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法律與道德:社會(huì)公平正義的標(biāo)準(zhǔn)及其實(shí)現(xiàn)方式

2014-06-09 10:46劉楊
關(guān)鍵詞:公平正義形式主義

[摘要]公平正義是發(fā)源最早的道德概念,它可以用于個(gè)人行為和社會(huì)制度兩大類主題。在古代,公平正義原則主要是由義務(wù)論的道德金規(guī)則闡發(fā)和表達(dá),是個(gè)人行為的公正原理;在現(xiàn)代,公平正義的主題愈加集中地指向社會(huì),羅爾斯的兩個(gè)正義原則是社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的公正原理。公平正義的實(shí)現(xiàn),有賴于社會(huì)公正和行為公正的良性互動(dòng),而社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的公正具有決定性地位。盡管羅爾斯的正義理論從普遍主義退卻到主要適用于西方社會(huì),但其對(duì)非西方社會(huì)的啟發(fā)意義值得重視。

[關(guān)鍵詞]公平正義; 道德金規(guī)則; 正義原則;形式主義

[中圖分類號(hào)]B82-05[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A[文章編號(hào)]16724917(2014)03001708

公正是一個(gè)重要而基礎(chǔ)的道德概念,也是在任何社會(huì)都事關(guān)公民的幸福感和社會(huì)持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展的重大主題。作為道德概念,公平正義不僅限于個(gè)人行為的道德,而且包含社會(huì)制度的道德。因此,公平正義不僅是一般倫理學(xué)的研究對(duì)象,也是政治法律哲學(xué)研究的對(duì)象。特別是當(dāng)我們的興趣集中在分配公正時(shí),表征社會(huì)制度的法律是繞不開(kāi)的研究對(duì)象,正如亞里士多德所說(shuō):“公正只存在于其相互關(guān)系可由法律來(lái)調(diào)節(jié)的人們之間?!?yàn)榉傻倪\(yùn)作就是以對(duì)公正與不公正的區(qū)分為基礎(chǔ)的。”[1]本文首先從歷史發(fā)展的視角追尋公平正義這一美德的基本含義,然后以道德金規(guī)則為對(duì)象闡明個(gè)人行為的公正原理,最后將公平正義的主題從個(gè)人轉(zhuǎn)向社會(huì)制度,通過(guò)羅爾斯的兩個(gè)正義原則,說(shuō)明作為個(gè)人行為基礎(chǔ)的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)之公平正義的合理標(biāo)準(zhǔn)和實(shí)現(xiàn)途徑。

一、作為道德概念的公平正義

公平正義作為人類最古老、最重要的道德概念,在相當(dāng)大程度上是道德的代名詞,①說(shuō)一種行為是公正的,往往與說(shuō)它是道德的同義,當(dāng)我們把公平正義的主題用于社會(huì)制度時(shí)尤其如此。公平正義即制度的道德。中國(guó)傳統(tǒng)文化典籍鮮有直接談?wù)摗罢x”觀念的內(nèi)容,對(duì)中國(guó)古代社會(huì)影響最大的儒道兩家分別以“仁”和“道”為核心建立其思想體系,正義觀念只是間接地隱含于這些概念中。西方思想家則自古希臘起就直接、正面地闡述了正義觀念。 “正義概念在西方是表明著道德最初發(fā)源的觀念。”[2]從某種意義上說(shuō),公平正義觀念在當(dāng)今我國(guó)社會(huì)受到極大關(guān)注,既根植于中國(guó)文化傳統(tǒng),更與中西思想文化交流密不可分。從這一觀念的產(chǎn)生、演變的歷程,我們可以得到公平正義的基本含義。

在古代希臘,正義一詞來(lái)源于女神狄刻的名字。一般認(rèn)為,第一個(gè)闡釋正義含義的是梭倫:正義即“應(yīng)得”?!八髠惽逍训卣J(rèn)識(shí)到,無(wú)論傾向于富人一邊還是傾向于窮人一邊,正義與和平都是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的;要做到正義,只有在富人和窮人之間不偏不倚。……應(yīng)得可以說(shuō)是正義概念中的那個(gè)正。正就是本體、本身、真實(shí)、正確和正當(dāng)?!盵2]“應(yīng)得”觀念有兩層涵義:既包括賞也包括罰。賞或罰是由于一個(gè)人自身的行為而屬于他自身的。正義即應(yīng)得的思想由梭倫闡述后,在西方思想中產(chǎn)生了長(zhǎng)久而深遠(yuǎn)的影響,以至于這一概念在西方雖歷經(jīng)諸多變化,但應(yīng)得始終是其中的基本涵義。近現(xiàn)代以來(lái)得到充分發(fā)展的權(quán)利、自由等概念的最早的起源均能在“應(yīng)得”意義的正義中找到蹤影。

第12卷第3期劉楊:法律與道德:社會(huì)公平正義的標(biāo)準(zhǔn)及其實(shí)現(xiàn)方式

北京聯(lián)合大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)2014年7月

古希臘的柏拉圖明確地討論了國(guó)家正義和個(gè)人正義的標(biāo)準(zhǔn)。國(guó)家的正義在于各種人各盡本分、各司其職而互不僭越;個(gè)人的正義在于自身的各種品質(zhì)各起各的作用,具體而言是理性、欲望、激情三者相互協(xié)調(diào),達(dá)到心靈的自主、和諧而不混淆、迷失。并且,柏拉圖認(rèn)為二者是一致的:“我們以什么為根據(jù)承認(rèn)國(guó)家是正義的,我們也將以同樣的根據(jù)承認(rèn)個(gè)人是正義的?!盵3]169與梭倫的不同在于,柏拉圖認(rèn)為正義是總體的善德?!皯?yīng)得”觀念之所以只能包含善而不能包含惡,是因?yàn)?,?)“人受了傷害便變得更不正義”,正義的人不能用它的正義使人變得不正義,(2)“傷害任何人無(wú)論如何總不是正義的”。[3]13-15由此,柏拉圖強(qiáng)調(diào)正義“善”的性質(zhì),排除了以惡報(bào)惡意義上的“應(yīng)得”,實(shí)際上提出了更高標(biāo)準(zhǔn)的“正義”概念。柏拉圖的這一思想對(duì)古希臘、古羅馬直至基督教的思想都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。另一位古希臘思想巨人亞里士多德認(rèn)為,公正即德性的總體,而“出于總體的德性的行為基本上就是法律要求的行為”,因此公正即守法。亞里士多德詳細(xì)討論了三種具體的公正:分配的公正、矯正的公正和回報(bào)的公正,其核心都是“適度的比例”。[4]分配的公正是適度或成比例的公正;矯正的公正就是得與失之間的適度;回報(bào)的公正,亞里士多德明確肯定了“以善報(bào)善是一種美好的品質(zhì)”。至于“以惡報(bào)惡”,亞氏似將其劃歸“矯正的公正”,解釋為:“它是使交易之后所得相等于交易之前所具有的”,因而是正義的。可見(jiàn),亞里士多德重新解釋了“以惡報(bào)惡”,一方面延續(xù)了梭倫的應(yīng)得的正義概念,另一方面又維護(hù)了柏拉圖關(guān)于正義德性只同善相關(guān)的觀點(diǎn),從而使這兩種對(duì)立的觀念達(dá)到一定程度的綜合,體現(xiàn)了一個(gè)正—反—合的思想發(fā)展過(guò)程。

