柴文華　楊輝

摘 要：任繼愈對朱子學有專門的研究。他認為朱熹制造了一個龐大的儒教體系，具有把孔子和儒家經典神圣化、主張政教合一、提倡宗教道德修養(yǎng)和禁欲主義等特征。他探討了朱熹的本體論、宇宙論、人性論等方面的學說，肯定了朱熹和儒教的歷史合理性，同時指出了朱熹和儒教阻礙科技發(fā)展、束縛人們思想等消極性。任繼愈朱子學的詮釋框架和評價尺度是馬克思主義的，他對朱熹和儒教的批評是對“五四”批判精神的繼承。立足當代，我們應該以更為寬廣的視域看待朱子學；同時，我們也應該繼承以任繼愈為代表的馬克思主義的哲學史家所堅持的辯證分析方法，對朱子學做出實事求是的多維分析。

關鍵詞：任繼愈；朱熹；朱子學；儒教

中圖分類號：B26 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2014）04-0114-05

任繼愈是中國當代著名的哲學家、哲學史家、宗教學家、歷史學家，他多年來以馬克思主義哲學的視域研究中國哲學，主編有《中國哲學史》、《中國哲學發(fā)展史》、《中國佛教史》、《中國道教史》等影響廣泛的著作，在中國哲學史學史上占有重要地位。

任繼愈中國哲學史研究的主要領域有儒、釋、道三教，并對朱熹等哲學家有專門的研究，著有《朱熹與宗教》、《論白鹿洞書院學規(guī)》、《論朱熹的〈四書集注〉——儒家經學的一大變革》、《〈朱熹思想研究〉序》等，對朱熹的學說觀點、歷史影響等做了廣泛探討，對于我們今天的朱子學和儒學乃至整個中國傳統(tǒng)哲學的研究都有著重要的啟示。

一

任繼愈是在儒教的背景下談論朱熹的，他把朱熹定位為儒教發(fā)展史上的關鍵人物。

有關儒學是否是宗教問題的爭論由來已久，任繼愈認為，儒學幾乎具有宗教的所有構成要件，因此是一種宗教。他說：君親師是宗法制度的核心，《四書》、《五經》、《十三經》是儒教遵奉的經典，祭天、祭孔、祭祖是君主制下的從上到下、按等級制度的一套祭祀儀式?！皟和雽W，對孔子牌位行跪拜禮，中央到地方按行政區(qū)劃建立的文廟，是儒教徒定期聚會的場所。”①認為儒教有教主孔子，有教義如《四書》、《五經》等，有祭祀活動如祭天、祭孔、祭祖，有宗教活動場所如文廟，又有眾多的信徒，這些信徒不限于讀書識字的文化人，也包括不識字的漁人、樵夫、農民等。正是具備了上述宗教的元素，所以儒學是一種宗教。

但任繼愈指出，儒教并不是一開始就有的，而是經歷了漫長的發(fā)展過程。先秦儒學只是一種有形上根基的倫理政治學說，它雖然包含有發(fā)展為宗教的可能，但本身還不是宗教。先秦儒學直接繼承了殷周的天命神學和祖宗崇拜的宗教思想，強調君君臣臣、父父子子，具有不平等的宗法等級色彩，只要稍加改造，就會成為權勢者所需要的維護自身統(tǒng)治的宗教。②儒學發(fā)展為宗教經歷過兩大高潮，也就是對孔子及其儒學的改造。第一次是漢代，董仲舒起了關鍵性作用；第二次是宋代，朱熹起了關鍵性作用。宋朝經過二程，再經過朱熹，使儒教終于完成，朱熹制造了一個龐大的儒教體系。

那么，由朱熹完成的儒教具有哪些主要特征呢？任繼愈對此做了多方面闡釋。

第一，把孔子和儒家經典神圣化。朱熹吸收了釋、道的思想，把儒家神學化了。這種神學化了的儒家，一直在意識形態(tài)領域占據著正統(tǒng)地位，對鞏固中國古代的政治制度起到了重大作用。任繼愈進一步指出，近代社會把哲學僅僅當做一種純理論、一種學說來傳播、講授，聽講者可以接受，也可以不接受。古代的儒教卻不是這樣。儒教的經典是圣人之言，經典上的每一句話都是絕對真理。圣人的教條是不允許討論的。因為圣人之言是天理，非圣就是犯法犯罪。③把孔子和儒家經典神圣化體現了宗教有教主、教義的基本特征，孔子乃儒教教主，儒家經典即儒教教義，而教主和教義對一種宗教來說毫無疑問是神圣的，不可褻瀆的。但以孔子為教主，以儒教為國教，這是孔子生前沒有料到的，正如老子被道教奉為教主沒有被老子料到一樣，它們都經過了一個歷史的塑造過程。

