一”之說，而與柏拉圖所謂“用體操來訓練身體，用音樂來陶冶心靈”這一西式二元論形成了鮮明的對比。 “禮”與“樂”的對接，又同時不失為人類最早的“體育”與“美育”活動的對接。它使人類所企求的美不僅“遠取諸物”地體現(xiàn)在幼芽的萌蘗之中、花朵的綻放之中，以及鳶之飛魚之躍之中，也“近取諸身”地體現(xiàn)在我們每一個身體的生命行動里，以及相偕而來的“不知手之舞之足之蹈之”這一生命無意識之“樂”里。同理，它使古人所理解的體育活動業(yè)已不同于古希臘羅馬競技場中獸性化的血淋淋的角斗，不同于西方中世紀以身體自殘換取神寵的修道士的苦修，也不同于現(xiàn)代體育運動那種把體育競技作為種種異己于人的“權(quán)力話語”的傳聲筒，而是以其與我們?nèi)祟惿眢w生命自在自有的求生、順生和樂生取向相通，而被完全視為是對“美”的一種朝圣活動。

這樣，在中國古代的體育活動中，由于把“美”與我們每一個人的身體生命聯(lián)系在一起，由于使“體育”活動與“美育”活動趣向一致，它實際上為我們迎來了對人類“美”的理想的一種真正的解放。于是，美不再是那種千世難遇的天才藝術(shù)家的神來之筆，不再是那種為精神貴族所珍藏在象牙塔里的奢飾品，而是作為我們每一個人可親躬親行的一種“行為藝術(shù)”，以其存在于我們每一個個體生命生不能已的行走坐臥之中，語默動靜之中，舉手投足之中，而為我們每一個生命所當仁不讓的擁有。因此，一個人，只要他從其生命之必然求其生命自由，只要他使自己投身于“游于藝”的行為藝術(shù)的追求，他就會重新找回自己生命的童趣，就會在使自己的身體成為一真正的“藝術(shù)文本”的同時，而使自己生命衣被著美的光輝，使自己的本我在名韁利索的世界中脫穎而出，成為一個真正的美的使者。

也正是在這里，我們不僅看到了一種對人類體育的終極歸趣的揭橥，也看到中國古代體育的理念與西方美育的所謂“游戲”的理念的殊途同歸?？档隆⑾账^“自在自由的生命游戲”這一“美”的定義，不恰恰可視為是中國古代體育理念的詮釋嗎？而這種殊途同歸，不正說明中國古代體育始于體育而終于美育，其實際上是以“人道開始”的所謂的“美”的真理（席勒語）為其最終皈依嗎？不正說明現(xiàn)代體育中的諸如“錦標主義”“金牌至上”“體育搭臺，經(jīng)濟唱戲”等等愈鶩愈遠的功利化的取向，與其之于體育的“非功利”“無目的”的美的宗旨格格不入，既是對人類體育精神的偏離和迷失，又與人性完全背道而馳。

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作者單位：西安交通大學人文學院

責任編輯：無 語