劉社欣+羅希明

[摘要]實(shí)踐是馬克思主義哲學(xué)的重要范疇，在馬克思主義哲學(xué)中具有重要的地位。合理性問題是一個(gè)棘手的問題，學(xué)界一直都感到迷惘與困惑。要對合理性問題“解魅”，必須從馬克思的實(shí)踐合理性中吸取營養(yǎng)。馬克思的實(shí)踐合理性具有基本規(guī)定性，其基本特質(zhì)是絕對性與相對性的統(tǒng)一，主體與客體的統(tǒng)一，社會合理性發(fā)展與人的合理性發(fā)展的統(tǒng)一。

[關(guān)鍵詞]馬克思；實(shí)踐；合理性

[中圖分類號]B023

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1007-8487（2014）03-0026-04

[收稿日期]2013-11-04

[基金項(xiàng)目]國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目“社會主義核心價(jià)值體系認(rèn)同的文化回歸研究”（12BKS096）。

[作者簡介]劉社欣（1964-），男，湖南邵陽人，華南理工大學(xué)思想政治學(xué)院院長，教授，博士，兼任思想政治教育研究所所長，廣東省高等學(xué)校思想政治教育研究會秘書長，主要從事思想政治教育理論與方法研究；羅希明（1977-），女，廣西悟州人，中山大學(xué)教育研究所博士生，講師，主要從事教育經(jīng)濟(jì)與管理研究。

自從韋伯經(jīng)過改造黑格爾的理性概念，提出社會合理性研究范式后，經(jīng)過法蘭克福學(xué)派的批判與重建，后又遭到了后現(xiàn)代主義的解構(gòu)與摧毀，對于合理性問題一直沒有得到合理的解決，一直使學(xué)界感到迷惘與困惑。如何解決這個(gè)問題，必須從馬克思主義哲學(xué)中吸取智慧，在馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐范疇中尋找答案。馬克思告訴我們：“凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！盵1]（P18）這就是研究和解決此問題的方向。

一、馬克思實(shí)踐合理性的回歸

實(shí)踐概念不僅是馬克思主義哲學(xué)的重要概念，同時(shí)也是西方哲學(xué)的重要概念。最早使用這個(gè)概念的應(yīng)當(dāng)說是亞里士多德。[2]可以說，在馬克思的實(shí)踐哲學(xué)產(chǎn)生以前，對實(shí)踐概念的理解都是建立在二元分立基礎(chǔ)之上的，是分裂的實(shí)踐哲學(xué)。主要有兩種形式：一是從道德意義上的實(shí)踐哲學(xué)；二是從認(rèn)識論意義上的實(shí)踐哲學(xué)。從道德意義上來看實(shí)踐的主要代表人物有亞里士多德，康德等。盡管亞里士多德在《尼各馬科倫理學(xué)》中認(rèn)為實(shí)踐就是人類存在的全部形式的總稱，即把人類的所有行動和活動都稱為實(shí)踐，但他沒有把這種深刻的思想貫徹到底，在大多數(shù)地方，亞里士多德區(qū)分了人類活動的不同類型， 把知識分為理論、實(shí)踐與創(chuàng)制。亞里士多德認(rèn)為實(shí)踐指的是人的合乎理性的善的行為， 主要包括倫理和政治這兩個(gè)領(lǐng)域， 并因此與理論哲學(xué)相區(qū)別。但是，在亞里士多德看來， 理論哲學(xué)的重要性要高于實(shí)踐活動的重要性。[2]亞里士多德第一次從哲學(xué)史上區(qū)分了“實(shí)踐”與“創(chuàng)制”。 亞里士多德認(rèn)為“實(shí)踐并不是創(chuàng)制，創(chuàng)制也不是實(shí)踐”。[3]（P125）亞里士多德認(rèn)為實(shí)踐的理性是“明智”，而創(chuàng)制的理性是“理智”。 亞里士多德認(rèn)為明智就是善于策劃對自身的善，它在本質(zhì)上是一種終極的道德關(guān)懷，是一種至善，而創(chuàng)制的理智是科學(xué)與技術(shù)的工具理性。因此，在亞里士多德看來，實(shí)踐是一種道德意義的概念。正是亞里士多德這一思路影響了后來西方哲學(xué)家對實(shí)踐概念的理解。康德也追隨了亞里士多德強(qiáng)調(diào)實(shí)踐是一種以內(nèi)在的善為目的的行為的思想。康德在分析人的理性活動時(shí)，把人的活動領(lǐng)域分為現(xiàn)象領(lǐng)域與本體領(lǐng)域，分別從倫理和道德的角度來理解實(shí)踐，認(rèn)為人的實(shí)踐活動是人的主觀、自由、自律的一種超必然性的自主活動。