第二，政教合一。任繼愈指出，所謂政教合一就是指政教不分，政教一體。“皇帝是教主，教主也是皇帝。歐洲皇帝即位，要教皇加冕才算取得上帝的批準，中國的皇帝即位，自己給自己任命就夠了，歷代皇帝的詔書都自己宣稱‘奉天承運。政教合一，政教不二，是中國國家的特點，也是中國宗教的特點?！雹苷毯弦坏慕Y果使神權王權之間沒有尖銳的矛盾，溫和地發(fā)展著，沒有發(fā)生過像歐洲中世紀那樣的教權與王權長期的戰(zhàn)爭。政權的各級官吏是通過參加國家考試（內容即儒家經典）選拔出來的，各級官吏除了管理民政、司法以外，同時具有神職人員的職能，祭祀地方山川諸神衹，祈雨、禳災。⑤

第三，提倡宗教道德修養(yǎng)和禁欲主義。任繼愈指出，以朱熹為代表的宋明理學重點關注的是雙重人性、孔顏樂處、主敬與主靜，存天理滅人欲、理一分殊、致良知等問題。這些問題當然是哲學問題，但同時也與宗教相關。把人性區(qū)別為義理之性與氣質之性，而氣質之性包含與生俱來的罪惡，這類似于宗教的原罪觀念。程顥的《定性書》、程頤的《顏子所好何學論》、張載的《西銘》表達了諸多與宗教道德修養(yǎng)類似或相同的觀點。而“存天理，滅人欲”顯然帶有明顯的禁欲主義色彩。但儒教也有自己的特點，孔子不像其他宗教的教主那樣是神靈，而是半神半人；儒教沒有入教的儀式，也沒有確定的教徒數目，但確有極為廣泛的受眾，恰如任繼愈所說：“專橫的族權，高壓的夫權，普遍存在的家長統(tǒng)治，簡直像毒霧一樣，彌漫于每一個家庭，每一個社會角落。它簡直像天羅地網，使人無法擺脫?！雹奕卫^愈還認為，10世紀后形成的新儒教（即宋明理學），吸收了佛、道兩教的心性修養(yǎng)方法，建立了自己的思想體系，佛道兩教看起來似乎被削弱了，但它們的宗教思想方法和宗教修養(yǎng)訓練，被儒教吸收了?！叭?、佛、道的思想融為一體，這種狀況一直持續(xù)到鴉片戰(zhàn)爭，才開始了新的變化。”⑦認為以朱熹為代表的宋明理學（新儒教）的種種學說雖然以哲學的面貌出現，卻具有神學的實質和修養(yǎng)方法。

二

盡管任繼愈把程朱理學稱作“新儒教”，把朱熹定位為儒教發(fā)展史上的關鍵人物，但也對朱熹的哲學、倫理等一系列思想進行了梳理和分析。

1.哲學思想

任繼愈認為朱熹的本體論主要來源于周敦頤并有所發(fā)展，朱熹的宇宙論是對二程及張載思想的繼承與發(fā)展，在本體論和宇宙論的建構上具有空前完整的特點。在人性論方面，朱熹提出了如下觀點：第一，雙重人性論。任繼愈認為二程和張載的二重人性論是對先秦以來所有人性論的繼承和超越，朱熹承接并發(fā)揚了這一理論。第二，天命之性的內容。任繼愈認為在朱熹那里，天命之性和宇宙本性是一體的，其主要內容就是以仁義禮智為核心的倫理價值系統(tǒng)，從而既為性善論提供了本體論證明，也同時肯認了人們后天修為的必要性與可能性。第三，心、性、情的關系。任繼愈認為朱熹發(fā)展了二程的思想，在心、性、情的關系上有自己獨到的見解。第四，人的終極目的是求仁。任繼愈指出朱熹哲學的歸宿是“仁”，也就是“天”、“理”、“太極”等等，他比董仲舒時代的人格之天更理性化了。