西方的中世紀(jì),古希臘的正義觀念都被置于神學(xué)教義中,并且,它更多地繼承、發(fā)揚(yáng)了柏拉圖的傳統(tǒng)。在基督教的教義里面,應(yīng)得與法律是不夠的。一個(gè)人做的好事應(yīng)當(dāng)?shù)玫姜?jiǎng)賞,但是不應(yīng)當(dāng)索取獎(jiǎng)賞;敵人加惡于我,但是我不應(yīng)當(dāng)以惡報(bào)惡,相反,對(duì)陌生人、敵人都應(yīng)當(dāng)報(bào)以愛(ài)。另外,基督教強(qiáng)調(diào)在上帝面前人人平等,經(jīng)過(guò)千余年的實(shí)踐,人的平等觀念在西方已積淀為一種普遍的文化心理結(jié)構(gòu),這為近代以后西方政治法律制度的發(fā)展奠定了極其重要的觀念基礎(chǔ)。

近代啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái),走出神學(xué)統(tǒng)治的歷史需要,一方面復(fù)活了自然法和人本主義,另一方面,功利主義作為現(xiàn)代形態(tài)的目的論獲得了充分發(fā)展的歷史條件。如果說(shuō),在正義概念上從古希臘到中世紀(jì)一直糾結(jié)于以惡報(bào)惡的正當(dāng)性問(wèn)題,那么,在啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)代,自然法理論從社會(huì)契約論中找到了新的解釋:一個(gè)人如果傷害另一個(gè)人,就違反了自然法,從而授予被傷害者以報(bào)復(fù)來(lái)懲罰的權(quán)利,而當(dāng)通過(guò)社會(huì)契約進(jìn)入法律社會(huì)后,個(gè)人報(bào)復(fù)即被國(guó)家以法律的名義實(shí)施懲罰所代替,法律對(duì)惡行的懲罰是正義的要求,沒(méi)有增加新的惡,也不會(huì)使惡無(wú)限循環(huán)下去,因?yàn)榉墒侵辛⒌牟门姓?,又以?guó)家強(qiáng)制力為后盾,一般不會(huì)導(dǎo)致受懲罰者的報(bào)復(fù)。

19世紀(jì)以后,伴隨著實(shí)證主義思潮的興起,權(quán)利觀念產(chǎn)生,公平正義即權(quán)利的觀念逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位。這一潮流孕育了自由主義的政治哲學(xué)。自由主義的正義概念肇端于這個(gè)基本理解:正義在于應(yīng)得,而應(yīng)得首先是個(gè)人持有其財(cái)產(chǎn)的權(quán)利,而財(cái)產(chǎn)來(lái)源于勞動(dòng),早期自由主義的代表人物洛克,著力闡述了作為財(cái)產(chǎn)權(quán)的道德理由的最初勞動(dòng)或占有行動(dòng),勞動(dòng)是應(yīng)得的權(quán)利的概念獲得了明確的意義。在后來(lái)的發(fā)展中,財(cái)產(chǎn)權(quán)是優(yōu)先權(quán)利的觀念逐漸淡化,伯林的“消極自由”的概念越來(lái)越成為自由主義傳統(tǒng)的核心:一個(gè)人在法律確定的界限之內(nèi)不受政府和任何他人干涉地支配他自身的行為,是自由或權(quán)利體系的本質(zhì)。由于對(duì)權(quán)利概念的不同理解,主流的自由主義以“自由說(shuō)”去解釋權(quán)利的本質(zhì),而近代功利主義以“利益說(shuō)”去解釋權(quán)利的本質(zhì),從而形成了功利主義的自由主義。馬克思主義認(rèn)為,財(cái)產(chǎn)最終是由于投入于其中的勞動(dòng)才在道德上是應(yīng)得的,社會(huì)正義的合理依據(jù)不是財(cái)產(chǎn)權(quán)而是勞動(dòng)。勞動(dòng)的本質(zhì)是實(shí)踐的即現(xiàn)實(shí)地進(jìn)行的勞動(dòng)活動(dòng),以資本形式存在的物化勞動(dòng)對(duì)活勞動(dòng)的支配是不合理的。這一認(rèn)識(shí)比自由主義更深入一層。同時(shí),它反對(duì)天資(天賦才能)的特權(quán),因?yàn)槌姓J(rèn)天資的特權(quán),就必然要承認(rèn)由它引起的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等。以天資的特權(quán)為基礎(chǔ)的社會(huì)將產(chǎn)生與財(cái)產(chǎn)權(quán)社會(huì)同樣的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等。天資作為自然的偶然性的東西,并非人們道德上的應(yīng)得??梢?jiàn),馬克思提出了更徹底的平等正義觀。

20世紀(jì)的正義觀以羅爾斯的正義理論為最著名。羅爾斯的正義論梳理、批判和集成了此前眾多流派的思想和理論成果,其中主要是康德的義務(wù)論倫理學(xué)和作為目的論的現(xiàn)代形態(tài)的功利主義,而在對(duì)“平等”價(jià)值的強(qiáng)調(diào)上與馬克思主義有一致之處,即他們都反對(duì)把天資作為經(jīng)濟(jì)社會(huì)不平等的合理基礎(chǔ)。羅爾斯以嚴(yán)謹(jǐn)、細(xì)密的論證而得出兩個(gè)正義原則,批判和壓制了功利主義的鋒芒,恢復(fù)并弘揚(yáng)了義務(wù)論的傳統(tǒng),是當(dāng)代最重要的政治哲學(xué)成果,也是此后討論公平正義問(wèn)題繞不過(guò)去的一座山峰。