從認(rèn)識論意義來看待實(shí)踐的哲學(xué)家主要代表人物有培根、費(fèi)爾巴哈、黑格爾等。培根從唯物主義哲學(xué)出發(fā)，否認(rèn)人類實(shí)踐活動的趨善性、超必然性。培根認(rèn)為人類自由的實(shí)踐活動就是對必然的認(rèn)識之上建立的，因而，培根認(rèn)為人類的實(shí)踐活動應(yīng)是科學(xué)認(rèn)識與實(shí)驗(yàn)。培根已經(jīng)認(rèn)識到人類實(shí)踐活動要受必然規(guī)律所制約，但是，培根拋棄了在人類實(shí)踐活動中的人的主觀能動性問題。費(fèi)爾巴哈卻把人類的實(shí)踐活動與改造自然相結(jié)合，把實(shí)踐看作是一種贏利的工具，甚至把實(shí)踐貶低為“猶太人卑污的贏利活動”。黑格爾的實(shí)踐觀包含了豐富的辯證法思想，但黑格爾卻沒有擺脫傳統(tǒng)實(shí)踐觀的二元分立的邏輯局限性。黑格爾認(rèn)為實(shí)踐是一種理性，是一種帶有目的性的理性，是起中介作用的，即“目的通過手段與客觀性相結(jié)合，并且在客觀性中與自身相結(jié)合。手段是推論的中項(xiàng)”[4]（P433）。黑格爾的貢獻(xiàn)就是認(rèn)識到實(shí)踐中的主觀與客觀的相互關(guān)系。但是，黑格爾的實(shí)踐觀是建立在他的客觀唯心主義基礎(chǔ)之上，尤其是對邏輯與理性的偏愛。因而，黑格爾認(rèn)為人的意志自由是要建立在對必然性的認(rèn)識基礎(chǔ)之上，在這點(diǎn)上與培根的結(jié)論一致。

馬克思的實(shí)踐哲學(xué)是建立在對傳統(tǒng)哲學(xué)深刻反思與批判之上的，它克服了傳統(tǒng)哲學(xué)二元對立的思維模式，樹立了辯證的思維方式，因而它既不是簡單地從道德意義來理解實(shí)踐，也不是從認(rèn)識論意義上來理解實(shí)踐，而是把它們揚(yáng)棄為自身內(nèi)在環(huán)節(jié)的一種辯證的實(shí)踐唯物主義論，是一種總體性實(shí)踐觀。馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)是系統(tǒng)、開放的現(xiàn)代合理性哲學(xué)。它既要求立足于生存論意義上的人與自然的辯證統(tǒng)一關(guān)系，也要立足于現(xiàn)實(shí)生活中人與社會的辯證統(tǒng)一關(guān)系以及歷史與邏輯相統(tǒng)一的關(guān)系。因而它是一種關(guān)于人與自然、人與社會、人與人內(nèi)在關(guān)系的一種總體性實(shí)踐觀。因?yàn)?，在馬克思看來，實(shí)踐活動應(yīng)是人類最為完整的活動，這些活動并不是簡單的機(jī)械堆積過程，而是辯證統(tǒng)一的過程。