2.白鹿洞書院學規(guī)

白鹿洞書院始建于南唐，是中國四大書院之一。朱熹出任知南康軍時，重建書院，親自講學，并確定了書院的學規(guī)，多是先賢遺訓，如：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有義”出自《孟子·滕文公上》，“博學、審問、慎思、明辨、篤行”出自《中庸》第十九章，原文為“博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之”?！把院V信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”出自《論語·衛(wèi)靈公》和周敦頤《通書》，“正其義不謀其利，明其道不計其功”出自《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，“己所不欲，勿施于人；行有不得，反求諸己”出自《論語·衛(wèi)靈公》和《孟子·離婁上》。

任繼愈指出，白鹿洞書院學規(guī)有更深一層的社會涵義，與其說是朱熹的辦學方針，不如說是他的施政方針；與其說是朱熹的哲學思想，不如說是他的宗教思想；與其說是朱熹的政治學的大綱，不如說是他政教合一的體現。⑧這顯然是從儒教的含義來解釋白鹿洞書院學規(guī)。從大的背景來看，北宋開始，三教鼎立逐步走向三教合一，在這方面，北宋諸儒做了大量工作。朱熹是成就最大的學者，也是政教合一的集大成者。任繼愈指出，白鹿洞書院學規(guī)是人生哲學和宗教禁欲主義的結合，比如有人認為朱熹講格物，教人窮萬物之理，王守仁講格物，教人格自家內心，實際上，朱熹教人為學的最終目標還是充實內心修養(yǎng)，“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”。這里有人生哲學，也有宗教的禁欲主義。⑨

3.《四書集注》

《四書集注》是朱熹“窮其一生”的杰作，對后世乃至東亞影響至深。

任繼愈指出，《四書集注》博采眾長，體現了朱熹的全部哲學體系。《四書集注》強調為人處世的道理，主要教人如何修身養(yǎng)性、涵養(yǎng)性情、正心誠意。在家為孝子，做官為忠臣，成圣成賢，不離于人倫日用之間?！端臅ⅰ芬孕男哉摻饨?，是中國經學史上前所未有的一大變革。

任繼愈概括了《四書集注》的歷史地位和作用：第一，《四書集注》吸收了唐宋以來的文化積累，達到了當時可能達到的理論高度，建立了完整的儒教體系，它把各等級的人排到一個被認為適當的社會位置上，建立了古代社會成員的全方位的崗位教育，對安定社會起了極為重要的作用。第二，《四書集注》是一部強化內心修養(yǎng)，滌除心靈雜念的儒教經典，它把“正心誠意”、“主敬”、“守一”、“格物致知”、“存誠”作為人生修養(yǎng)內容，最終目的在于教人成圣成賢，使人們在社會生活，人倫日用之中得到精神解脫。第三，《四書集注》擺脫依傍，打破傳統(tǒng)注釋的舊模式，通俗易懂，令人耳目一新。第四，《四書集注》被指定為國家教科書，元明清各代用來開科取士，作為選拔政府官吏的標準。讀書人參加國家的各級考試，不能背離《四書集注》的觀點，否則難以被錄取，這也是《四書集注》流傳久遠的一個因素。第五，宋明理學代表的是“儒教經學”，它“上升到心性論的理論高度”，但也表明“經學的歷史使命已經完結了”⑩。任繼愈在這里高度概括了朱熹《四書集注》的核心思想、突出特征、歷史影響等，并從經學史的角度對其進行了定位，認為它實現了經學的轉變，達到了經學的高峰，同時也走到了盡頭。