站在新世紀(jì)的起點(diǎn)回望西方道德哲學(xué)史,有兩點(diǎn)可以清楚地看到:一是眾說(shuō)紛紜的道德公正概念,要么屬于以“善”(價(jià)值)為獨(dú)立和優(yōu)先概念的目的論(其現(xiàn)代形態(tài)即功利主義),要么屬于以“正當(dāng)”(“對(duì)”)為獨(dú)立和優(yōu)先概念的義務(wù)論(道義論);二是作為道德概念的公平正義的主題經(jīng)歷了從個(gè)人行為到社會(huì)制度的擴(kuò)展和轉(zhuǎn)換。作為個(gè)人行為準(zhǔn)則的公平正義,主要是由傳統(tǒng)義務(wù)論的“金規(guī)則”闡發(fā)的;作為基本社會(huì)制度的道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn),主要是由羅爾斯的兩個(gè)正義原則詮釋的。

二、個(gè)人行為的公正原理:道德金規(guī)則

公平正義的主題(對(duì)象)常被用于個(gè)人行為或人際關(guān)系,是個(gè)人行為的道德標(biāo)準(zhǔn),在古代社會(huì)尤其如此。究其原因,恐怕在于公平正義作為一個(gè)表達(dá)對(duì)社會(huì)關(guān)系的道德評(píng)價(jià)的概念,實(shí)際上難免是對(duì)個(gè)人行為的評(píng)價(jià)。長(zhǎng)期以來(lái)占統(tǒng)治地位的個(gè)人行為的道德標(biāo)準(zhǔn)是由“金規(guī)則”來(lái)表達(dá)的。道德金規(guī)則作為個(gè)人行為的公正原理在學(xué)理上是屬于“義務(wù)論”傳統(tǒng)的代表性成果。據(jù)考察,世界各大文明體中都有“金規(guī)則”,而且這些在歷史中各自獨(dú)立地自發(fā)生成并且以不同方式表述出來(lái)的金規(guī)則在含義上驚人地相似。為此,1993年芝加哥召開(kāi)的國(guó)際全球倫理大會(huì)正式把全球各大文明、不同文化的倫理道德、宗教信仰中共同存在的一條普適的基本規(guī)則,定名為“金規(guī)則”。金規(guī)則在各大文明體中驚人地相似,但有不同的版本。

儒家版本的金規(guī)則可由《論語(yǔ)》中的一句話代表:“己所不欲,勿施于人”,及類似的概括。語(yǔ)出《論語(yǔ)·顏淵第十二》。此外在古代典籍中還有多處相同或類似表述:《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公第十五》:子貢問(wèn)曰∶“有一言而可以終身行之者乎?”子曰∶“其恕乎!己所不欲,勿施於人”;《禮記·中庸》:“施諸己而不愿,亦勿施于人”;《管子·小問(wèn)》:“語(yǔ)曰:非其所欲,勿施于人,仁也”。這是金規(guī)則的否定式的表達(dá),其肯定、積極的表達(dá)式是:“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”。一般認(rèn)為,積極表達(dá)式理論上風(fēng)險(xiǎn)更大,故多采用消極、否定的表達(dá)式。語(yǔ)出《論語(yǔ)·雍也》,孔子答子貢問(wèn)仁曰:“夫仁者,己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人,能近取譬,可謂仁之方也已?!贝送庠诠糯浼幸嘤卸嗵庮愃票硎觯褐祆洹墩撜Z(yǔ)集注》:“以己及人,仁者之心也,于此觀之,可以見(jiàn)天理之周流而無(wú)閑矣。”清阮元《研經(jīng)室集》:“為之不厭,己立己達(dá)也;誨人不倦,立人達(dá)人也。立者,如‘三十而立之立;達(dá)者,如‘在邦必達(dá),在家必達(dá)之達(dá)?!苯鹨?guī)則體現(xiàn)了孔子所倡導(dǎo)的“恕道”,“恕”即“如心”,將心比心、推己及人之意,“恕道”實(shí)為“仁”的實(shí)踐途徑與方法?;浇贪姹镜慕鹨?guī)則是指《圣經(jīng)》中的這樣一句話:“無(wú)論何事,你們?cè)敢馊嗽趺创銈?,你們也要怎樣待人?!逼湮淖稚系暮x與中國(guó)傳統(tǒng)的金規(guī)則沒(méi)有多少差別。

儒家版的金規(guī)則和基督教版的金規(guī)則分別代表了中國(guó)和西方倫理規(guī)則的元定理,二者的異同反映了中西方文化中關(guān)于個(gè)人行為準(zhǔn)則的有趣對(duì)比。它們的共同點(diǎn)是,(1)有相同的語(yǔ)義要素,以儒家版金規(guī)則為例分析,其語(yǔ)義要素包括:a.主體概念:“己”、“人”;b.行為概念:“所不欲”、“欲立”、“欲達(dá)”;c.隱含的客體、對(duì)象概念:“所不欲”或“所欲”的東西。(2)相同的適用方法,即將心比心、推己及人、以己度人。盡管金規(guī)則的邏輯語(yǔ)義一致,但不同的歷史文化背景對(duì)其進(jìn)行了不同的解讀和發(fā)揮,因而呈現(xiàn)出不同的面貌。

(一)“主體”——人的概念不同,導(dǎo)致金規(guī)則在適用范圍上的中西之別

從理論上說(shuō),金規(guī)則要求如下的適用條件:以一般的、抽象的、普遍的、共同的人、人性或人心作為前提預(yù)設(shè),并在“人同此心”的基礎(chǔ)上,要求“心同此理”,即社會(huì)成員具有大體共同的價(jià)值觀。