綜觀現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展，一方面是在自覺或不自覺地貫徹著馬克思的實(shí)踐思維方式，對傳統(tǒng)理性的反思與批判，對本質(zhì)主義及二元分立思維的拒斥與批判；對非理性的弘揚(yáng)與反思；對生活世界的凸現(xiàn)、對人文與價(jià)值的重視以及對晚期資本主義矛盾的揭示等，這些“都可以看作是馬克思實(shí)踐理性觀的深化的結(jié)果”。[5] 另一方面，現(xiàn)代及其后現(xiàn)代哲學(xué)也遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有馬克思實(shí)踐觀的歷史與文化厚度，他們往往只抓住了實(shí)踐觀的枝節(jié)片葉，或加以固守，或加以拆解，沒有全面把握馬克思實(shí)踐觀的真諦所在。這也是導(dǎo)致現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)或社會學(xué)家對合理性問題糾纏不清，悖論重重的主要原因所在。韋伯對合理性問題的理解是建立在他的社會學(xué)實(shí)踐觀念之上的，主要關(guān)注的是資本主義社會如何從理性到合理性的建構(gòu)過程，以此來說明資本主義社會的合理性，以證明資本主義社會是一個(gè)合理化的過程。比如，韋伯認(rèn)為由于宗教世界觀的合理性（新教倫理），導(dǎo)致了文化的合理化，最終導(dǎo)致了社會的合理化，這本質(zhì)上是一種認(rèn)識論意義上的實(shí)踐觀。韋伯的合理性概念是使用類型學(xué)邏輯分析具體實(shí)踐的產(chǎn)物，因而韋伯看到的只是工具合理性，即一種為目的利益服務(wù)的實(shí)踐合理性。但當(dāng)韋伯面對現(xiàn)實(shí)的社會生活實(shí)踐時(shí)，韋伯發(fā)現(xiàn)社會合理化出現(xiàn)了問題，即價(jià)值合理性被遮掩了，導(dǎo)致了人類社會自由與意義的喪失。由于韋伯沒有能完整理解實(shí)踐觀來看待合理性問題；因而韋伯也提不出解決的辦法，只能陷入悲觀主義之中。而哈貝馬斯敏銳地洞察到了這點(diǎn)，哈貝馬斯認(rèn)為現(xiàn)代社會不合理性是由系統(tǒng)勢力的過于強(qiáng)大，以至于人類“生活世界”被系統(tǒng)“殖民化”了。因而，哈貝馬斯提出要解決社會合理化問題，使人們重新獲得自由與意義，就必須解放生活世界，讓人們回歸生活世界，關(guān)照是人生的終極意義與價(jià)值。從實(shí)踐觀視角來看，本質(zhì)上哈貝馬斯這是一種道德意義的實(shí)踐觀，弘揚(yáng)了實(shí)踐主體性精神，但是忽視了實(shí)踐的客觀性。因而，哈貝馬斯的實(shí)踐合理性就明顯地帶有很大的幻想程度，顯得不太切合實(shí)際。而后現(xiàn)代主義更是以一種拒絕重建合理性的姿態(tài)出現(xiàn)，他們“解合法化”、“去中心化”、“打破在場”、“摧毀整體”，體現(xiàn)出現(xiàn)代的無根意識，無主體意識，無中心意識，這實(shí)質(zhì)上是一種無實(shí)踐意識與實(shí)踐行為的實(shí)踐觀，因此，他們不可能解決合理性問題。

合理性問題不是一個(gè)純理論性問題，而是一個(gè)在實(shí)踐中提出來的問題，并需要或只有在實(shí)踐中才能解決的問題。也就是說，合理性問題來源于實(shí)踐，又要在實(shí)踐中接受驗(yàn)證與發(fā)展，合理性本身就蘊(yùn)涵了實(shí)踐的合理性問題。從上面分析可知，合理性問題要想得到合理的解答，我們必須回歸到馬克思的實(shí)踐觀，回歸馬克思的實(shí)踐合理性思想之中。