三

既然儒學是宗教，既然朱熹是儒教發(fā)展史上的關鍵人物，那我們應該如何看待朱熹和儒教呢？任繼愈總的態(tài)度是辯證的，就是要批判地吸收。

第一，任繼愈從多方面肯定了朱熹及其學說的合理性。首先，朱熹在中國哲學史上占有重要地位。他指出，朱熹是孔子以后影響最大的哲學家，是中國哲學發(fā)展史上一個重要的里程碑，舊的理學家稱朱熹“致廣大，盡精微，綜羅百代”，“也并非全是夸張，朱熹在哲學史上確實有其重要性”B11。其次，從經學史的角度看，朱熹不僅開創(chuàng)了經學史上的心性時代，還把自身的理論創(chuàng)造寓于經典的注疏之中。任繼愈指出，朱熹一生心血凝聚于儒家經典注釋中，他于《五經》、《四書》用力最勤，與王夫之的《尚書引義》、《周易》內外傳、《讀四書大全說》都是寓創(chuàng)造于注疏之中。朱熹的注釋，有的開始于中年，有的貫穿他的全部著述生涯，有的直到晚年尚未完成。其著述的先后過程與他思想的發(fā)展脈絡至為密切，如細加分疏，必將對于了解其哲學全貌有所裨益。最后，“朱熹多才多藝，遺留文學作品不少……哲學文學都是朱熹的思想的表現，若能合并考察，就更可以加深了解朱熹思想的全貌”B12。另外，宋朝經過二程，再經過朱熹，終于完成了儒教。儒教建立后，中國傳統(tǒng)文化把人民的內心修養(yǎng)、家庭生活、社會生活、政治理念打成一片，融為一體，構成穩(wěn)定政教合一的體制。如此廣土眾民的大國，它經過多少風吹浪打，天災人禍，內憂外患的侵擾，都一一克服，繼續(xù)前進?！爸祆渫瓿傻倪@個體系滿足了中國古代分散的小農經濟社會的需要?！盉13

第二，任繼愈還充分肯定了儒教的歷史合理性。首先，從中國哲學史上來看，“儒教哲學是中國哲學思維發(fā)展的一個不可缺少的環(huán)節(jié)。它繼承了魏晉玄學的成果，經過儒、釋、道三教哲學思想的融合，把唯心主義本體論推進到一個新階段，豐富了哲學史的內容。有了程朱和陸王的儒教哲學，才有可能誘發(fā)出王夫之、戴震的唯物主義元氣本體論來”B14。其次，儒教的產生作為一種歷史必然，有其存在的合理性。從宏觀來講，儒教是適合古代經濟、政治體制的一種意識形態(tài)，對古代社會的穩(wěn)定和發(fā)展做出過重要貢獻。最后，展開來講，秦漢以后的“忠孝”、“三綱”的信仰，更能適應大一統(tǒng)國家的生存要求?！八我院螅袡喑级鴽]有篡臣。儒教以教化力量鞏固了中央集權，使它更趨穩(wěn)定……特別是明清兩代，以科舉取士，官方用考試制度強力推行儒教思想，以宋儒程朱思想體系作為取士的準繩，等于用行政命令強化普及儒教信仰?？婆e考試是明清兩代讀書人仕進的必由之路，凡是走這條路的士人都要系統(tǒng)地接受儒教思想的培訓，這對儒教的普及起了有力的作用?！盉15

第三，任繼愈指出了朱熹和儒教的消極性。首先，從歷史的發(fā)展演進來看，宋代對孔子的改造消極作用是主要的。任繼愈認為，漢代以后，對孔子大的改造主要有兩次：一次是董仲舒對孔子的改造，改造過的孔子已經偏離了孔子及其學說的原貌，但這次改造適應了當時社會發(fā)展和政治的需要，包含有積極因素；第二次是朱熹對孔子的改造，這次改造更加偏離了孔子及其學說的原貌，而且處在古代社會的后期，對社會的衰落起到了維護的作用，對人們的思想起到了束縛的作用。因此，第一次改造積極性大于消極性，第二次改造消極性大于積極性。任繼愈說：“儒教的建立，標志著儒家的消亡……說孔子必須打倒，這是不對的；如果說儒教應當廢除，這是應該的?！盉16其次，儒教限制了中國的科技發(fā)展。任繼愈指出，輕視生產、敵視科學，這是西方經院哲學和儒教的共同特征。宋以后的儒教限制了中國科技的發(fā)展，使其成就在世界行列中開始從先進趨于落后?！霸斐蛇@種落后，主要原因在于中國的資本主義沒有得到發(fā)展的機會，而儒教體系的完善和它對人們探索精神的窒息，也使得科學的步伐遲滯?！盉17中國科學技術落后，有多種原因，而宋代儒教思想對人民的禁錮作用不能低估?！爸祆涞母裎镎f，決產生不了科學家。”B18最后，儒教以理殺人。任繼愈指出，中國的儒教不用火燒，不用肉刑，正像戴震、魯迅等人指出的那樣，它是以理殺人、吃人。另外，儒教束縛人們的思想，壓制了個性意識的抬頭?！棒斞该鎸εf中國災難深重的中華民族，曾‘哀其不幸，‘怒其不爭，對儒教消極作用的認識是十分深刻的?！盉19