然而,在儒家文化背景下,人以群分,人有差等,主體概念“己”“人”是以“身份”來(lái)定義的,包括家庭親屬關(guān)系中的身份和社會(huì)關(guān)系中的身份。以“身份”定義“人”,亦即中國(guó)人是在“關(guān)系”中被定義的,“無(wú)君無(wú)父禽獸也”。在這種文化氛圍中,缺少抽象的、普遍的、一般的“人”的觀念,只有各種倫理角色:君臣、父子、夫妻等等。儒家文化長(zhǎng)期的統(tǒng)治地位,形成了中國(guó)特有的倫理秩序、熟人社會(huì)、關(guān)系社會(huì),奉行家族本位主義,至今對(duì)中國(guó)人的生活有深刻影響。倘若作為主體的人是以身份、關(guān)系來(lái)定義,就可能導(dǎo)致金規(guī)則的適用出現(xiàn)問(wèn)題。因?yàn)樵诰唧w、現(xiàn)實(shí)的層面上常常是“人心不同”,所謂“人各有志”,所以不得不考慮,“己所不欲”如果與人“所不欲”的不同怎么辦。在這里就出現(xiàn)了一個(gè)可怕的思路:“非我族類,其心必異”(《左傳·成公四年》),把與我不同的都視為“另類”、“非人”,于是金規(guī)則不能適用于他們。這樣金規(guī)則的適用范圍就大打折扣,不是“普適性”的規(guī)則了。把金規(guī)則限定在一個(gè)特定群體之中,所謂“人以群分”,超出“自己人”這個(gè)圈子,中國(guó)傳統(tǒng)文化傾向于將其打入另冊(cè),熟人以外不是人。中國(guó)人的“圈子文化”可謂根深蒂固、影響深遠(yuǎn)。這里蘊(yùn)含著封建特權(quán)和專制主義的思想因素,也不利于在規(guī)則面前人人平等的現(xiàn)代公平正義觀念的形成和實(shí)現(xiàn)。

基督教文化則不同。基督教思想中有一種“寬容”的因素《圣經(jīng)》多處體現(xiàn)了寬容的思想:(1)《圣經(jīng)·馬太福音·第五章·論起誓》:你們聽(tīng)見(jiàn)有話說(shuō):以眼還眼,以牙還牙。只是我告訴你們:不要與惡人作對(duì)。“有人打你的右臉,連左臉也轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)由他打。有人想要告你,要拿走你的里衣,連外衣也由他拿去?!保?)《圣經(jīng)·馬太福音·第五章·論愛(ài)仇敵》:“要愛(ài)你們的仇敵,為那逼迫你們的禱告。”(3)《圣經(jīng)·馬太福音·第6章·主訓(xùn)人的禱告》:“你們饒恕人的過(guò)犯,你們的天父也必饒恕你們的過(guò)犯;你們不饒恕人的過(guò)犯,你們的天父也必不饒恕你們的過(guò)犯?!?,自己“所欲”而別人不愿意的,不要施加于人;自己“不欲”而別人愿意的,要寬容。寬容原則的深層根源在于它有抽象的、一般的“人”的觀念。你和你的敵人唯一的一個(gè)共同點(diǎn)是:都是人,所以“愛(ài)你的敵人”原則中包含了要愛(ài)一般的人的觀念。西方自古希臘斯多葛學(xué)派就確立了一般人的概念,認(rèn)為奴隸和奴隸主在一般人的意義上沒(méi)有區(qū)別,自然本性沒(méi)有區(qū)別,只是身份、職業(yè)的區(qū)別。后來(lái)基督教延續(xù)、發(fā)展了斯多葛學(xué)派的這一思想,通過(guò)人與人在上帝面前一律平等觀念的確立,為近現(xiàn)代西方的平等觀打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)??陀^上,這有助于現(xiàn)代公平正義觀念的形成和實(shí)現(xiàn)。

(二)在“以惡報(bào)惡”的正當(dāng)性上產(chǎn)生分歧

“以惡報(bào)惡”符合“對(duì)等”的正義觀,但在更高的標(biāo)準(zhǔn)下,“以惡報(bào)惡”本身也是一種惡,畢竟它與“以善報(bào)善”的對(duì)等應(yīng)當(dāng)有所區(qū)別。因此在西方文化中,“以惡報(bào)惡”的正當(dāng)性是存在爭(zhēng)議的問(wèn)題。亞里士多德以及近代以來(lái)的功利主義認(rèn)為“以惡報(bào)惡”是正當(dāng)?shù)?、正義的,并借助自然法學(xué)和功利主義加以解釋;柏拉圖和基督教思想認(rèn)為“以惡報(bào)惡”本身也是一種惡,是不正當(dāng)、不正義的。

與之形成對(duì)比的是,中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流一致主張“以直報(bào)怨”這里的“直”,通“值”,即對(duì)等的東西,以直報(bào)怨,即以怨報(bào)怨。,據(jù)《論語(yǔ)·憲問(wèn)第十四》:或曰:“以德報(bào)怨,何如?”子曰:“何以報(bào)德?以直報(bào)怨,以德報(bào)德。”儒家經(jīng)典的這一反問(wèn)是頗有力度的。以德報(bào)怨,何以報(bào)德?總不能以怨報(bào)德吧?還是以怨報(bào)怨、以德報(bào)德為好。按字面意思,“直道”是“以善報(bào)善”“以惡報(bào)惡”“以怨報(bào)怨”的中國(guó)式表達(dá),“恕道”是“以善報(bào)惡”“以德報(bào)怨”的中國(guó)式表達(dá),《老子》第63章有“報(bào)怨以德”之說(shuō)。但實(shí)際上,中國(guó)傳統(tǒng)文化中“恕道”并不具有“以德報(bào)怨”的寬容意識(shí),因?yàn)樗窃凇叭送诵?,心同此理”的前提下的“恕”,是?duì)與自己相同的人的寬容,而真正的寬容是對(duì)異己者的寬容。

在我看來(lái),中西文化分別強(qiáng)調(diào)了具體層面的人的差異性和抽象層面的人的共同性,但二者都沒(méi)有調(diào)和好這一矛盾。中國(guó)文化是以人性的具體性、特殊性,限制、否定了抽象、普遍、一般的人性,因此,把金規(guī)則的適用范圍縮減到由社會(huì)身份劃定的“自己人”的狹小圈子內(nèi),大大降低了金規(guī)則的普適性,與金規(guī)則作為道德根本原理的地位不相匹配;同時(shí),把不同于自己的人打入另冊(cè),進(jìn)而為無(wú)視人性、踐踏人權(quán)埋下伏筆。西方文化以抽象、一般、普遍的人、人性,掩飾、遮蔽了現(xiàn)實(shí)人、人性的差異,因此,表面上雖然滿足了金規(guī)則適用范圍的普遍性要求,但無(wú)法解釋不同價(jià)值觀的人之間的行為規(guī)則問(wèn)題。當(dāng)“己”和“人”的價(jià)值觀不同的時(shí)候,以己度人、將心比心就成了好心辦壞事,推己及人就成了強(qiáng)人所難。特別是在當(dāng)今世界,不同文化之間的價(jià)值觀念、意識(shí)形態(tài)的沖突幾乎尖銳到無(wú)法調(diào)和的程度,現(xiàn)實(shí)的差異使得理想化的西方金規(guī)則在現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解釋力上陷入困難,從而實(shí)際上也限制了金規(guī)則的適用。為了修補(bǔ)金規(guī)則的缺陷,趙汀陽(yáng)先生曾提出一個(gè)金規(guī)則的修訂版:“人所不欲勿施于人”,并認(rèn)為,它至少具有兩個(gè)在理論上的優(yōu)勢(shì):(1)它不需要以價(jià)值共識(shí)作為必要條件,因此可以良好地適用于今天社會(huì)的價(jià)值多元情況,是克服由于價(jià)值多元而產(chǎn)生的文化沖突的一個(gè)有效原則;(2)尤其在純粹理論上看,“人所不欲勿施于人”原則能夠滿足嚴(yán)格意義上的普遍有效性要求,而“己所不欲勿施于人”原則只是新版金規(guī)則所蘊(yùn)涵的一個(gè)特例,假如一個(gè)社會(huì)碰巧具有價(jià)值共識(shí),“人所不欲勿施于人”與“己所不欲勿施于人”意義等值。[5]