盡管在馬克思的著作中，馬克思沒有對實(shí)踐概念下一個(gè)定義， 這雖然在某種程度上增加了討論這一問題的困難，但是并沒有對理解這個(gè)概念的基本特征和主要精神帶來什么妨礙。[2]馬克思雖然沒有明確涉及有關(guān)合理性問題的專題論述，但其實(shí)踐思維方式的哲學(xué)體系內(nèi)部卻已經(jīng)蘊(yùn)涵了豐富的合理性思想，也為我們解決合理性難題提供了“解魅”的鑰匙。馬克思的實(shí)踐觀是總體性實(shí)踐觀，它的合理性思想也是一種總體性合理性觀，它的基本內(nèi)涵是以追求價(jià)值合理性與工具合理性、合規(guī)律性與合目的性等相統(tǒng)一的合理性。歐陽康教授曾經(jīng)提出，馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為“合理性就是對人們的思想和行為所應(yīng)當(dāng)具有的客觀性、價(jià)值性、嚴(yán)密性、正常性、正當(dāng)性、應(yīng)當(dāng)性、可理解性、可接受性、可信性、自覺性的概括與要求，是合規(guī)律性、合目的性和合規(guī)范性的統(tǒng)一，也是真理性與價(jià)值性的統(tǒng)一”。[6]馬克思主義認(rèn)為合理性的基本特質(zhì)是堅(jiān)持邏輯與歷史的統(tǒng)一，是堅(jiān)持主體與客觀的統(tǒng)一，是堅(jiān)持社會合理性發(fā)展與個(gè)體合理性發(fā)展的統(tǒng)一。

二、馬克思實(shí)踐合理性的基本內(nèi)涵

馬克思實(shí)踐合理性具有豐富思想，充滿了辯證內(nèi)涵，它是完整的合理性思想體系，要深刻理會馬克思的實(shí)踐合理性思想的合理內(nèi)涵，就必須把握其基本的內(nèi)在規(guī)定性。

第一，合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一。馬克思實(shí)踐合理性在本質(zhì)上是合規(guī)律性與合目的性的有機(jī)統(tǒng)一。馬克思明確提出：“動物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對象上去?！盵7]（P53-54）而“種的尺度”指的是自然客觀規(guī)律、社會客觀規(guī)律和思維客觀規(guī)律；“內(nèi)在的尺度”指的是人的需要以及目的等。由此可見，人的實(shí)踐活動不同于動物的本能活動，人類的實(shí)踐活動是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一，一方面表明了合理性應(yīng)該建立在合規(guī)律性與合目的性的基礎(chǔ)之上；另一方面表明，作為合理性的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)要遵循與滿足合規(guī)律性與合目的性的要求。建立在合規(guī)律性與合目的性基礎(chǔ)之上的馬克思實(shí)踐合理性，克服了近代工具理性與技術(shù)理性的片面強(qiáng)調(diào)合邏輯性與規(guī)律性的缺陷，克服了人文主義片面強(qiáng)調(diào)合人性、合價(jià)值性的缺陷。