四

總觀任繼愈的朱子學，我們可以做出如下分析。

1.任繼愈詮釋朱子學的立場是馬克思主義的

任繼愈是一位馬克思主義哲學家，他對馬克思主義的信仰是發(fā)自內心的。誠如他自己所言：“全國解放后，開始學習馬克思主義，學著用歷史唯物主義來觀察社會和分析歷史現象。初步學到了這個方法，使我十分振奮?；仡^來再剖析我中華民族的文化，就有了下手處，過去看不清楚的，現在看得比較清楚了，這個選集的文章都是用歷史唯物主義觀點來觀察中國文化、說明中國哲學發(fā)展的習作?！盉20所以，任繼愈朱子學乃至整個中國哲學史的詮釋框架和評價尺度是馬克思主義的。他認為哲學思想和學術流派都是在特定的社會環(huán)境中產生的，不同的國家和地區(qū)有不同的社會環(huán)境，這就給哲學思想帶來了國別的、民族的、地域的特點。階級分析是歷史唯物主義觀察社會、認識歷史的主要方法。

任繼愈雖然是馬克思主義哲學家、哲學史家，但反對把馬克思主義形式化、教條化。他指出，不能把階級分析簡單化、公式化，給哲學家貼標簽不能如實地反映哲學家本來面目。“應當看到，唯物與唯心是哲學概念，表示認識路線上兩種世界觀的對立；進步與反動是政治概念，是對政治行為所作的肯定與否定的評價。兩者有時一致，有時不一致?！盉21他指出，1957年以后有些討論是以政治運動代替學術討論，以討論開始，以批判告終。有些人在研究中形式主義、教條主義相當嚴重，他們往往不自覺地用對待過去帝王那樣的態(tài)度來對待馬、恩、列、斯，“寫在本本上的絕不敢有疑問，本本上沒有寫的更不敢多想。思想停止活動，就是僵化的開始”B22。所以，“如果脫離了具體分析，不顧時間、地點、條件，把幾條原則或個別詞句生搬硬套，把馬克思主義的詞句當成包醫(yī)百病的靈丹，或當作驅疫防邪的符咒，那不是尊重馬克思主義，而是糟蹋了馬克思主義”B23。

2.任繼愈對儒教的評價是對“五四”批判精神的繼承

“五四”運動是中國近現代史上一次民族意識覺醒的政治運動，更是一次破舊立新的思想運動。“五四”時期的風云人物如陳獨秀、胡適、魯迅、吳虞、錢玄同等展開了對以儒學為核心的中國傳統(tǒng)文化的激烈批判。陳獨秀認為儒家“三綱”造就了奴隸道德；魯迅認為仁義道德的本質是吃人；吳虞指出儒家倫理與專制主義有密切的聯系；錢玄同主張“廢除漢字”，認為這是摒棄中國傳統(tǒng)文化的關鍵所在；胡適認為中國傳統(tǒng)文化是知足的文化，造成了當時的中國“百事不如人”，等等。B24任繼愈對儒教消極作用的批評，即認為儒教是統(tǒng)治階級的工具，阻礙中國科技的發(fā)展，造就了古人的奴性人格等是對“五四”新文化運動時期批判精神的繼承和發(fā)揚，揭示了以儒教為代表的傳統(tǒng)文化的內在缺失和消極影響，對我們今天正確認識中國傳統(tǒng)文化仍有重要的啟發(fā)意義。

3.對朱子學應持的基本態(tài)度

20世紀30年代以來，學界對待朱子學的態(tài)度大體分為三類：一類是繼承創(chuàng)新，以馮友蘭“新理學”為代表；第二類是奉陸王學為儒家正宗，判朱熹“別子為宗”，以牟宗三等為代表；第三類是對朱子學的馬克思主義分析，以任繼愈等為代表。