道德金規(guī)則作為個(gè)人行為的公正原理提醒我們,社會(huì)人際關(guān)系是一個(gè)互利共贏的有機(jī)體,要想自己好,也必須讓別人好,人不能自己獨(dú)好,不能以損人利己的方式謀取私利,否則終究會(huì)導(dǎo)致互損雙輸。這對(duì)于市場(chǎng)規(guī)則隨時(shí)可能滑向叢林法則,功利主義極易導(dǎo)致極端利己主義的當(dāng)今時(shí)代,具有深刻啟示意義。

三、基本社會(huì)結(jié)構(gòu)的公正原理:兩個(gè)正義原則

正義的主題一頭連著個(gè)人,一頭連著國(guó)家或社會(huì),二者不僅相通而且正義對(duì)于國(guó)家具有某種優(yōu)先性。這一點(diǎn)早在柏拉圖那里就已看得相當(dāng)清楚而深刻:“如果我們找到了一個(gè)具有正義的大東西并在其中看到了正義,我們就能比較容易地看出正義在個(gè)人身上是個(gè)什么樣子的。”這個(gè)所謂“大東西”就是個(gè)人生活于其中的國(guó)家,“好的國(guó)家里才會(huì)有正義”[3]156。但就古代世界總體而言,公平正義仍然是側(cè)重于個(gè)人行為;公平正義的主體轉(zhuǎn)向作為共同體的社會(huì)或國(guó)家,進(jìn)而成為一個(gè)重要的政治哲學(xué)的概念,在當(dāng)代主要得益于美國(guó)政治哲學(xué)家羅爾斯的理論成就。他在《正義論》開(kāi)篇就說(shuō):“正義是社會(huì)制度的首要德性,正像真理是思想體系的首要德性一樣?!薄罢x的首要主題是社會(huì)的基本結(jié)構(gòu),更準(zhǔn)確地說(shuō),是社會(huì)主要制度分配基本權(quán)利和義務(wù),決定由社會(huì)合作產(chǎn)生的利益之劃分方式。所謂主要制度,我的理解是政治憲法和主要的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)安排?!盵6]3,6

正義的主題為何由個(gè)人行為轉(zhuǎn)向基本社會(huì)制度?在個(gè)人行為和社會(huì)制度這兩個(gè)正義的主題(對(duì)象)之間有怎樣的關(guān)系?至少有兩個(gè)有力的理由:第一,維護(hù)“背景正義”的需要。任何個(gè)人行為都是在關(guān)于基本結(jié)構(gòu)的“背景正義”的條件下才能進(jìn)行和得到實(shí)現(xiàn)。對(duì)社會(huì)制度的初次選擇的正義,不能保證也無(wú)法代替此后具體選擇的正義,所以背景正義必須精心維護(hù);第二,源于社會(huì)基本結(jié)構(gòu)對(duì)生活在其制度下的人們所產(chǎn)生的廣泛而深刻的影響。誠(chéng)如羅爾斯所說(shuō),社會(huì)對(duì)于公民而言“只能是生而入其內(nèi),死而出其外”[7]88。社會(huì)基本結(jié)構(gòu)包含著不同的社會(huì)地位,出生于不同地位的人們有著不同的生活前景,社會(huì)制度不僅涉及面廣,而且影響到人們?cè)谏钪械淖畛鯔C(jī)會(huì)。在羅爾斯看來(lái),一種完整的正當(dāng)理論,既包括對(duì)制度的原則也包括對(duì)個(gè)人的原則,而且社會(huì)制度的公正具有對(duì)個(gè)人道德的優(yōu)先或決定性的地位,“一個(gè)人的職責(zé)和義務(wù)預(yù)先假定了一種對(duì)制度的道德觀,因此,在對(duì)個(gè)人的要求能夠提出之前,必須確定正義制度的內(nèi)容?!盵6]83

羅爾斯正義理論最重要的結(jié)論性成果是提出了兩個(gè)正義原則。我們以羅爾斯本人最晚近的表述為標(biāo)準(zhǔn)版本,兩個(gè)正義原則即[美]羅爾斯:《作為公平的正義——正義新論》,上海三聯(lián)書(shū)店2001年版,第70頁(yè)。在此前的《正義論》第11節(jié)、39節(jié)、46節(jié),亦有對(duì)正義二原則的表述,與這里所引版本有細(xì)微差別。:(1)每一個(gè)人對(duì)于一種平等的基本自由之完全適當(dāng)體制(scheme)都擁有相同的不可剝奪的權(quán)利,而這種體制與適于所有人的同樣自由體制是相容的;(2)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)該滿足兩個(gè)條件:第一,它們所從屬的公職和職位應(yīng)該在公平的機(jī)會(huì)平等條件下對(duì)所有人開(kāi)放;第二,它們應(yīng)該有利于社會(huì)之最不利成員的最大利益(差別原則)。這里的(1)即正義第一原則,也叫最大均等自由原則、自由優(yōu)先性原則;(2)即正義第二原則,它包括兩項(xiàng)原則,“第一”即公平的機(jī)會(huì)平等原則,“第二”即差異原則。羅爾斯不僅提出和論證了正義二原則,而且對(duì)正義二原則排出了優(yōu)先順序:第一個(gè)原則優(yōu)先于第二個(gè)原則;同樣在第二個(gè)原則中,公平的機(jī)會(huì)平等優(yōu)先于差別原則。這種優(yōu)先意味著,在使用一個(gè)原則(或者針對(duì)試驗(yàn)樣本來(lái)檢驗(yàn)它)的時(shí)候,我們假定在先的原則應(yīng)該被充分地滿足。