第二，工具合理性與價(jià)值合理性相統(tǒng)一。韋伯從社會學(xué)角度把合理性區(qū)分為工具合理性與價(jià)值合理性兩種最基本的合理性。韋伯認(rèn)為，所謂工具合理性是：“通過對外界事物的情況與其他人的舉止的期待，并利用這種期待作為條件或者作為手段，以期實(shí)現(xiàn)自己合乎理性所爭取和考慮的作為成果的目的?！盵8]（P56）人們?yōu)榱诉_(dá)到自己的目的，會考慮各種可能的手段與附帶后果，以便選擇最有效的手段行動。而所謂價(jià)值合理性則是指：“通過有意識地對一個(gè)特定的行為——倫理的、美學(xué)的、宗教的或者作任何其它闡釋的——無條件的固有價(jià)值的純粹信仰，不管是否取得成功。”[8]（P56）由此可見，持工具合理性的人，強(qiáng)調(diào)的是實(shí)踐活動的手段以便實(shí)現(xiàn)自身利益的最大化，而忽視行為本身的價(jià)值性，注重的是事實(shí)判斷，追求的是“應(yīng)得到什么”，而不追問“應(yīng)如何得到”的問題，而價(jià)值合理性則恰恰相反。一般而言，韋伯所持的是工具合理性觀念，哈貝馬斯側(cè)重的是價(jià)值合理性。他們共同的特點(diǎn)就是忽視了合理性的完整性，只看到了合理性的某一方面。而馬克思的實(shí)踐是總體性實(shí)踐觀。在馬克思看來，實(shí)踐活動應(yīng)是人類最為完整的活動，它包括人類追求自由與終極解放的現(xiàn)實(shí)歷史活動，即馬克思的實(shí)踐觀既包括工具合理性，也包括價(jià)值合理性，是這兩者相統(tǒng)一的實(shí)踐觀。因而，工具合理性與價(jià)值合理性的統(tǒng)一是馬克思實(shí)踐合理性的題中之義。正如甘紹平先生所言：“合理性不僅體現(xiàn)在人們對目的和手段之間的調(diào)節(jié)，而且體現(xiàn)在人們對這一目的的正確理解和把握上，體現(xiàn)在人們對行為的結(jié)果的預(yù)見和權(quán)衡上，體現(xiàn)在人們對自己信念的確定，對人與人之間，人與自然之間的理解和處理上?！盵9]（P134-135）這種實(shí)踐合理性有利于克服韋伯與哈貝馬斯關(guān)于合理性問題的內(nèi)在矛盾，也解答了合理性之難題。

第三，理性與非理性的統(tǒng)一。綜觀整個(gè)西方哲學(xué)史，始終存在著理性主義與非理性主義的斗爭。理性與非理性都是人類思維中不可缺少的，是存在于人類實(shí)踐活動之中，它們是人類同一實(shí)踐活動過程的兩個(gè)面，就好像同一個(gè)硬幣的兩個(gè)面一樣。任何把它們割裂開來的觀點(diǎn)都是錯(cuò)誤的。西方哲學(xué)史上的理性主義與非理性主義的斗爭，就是片面地強(qiáng)調(diào)某部分，而輕視另一部分。而對合理性問題的看法，也是如此，或者是把合理性完全看成是一種理性，或都看成是一種非理性。把合理性當(dāng)成一種理性的人，強(qiáng)調(diào)合理性的工具性一面，如科技合理性、目的合理性、經(jīng)濟(jì)合理性等；把合理性當(dāng)成非理性的人，則強(qiáng)調(diào)合理性的人性方面，如體現(xiàn)在人本主義中的合理性等。這些在本質(zhì)上都是片面的，錯(cuò)誤的。馬克思主義認(rèn)為合理性也是一種“理性”，是一種經(jīng)過反思性的理性，也是一種經(jīng)過反思性的非理性，是兩者的綜合。

三、馬克思實(shí)踐合理性的內(nèi)在特質(zhì)

馬克思實(shí)踐合理性除了豐富的內(nèi)涵和基本規(guī)定外，它還有其自身內(nèi)在的特質(zhì)，這也是馬克思實(shí)踐合理性與其它合理性理論的本質(zhì)區(qū)別所在。