立足當代，我們應該以更為寬廣的視域看待朱子學，在這一點上，第三代新儒家的代表杜維明的觀點值得借鑒。他認為：“在人類文明的發(fā)展史上，儒學在宋明時期的發(fā)展對東亞文明所產生的影響，可能要比馬丁·路德的宗教改革對西方文明的影響還要大。因為它是使得東亞社會之所以成為東亞社會的主要動源。”B25“在過去的八百年間，朱熹是儒學傳統(tǒng)最權威的詮釋者，并且他的思想啟示的影響在整個東亞仍繼續(xù)不斷。事實上，我們可以這樣說，在受到西方的思想文化沖擊之前，東亞社會和政治上占主宰地位的價值取向是朱熹傳統(tǒng)的儒學。中國明清兩朝政府、日本德川幕府時期及朝鮮李氏王朝時期，不僅在思想上都采用了朱熹的觀念，且在客觀上實行著朱熹的思想。我們可以毫不夸張地說朱熹的世界觀是在近代以前東亞社會中占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)?！盉26認為以朱熹為代表的“新儒學”不僅屬于中國，也屬于東亞，對整個東亞文明產生了重大影響，這是對朱熹及其儒學評價的新視域，也是符合歷史事實的。

當然，在重新審視朱子學時，我們依然應該堅持任繼愈所主張的辯證觀點，不能回避朱子學及其儒學的消極作用。比如有人認為朱子學是人文主義，是對人的主體性的弘揚等，這在一定程度上否定了朱子學所代表的儒學精神對人們思想的束縛作用；還有人為朱熹“存天理、滅人欲”的觀點進行辯護，認為朱子學所要滅的人欲不是人們正當的感性欲望，而是不正當的私欲，這種觀點恐怕也不盡合乎朱子學的原意。朱子學所要滅的人欲也是指私欲，但主要是指人們的超自然的欲望，即所謂的“要求美味”。《朱子語類》卷十三載：“問‘飲食之間，孰為天理，孰為人欲？曰：‘飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”《朱子語類》卷九十六：“蓋天只教我饑則食，渴則飲，何曾教我窮口腹之欲？”人們對美味、美聲、美色等的追求恰恰是人的自然感性欲望中的文化要素，這是人以外的任何生物都不具有的。而朱子學所要去的、滅的正是這部分具有人文價值的人的感性欲望。而所謂饑則食、渴則飲的“天理”卻是無法把人與動物區(qū)別開來的最原始的自在感性欲望。因此，無論從哪個角度來看，宋明理學“存天理，滅人欲”的主張都是對人的感性或物質欲望的否定，與人類對自身豐富內涵不斷實現的追求是背道而馳的。B27

總之，金無足赤，人無完人，任何理論、學說都不可能是絕對的好，也不可能是絕對的壞，我們應該繼承以任繼愈為代表的馬克思主義的哲學史家所堅持的辯證分析方法，結合朱子學的具體觀點，對其做出實事求是的多維分析。

注釋

①B15任繼愈：《任繼愈宗教論集》，中國社會科學出版社，2010年，第541、535頁。

②⑥⑧⑨⑩B11B12B14B16B17B18B19B21B22B23任繼愈：《任繼愈自選集》，首都師范大學出版社，2009年，第103—104、133—134、174、177、187—188、191、192、149—150、137、134—135、137、149、22、15、15頁。

③B13任繼愈：《朱熹格物說的歷史意義》，《南昌大學學報》2001年第1期。

④任繼愈：《二十一世紀的中國哲學》，《中國哲學史》2001年第1期。

⑤任繼愈：《現代文明與宗教對話》，《中國宗教》2004年第12期。

⑦任繼愈：《任繼愈談文化》，人民日報出版社，2010年，“代序”第2頁。

B20任繼愈：《任繼愈自選集》，首都師范大學出版社，2009年，“自傳”第23頁。

B24柴文華：《五四時期的激進思潮及其反思》，《求是學刊》2009年第5期。

B25郭齊勇、鄭文龍：《杜維明文集》第一卷，武漢出版社，2002年，第297—298頁。

B26郭齊勇、鄭文龍：《杜維明文集》第四卷，武漢出版社，2002年，第113頁。

B27柴文華等：《中國人倫學說研究》，上海古籍出版社，2004年，第83頁。

責任編輯：涵 含