兩個(gè)正義原則確立了“正義”在政治哲學(xué)中的核心地位,而正義又總是意味著平等(第一個(gè)原則處理的是平等的自由,第二個(gè)原則處理的是平等的分配),因此羅爾斯的正義論是以平等主義為特征的。這正是羅爾斯的貢獻(xiàn)和價(jià)值所在。因?yàn)椤皢⒚蓵r(shí)代的政治哲學(xué)家僅僅解決了自由的問(wèn)題,而沒(méi)有解決平等的問(wèn)題”[8]。平等和自由一樣,是人類社會(huì)共有的美好價(jià)值,但如果分配正義意味著平等,而完全的平等在任何社會(huì)都是無(wú)法做到的,那么分配正義的問(wèn)題就變成了:什么樣的不平等分配能夠被容許和接受的因而稱為正義的?因此,羅爾斯在將平等的自由置于第一個(gè)正義原則之后,在第二個(gè)原則中處理的問(wèn)題是:如果不平等的是不可避免的,那么不平等可以被允許和被接受的限定條件是什么。羅爾斯提出在機(jī)會(huì)平等和有利于最少受惠者這兩個(gè)條件下,社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等可以被接受和容許。這樣,羅爾斯就最大限度地協(xié)調(diào)了自由與平等這兩個(gè)重要價(jià)值的矛盾和沖突,既避免因平等問(wèn)題難以解決而無(wú)所作為,也避免因正義意味著平等而去追求完全的絕對(duì)的平等。

毋庸諱言,羅爾斯本人在后期已經(jīng)注意到正義理論的局限性,在一定程度上放棄了普遍主義的正義論。但羅爾斯正義論所探討的社會(huì)公平正義的主題,卻是任何社會(huì)都存在的重大問(wèn)題,因而對(duì)此做過(guò)深入、系統(tǒng)、縝密的思考和論證的羅爾斯正義理論,對(duì)非西方社會(huì)的啟發(fā)意義仍然具有不容忽視的意義。以兩個(gè)正義原則檢視我國(guó)改革開(kāi)放30余年的發(fā)展,也不無(wú)收獲和啟迪。

就平等的自由原則來(lái)說(shuō),在30余年改革開(kāi)放的進(jìn)程中,我國(guó)以人權(quán)觀念和建設(shè)為核心極大地改善了中國(guó)人民的自由和權(quán)利狀況。據(jù)統(tǒng)計(jì),迄今為止中國(guó)已加入26項(xiàng)國(guó)際人權(quán)公約。[9]其中,我國(guó)政府于1997年10月27日和1998年10月5日先后簽署了兩個(gè)最重要的國(guó)際人權(quán)公約——《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及文化權(quán)利國(guó)際公約》和《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》,并且前者已獲全國(guó)人大常委會(huì)批準(zhǔn),于2001年6月27日在中國(guó)生效。中國(guó)政府繼2009年制定發(fā)布我國(guó)第一個(gè)以人權(quán)為主題的國(guó)家規(guī)劃《國(guó)家人權(quán)行動(dòng)計(jì)劃(2009-2010年)》之后,于2012年又發(fā)布了《國(guó)家人權(quán)行動(dòng)計(jì)劃(2012-2015年)》。2013年底停止執(zhí)行了已經(jīng)運(yùn)行50余年的勞動(dòng)教養(yǎng)制度。這些舉措都極大地推動(dòng)了“最大平等自由”的制度化、法律化。當(dāng)然,這些改善和發(fā)展仍處于進(jìn)行時(shí)而非完成時(shí)。應(yīng)當(dāng)看到,在廢除或慎用死刑、禁止刑訊逼供方面,在限制人身自由的措施方面(比如和勞動(dòng)教養(yǎng)制度類似的收容教育制度),在人民法院依法獨(dú)立行使審判權(quán)方面,在言論、出版、結(jié)社自由方面,都與《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》的標(biāo)準(zhǔn)有不小的差距,這需要根據(jù)國(guó)情和改革的進(jìn)程逐步加以推進(jìn)。

在第二個(gè)正義原則中,就機(jī)會(huì)平等原則而言,盡管已經(jīng)有不少相關(guān)的制度安排,比如高考制度、公務(wù)員統(tǒng)一考試制度等等,但一方面這些制度設(shè)計(jì)本身仍存在會(huì)導(dǎo)致不公平正義的缺陷,另一方面必須看到,在我們這樣一個(gè)倫理傳統(tǒng)、關(guān)系社會(huì)、人情社會(huì)的文化背景下,即便制度制定得完好,在操作中也往往受到干擾而走樣。社會(huì)輿論中流行的“官二代”“富二代”“拼爹”等詞匯,說(shuō)明了傳統(tǒng)身份社會(huì)的影響何其強(qiáng)大。就差別原則而言,反映居民收入差距的基尼系數(shù)持續(xù)走高,2000年,國(guó)家統(tǒng)計(jì)局曾公布中國(guó)基尼系數(shù)為0.412。之后的10年間未見(jiàn)官方數(shù)據(jù)發(fā)布。西南財(cái)經(jīng)大學(xué)中國(guó)家庭金融調(diào)查發(fā)布的報(bào)告顯示,2010年中國(guó)家庭的基尼系數(shù)為0.61,大大高于0.44的全球平均水平。參見(jiàn)劉武、張?jiān)娬Z(yǔ):《基尼系數(shù)疑團(tuán)》,載《瞭望東方周刊》2013年第4期,以及西南財(cái)經(jīng)大學(xué)中國(guó)家庭金融調(diào)查與研究中心:《中國(guó)家庭收入不平等報(bào)告》,來(lái)源:http://chfs.swufe.edu.cn/,訪問(wèn)日期:2014-06-08。2012年國(guó)家統(tǒng)計(jì)局公布的2003~2012年我國(guó)居民基尼系數(shù)大體在0.47~0.49之間,以2008年的0.491為最高點(diǎn),此后逐年回落。[10]這些數(shù)據(jù)盡管有出入,但不容質(zhì)疑的是收入差距拉大、貧富兩極分化的現(xiàn)象是當(dāng)今中國(guó)社會(huì)最為引人關(guān)注的問(wèn)題之一,也成為社會(huì)穩(wěn)定的最大威脅和深層背景。20世紀(jì)80年代中期,鄧小平提出“讓一部分人先富起來(lái)”,但人們似乎忘記了,這句話后邊緊跟著的是“逐步達(dá)到共同富裕”,“大原則是共同富?!薄Q言之,讓一部分人先富起來(lái),不能以另一部分人的窮下去為代價(jià)。這與差別原則所要求的完全一致。