第一，合理性的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)：相對性與絕對性相統(tǒng)一。馬克思認(rèn)為實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，但是這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)也是確定性與不確定性的統(tǒng)一。所謂確定性指的是從總體上來說，除了實(shí)踐以外再沒有其它的東西能夠作為檢驗(yàn)認(rèn)識的真理性的標(biāo)準(zhǔn)，這是確定的，是絕對的。正如馬克思所言：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題?！盵1]（P16）但就每一具體歷史過程來說，實(shí)踐的檢驗(yàn)作用又是具體的、歷史的，是不確定的，是相對的。正如列寧所說：“在這里不要忘記：實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)實(shí)質(zhì)決不能完全地證實(shí)或駁倒人類的任何表象，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)也是這樣的不確定，以便不至于使人的知識變成絕對，同時(shí)它又是這樣的確定，以便同唯心主義和不可知論的一切變種進(jìn)行無情的斗爭?！盵10]（P142）馬克思認(rèn)為合理性也是一個(gè)歷史性概念，它具有社會歷史性特征。所謂合理性的社會歷史性就是指“合理性的觀念及其標(biāo)準(zhǔn)受一定的物質(zhì)生產(chǎn)方式、社會上層建筑的影響和制約，它們既是人類認(rèn)識水平和社會發(fā)展水平的反映，也隨著人類認(rèn)識水平和社會發(fā)展水平的變化而變化”。 [11]（P205）因而，合理性的評判標(biāo)準(zhǔn)也是歷史性的，是具體的，也是相對的。但是，合理性問題是來源于人類實(shí)踐的問題，對合理性的評判標(biāo)準(zhǔn)，歸根到底，還是要由實(shí)踐來評價(jià)，也只有在實(shí)踐活動中，才能做出合理性的評價(jià)，如果離開實(shí)踐活動來評價(jià)是否合理，則是一個(gè)“純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題”。因而，馬克思合理性的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是確定性與不確定性的統(tǒng)一，即是絕對與相對的統(tǒng)一，這也是與其它學(xué)派合理性標(biāo)準(zhǔn)區(qū)別的本質(zhì)所在。

第二，合理性的實(shí)質(zhì)內(nèi)容：主體與客體相統(tǒng)一。馬克思認(rèn)為人是一種社會實(shí)踐的存在。在從人的現(xiàn)實(shí)活動中去考察人與對象世界的關(guān)系中，就出現(xiàn)了“主體”與“客體”兩個(gè)哲學(xué)范疇。人在實(shí)踐活動中，把人以外的一切存在變成自己活動的對象，變成自己的客體。馬克思認(rèn)為人類通過對象性實(shí)踐活動，使對象主體化，創(chuàng)造出滿足人類自身需要的對象性勞動產(chǎn)品。與此同時(shí)，人類通過這樣的對象性實(shí)踐活動，也把客體的屬性、規(guī)律內(nèi)化為自己的本質(zhì)，充實(shí)與發(fā)展了人的本質(zhì)力量?！吧a(chǎn)不僅為主體生產(chǎn)對象，而且也為對象產(chǎn)生主體。”[12]（P205）可見，主體與客體是一對關(guān)系范疇，它們只有在相互關(guān)聯(lián)中才會有自己的本質(zhì)與規(guī)定。脫離與客體的關(guān)系，主體便不再成為主體；同樣地，脫離開主體，也無所謂客觀。主體與客觀是相互統(tǒng)一，相互作用，相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。這也是馬克思主義實(shí)踐唯物主義的實(shí)質(zhì)內(nèi)容所在。[13]（P235）合理性在實(shí)質(zhì)內(nèi)容上也是主體與客體的統(tǒng)一關(guān)系。所謂合理性無非就是既要符合主體的主觀需要，同時(shí)又要遵循客體的本質(zhì)屬性規(guī)律，只有兩者達(dá)到統(tǒng)一，才是合理的，否則就是不合理的。主體離開客體，談?wù)撌欠窈侠恚遣豢伤甲h的，是無本之木；客體離開主體來談?wù)撌欠窈侠恚菦]有意義的。主體要想真正得到合理性發(fā)展，就必須遵循客體的合理性發(fā)展規(guī)律；同時(shí)，主體遵循客體的客觀發(fā)展需要，又能促進(jìn)主體合理性發(fā)展，反之亦然。所以馬克思認(rèn)為合理性的實(shí)質(zhì)就是要追求人與自然、人與社會、人與人的和諧發(fā)展。