無(wú)論是關(guān)于個(gè)人行為的公正原理,還是關(guān)于社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的公正原理,都發(fā)源于義務(wù)論傳統(tǒng),歸根到底都體現(xiàn)了康德的“人是目的”這一絕對(duì)命令的核心內(nèi)核。這與以人為本的科學(xué)發(fā)展觀是內(nèi)在貫通的。

四、法律之內(nèi)的公正——以法治的方式實(shí)現(xiàn)正義

正義原則不限于抽象的理論,而且是運(yùn)用于社會(huì)制度的標(biāo)準(zhǔn)。羅爾斯提出了從正義原則的選擇到運(yùn)用于社會(huì)生活的四階段順序:“在第一個(gè)階段,當(dāng)事人在無(wú)知之幕的后面接受了正義原則。對(duì)當(dāng)事人所能夠得到的知識(shí)的限制在以后三個(gè)階段中是逐漸放松的:第二個(gè)是立憲大會(huì)階段,第三個(gè)是按照憲法所容許的和正義原則所要求和準(zhǔn)許的那樣來(lái)制定法律的立法階段,最后是應(yīng)用階段,在這個(gè)階段中,法則為行政人員所運(yùn)用,也普遍地為公民所遵守,而憲法和法律則由司法人員來(lái)加以解釋。”[1]77

這四階段順序?qū)嶋H上就是正義原則法律化的方式、方法,需注意,(1)不能把四階段序列理解為對(duì)實(shí)際政治過(guò)程或法律化過(guò)程的描述或解釋,它只是運(yùn)用正義原則——將抽象的道德正義實(shí)現(xiàn)為法律之內(nèi)的正義——的一種方法。更確切地說(shuō),是運(yùn)用正義原則進(jìn)行制度設(shè)計(jì)或?qū)χ贫冗M(jìn)行反思、檢驗(yàn)、評(píng)估、判斷的標(biāo)準(zhǔn)和方法。(2)我們置身于其中的制度也不是哲學(xué)家的理論創(chuàng)造的制度化,而是由社會(huì)歷史傳承下來(lái),在一般情況下,基本社會(huì)制度對(duì)公民來(lái)說(shuō)是給定的,四階段順序并不是要我們總是另起爐灶去制定一部新的憲法及重造整個(gè)既存的法律體系,而是反思、檢驗(yàn)、核準(zhǔn)或改進(jìn)它們?!耙坏┪覀儼阉碾A段順序看作是一種代表設(shè)置中用以規(guī)范作為公民的我們之政治判斷的框架,許多疑問(wèn)也就煙消云散了?!盵11]

如果對(duì)以上“四個(gè)階段序列”加以進(jìn)一步提煉,除選擇和接受正義原則外,它實(shí)際包含兩個(gè)環(huán)節(jié):靜態(tài)的立法(法律規(guī)范)和動(dòng)態(tài)的守法(法律實(shí)施)。通過(guò)這些環(huán)節(jié),道德的、理論上的正義就變成了法律之內(nèi)的正義。

道德哲學(xué)的公平正義之轉(zhuǎn)換為法律的公平正義,或者說(shuō)通過(guò)法治實(shí)現(xiàn)公平正義,具有必然性。一方面,這是基于道德層面的公平正義永遠(yuǎn)爭(zhēng)論不休的弱點(diǎn),道德價(jià)值一般具有極其復(fù)雜的面相,總會(huì)因時(shí)因地因人而異,尤其是現(xiàn)代社會(huì)道德價(jià)值的多元化已成不爭(zhēng)的事實(shí),在這種情況下“以德治國(guó)”若成為主要的治國(guó)方略,無(wú)異于將人們帶入多元的價(jià)值觀、世界觀的紛爭(zhēng)之中,不僅難有結(jié)論,因而沒(méi)有效率,而且,即使有結(jié)論也沒(méi)有執(zhí)行的強(qiáng)制力。另一方面,這也是基于法律正義的某些不可替代的品質(zhì)。法律之內(nèi)的正義即是一種制度倫理,與個(gè)人倫理不同,制度倫理具有非個(gè)人性、基礎(chǔ)性、最低限度的道德性、可操作性和強(qiáng)制性的特點(diǎn)。[12]這些優(yōu)點(diǎn)可說(shuō)是“法律的內(nèi)在道德”,具有單純的道德正義不可替代的功能。

制度倫理與個(gè)人倫理的差異,意味著法律的正義并非道德正義的簡(jiǎn)單法律化,由此帶來(lái)的重大問(wèn)題是“形式正義”與“實(shí)質(zhì)正義”的關(guān)系問(wèn)題。法律正義本質(zhì)上是一種形式正義,即無(wú)論實(shí)質(zhì)正義為何而對(duì)法律的不折不扣的執(zhí)行、遵守;相應(yīng)地,道德正義則是一種實(shí)質(zhì)正義。形式正義和實(shí)質(zhì)正義的關(guān)系可有兩方面的解讀:(1)形式正義是對(duì)實(shí)質(zhì)正義缺陷的克服,是對(duì)實(shí)質(zhì)正義的揚(yáng)棄、代替,因而形式正義具有對(duì)實(shí)質(zhì)正義的獨(dú)立性、優(yōu)先性;(2)形式正義是實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)正義的手段,實(shí)質(zhì)正義是形式正義的目的,因而形式正義是手段性、從屬性的。這兩個(gè)方面時(shí)常是糾結(jié)、矛盾著的。公允地說(shuō),形式正義與實(shí)質(zhì)正義是互依互補(bǔ)的關(guān)系,其根源在于道德正義與法律正義各有優(yōu)長(zhǎng)、同時(shí)各有軟肋。富爭(zhēng)議、低效率、無(wú)強(qiáng)制力是道德正義之短,但道德?lián)?fù)著為法律正義提供最終的根據(jù)和基礎(chǔ)的重任,這一點(diǎn)是不可替代的;可操作性強(qiáng)、有強(qiáng)制力保障是法律正義之所長(zhǎng),但存在背離實(shí)質(zhì)正義之目的的可能性。在法哲學(xué)內(nèi)部,實(shí)證主義法學(xué)強(qiáng)調(diào)形式正義對(duì)實(shí)質(zhì)正義的超越性、優(yōu)先性,自然法學(xué)強(qiáng)調(diào)實(shí)質(zhì)正義的目的性、優(yōu)先性。兩大法學(xué)派的理論單從學(xué)理上看,也是各具利弊得失,并最終都為一個(gè)民主法治體系提供著理論基礎(chǔ)。[13]

制度倫理、形式正義的實(shí)質(zhì)是要求通過(guò)法治實(shí)現(xiàn)正義,具體應(yīng)當(dāng)注意以下環(huán)節(jié):(1)在立法環(huán)節(jié),在歷史和國(guó)情允許的范圍內(nèi),最大限度地通過(guò)立法確認(rèn)全體公民的平等的自由和權(quán)利。這里,一方面是對(duì)自由和權(quán)利的強(qiáng)調(diào),另一方面是對(duì)平等的強(qiáng)調(diào)。這兩個(gè)方面不可偏廢。自由的最大化可以通過(guò)加入或參與國(guó)際人權(quán)公約及國(guó)家人權(quán)行動(dòng)計(jì)劃的實(shí)施為主軸,逐步推進(jìn)。平等強(qiáng)調(diào)的是所有公民對(duì)國(guó)家事務(wù)、公共決策及個(gè)人機(jī)會(huì)的平等參與。平等的參與權(quán)是現(xiàn)實(shí)社會(huì)更為急迫和突出的問(wèn)題??傊瑧?yīng)強(qiáng)化立法的民主化、科學(xué)化、現(xiàn)代化,并及時(shí)修改法律以適應(yīng)司法、執(zhí)法的需要。(2)在守法(包括司法、執(zhí)法以及公民的守法)環(huán)節(jié),應(yīng)當(dāng)將形式正義置于優(yōu)先于實(shí)質(zhì)正義的地位。盡管對(duì)形式正義的強(qiáng)調(diào)是過(guò)去二三十年我國(guó)法學(xué)教育、法治宣傳中的老生常談,但在中國(guó)倫理秩序、道德至上的文化傳統(tǒng)中,實(shí)質(zhì)正義有著堅(jiān)實(shí)而深厚的理論支撐和現(xiàn)實(shí)土壤。人們常常會(huì)搬出實(shí)質(zhì)正義與形式正義是目的與手段的關(guān)系作理由,在二者沖突時(shí)簡(jiǎn)單地使形式正義讓位于實(shí)質(zhì)正義。不僅個(gè)案中道德審判屢見(jiàn)不鮮,而且近些年整個(gè)司法系統(tǒng)對(duì)“能動(dòng)司法”的倡導(dǎo)和推行,以法律效果與社會(huì)效果的統(tǒng)一之名,用社會(huì)效果壓倒甚至取消了法律效果,其本質(zhì)也是以實(shí)質(zhì)正義取代形式正義。其帶來(lái)的現(xiàn)實(shí)效果是陷入“越維越不穩(wěn)”的惡性循環(huán),其理論效果是違背立法與司法的關(guān)系原理,造成法律運(yùn)行的理論邏輯混亂。堅(jiān)持形式正義的同時(shí),要求建立從司法到立法的及時(shí)反饋機(jī)制,以便一方面維護(hù)法律的權(quán)威,另一方面保障法律本身得當(dāng)。

通過(guò)法治實(shí)現(xiàn)公平正義是與法治中國(guó)的歷史進(jìn)程密不可分的。在推助法治中國(guó)的進(jìn)程中,法律實(shí)證主義的精義應(yīng)當(dāng)?shù)玫礁钊氲暮霌P(yáng)。因?yàn)?,現(xiàn)實(shí)中國(guó)社會(huì)的秩序類型本質(zhì)上是自然法式的,其基本特征是道德理想主義或政治意識(shí)形態(tài)占據(jù)主導(dǎo)地位,國(guó)人對(duì)法律的理解是工具主義的,多數(shù)人對(duì)法治的理解也遠(yuǎn)未達(dá)到法律實(shí)證主義的水平,“法律至上”的口號(hào)下實(shí)際操作的是道德至上。自然法學(xué)強(qiáng)調(diào)良法之治,實(shí)際上是滑向了道德之治。拉茲曾精辟地指證了自然法學(xué)的這一缺陷:“如果法治是良法之治,那么揭示其本質(zhì)就是要提倡一種完整的社會(huì)哲學(xué)”[14]。因此我們有理由說(shuō),法律實(shí)證主義所理解的法治更接近于法治的真義,也對(duì)現(xiàn)實(shí)中國(guó)社會(huì)的法治進(jìn)程和困境有更強(qiáng)的針對(duì)性和推助作用。

[參考文獻(xiàn)]

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[9]中華人民共和國(guó)國(guó)務(wù)院新聞辦公室:《2013年中國(guó)人權(quán)事業(yè)的進(jìn)展》,中國(guó)人權(quán)網(wǎng),http://www.humanrights.cn/cn/dt/gnbb/tt/t20140526_1177136_4.htm,訪問(wèn)日期:2014-06-08。

[10]中國(guó)新聞網(wǎng):《統(tǒng)計(jì)局:去年基尼系數(shù)0.474 收入分配改革愈發(fā)緊迫》,http://www.chinanews.com/shipin/cnstv/2013/01-18/news161521.shtml。

[11]羅爾斯:《政治自由主義》,南京:譯林出版社2000年版,第430頁(yè)。

[12]鄭成良:《法律之內(nèi)的正義:一個(gè)關(guān)于司法公正的法律實(shí)證主義解讀》,北京:法律出版社2002年版,第80-86頁(yè)。

[13]劉楊:《道德、法律、守法義務(wù)之間的系統(tǒng)性理論——自然法學(xué)和法律實(shí)證主義關(guān)系透視》,《法學(xué)研究》2010年第2期。

[14]拉茲:《法律的權(quán)威——法律與道德論文集》,北京:法律出版社2005年版,第34頁(yè)。

Abstract: Fairness and justice, the earliest moral concepts, can be used for the two themes of personal behavior and social system. In ancient times, being mainly elucidated and expressed by the moral golden rule of deontology, the principles of fairness and justice became the principle of justice of personal behavior, while in the modern world, the subject of fairness and justice is more concentrated on the society. The two principles of justice of Rawls constitute the justice principle of the basic structure of society. The realization of fairness and justice depends on the positive interaction between social justice and acting justice, and the justice of the basic structure of society is of decisive importance. Although Rawls′ theory of justice retreats from universalism to being mainly true to the western society, it is still worthy of attention for the nonwestern society.

Key words:fairness and justice; moral golden rule; principle of justice

(TrZhang Yan)

(責(zé)任編輯孫俊青)

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