第三，合理性的目標(biāo)：社會合理性發(fā)展與人的合理性發(fā)展相統(tǒng)一。眾所周知，在馬克思一生的理論與實(shí)踐活動中，馬克思的終極目標(biāo)就是實(shí)現(xiàn)人類自身的解放，使人獲得全面而自由的發(fā)展。馬克思認(rèn)為人是在實(shí)踐中不斷地創(chuàng)造社會關(guān)系，從而不斷地創(chuàng)造著人自身，發(fā)展著人自身，“人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會關(guān)系的總和”[1]（P60）。馬克思還指出：“個(gè)人的全面性不是想象的或設(shè)想的全面性，而是他的現(xiàn)實(shí)關(guān)系與觀念關(guān)系的全面性”[14]（P36）。因此，馬克思認(rèn)為社會就是人的活動，也是人的活動的產(chǎn)物，社會的本質(zhì)就是“人的本質(zhì)在歷史活動中的對象化”[15]（P723）。社會總是反映著人的本質(zhì)，有什么樣的人，就有什么樣的社會，反之亦然。所以馬克思認(rèn)為人性是具體的，歷史的，不存在什么超階級、超社會的抽象的人性論，這是馬克思主義與其它抽象的人性相區(qū)別的本質(zhì)特點(diǎn)所在。在此基礎(chǔ)之上，馬克思也批判了歷史上抽象的人道主義把人的發(fā)展簡單概括為“人—非人—人”的公式。馬克思從具體的社會實(shí)踐出發(fā)，深刻地認(rèn)識到了人的發(fā)展與社會發(fā)展的辯證關(guān)系，社會的全面發(fā)展是人的全面發(fā)展的前提，人的全面發(fā)展是社會發(fā)展的最終歸宿。這也是馬克思實(shí)踐合理性思想的本質(zhì)所在。馬克思主義認(rèn)為社會發(fā)展只有趨向合理化，才能得到全面的發(fā)展；社會合理化的發(fā)展又能促進(jìn)人的合理化發(fā)展，最終促進(jìn)人的全面而自由的發(fā)展。同樣地，人的合理化發(fā)展，也能推動社會的合理化發(fā)展。這樣，兩者之間相互作用，相輔相成，才能彼此共同和諧發(fā)展。

由此可見，馬克思的實(shí)踐合理性，既不同于韋伯的只看到社會的合理化發(fā)展而忽視人的合理化發(fā)展的觀點(diǎn)；又不同于哈貝馬斯只看到人的合理化發(fā)展而看不到社會合理化發(fā)展的觀點(diǎn)。哈貝馬斯雖然承認(rèn)社會合理化是人的合理化發(fā)展的前提條件，但他沒有深刻理會馬克思的實(shí)踐觀，哈貝馬斯關(guān)注的只是人的行為合理性與社會合理性的關(guān)系，而哈貝馬斯的行為概念與馬克思的實(shí)踐概念相差較遠(yuǎn)。因而，哈貝馬斯不可能認(rèn)識到社會合理化發(fā)展與人的合理化發(fā)展之間的深刻的辯證關(guān)系。從本質(zhì)上看，哈貝馬斯關(guān)注的是人的合理化發(fā)展，而忽視了人的合理化發(fā)展的社會合理化發(fā)展這一前提條件。換言之，馬克思的實(shí)踐合理性思想的目標(biāo)是追求社會合理化發(fā)展與人的合理化發(fā)展相統(tǒng)一，最終歸宿是促進(jìn)人的全面而自由的發(fā)展，使人獲得真正的解放。

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責(zé)任編輯鄭百靈