馬立安·高利克

摘 要： 《圣經(jīng)》作為世界文學(xué)史上最具影響力的著作，以獨特的方式進(jìn)入了中國，在一部分知識分子形成時代意識的過程中成為決定性的因素。觀察《圣經(jīng)》如何在中國儒家、道教和佛教的固有背景下發(fā)揮影響力，如何對中國的本土文學(xué)、中國的神話及其他觀念產(chǎn)生沖擊，非常有趣并且令人驚訝。

關(guān)鍵詞：圣經(jīng)；臺灣女詩人；智慧書

中圖分類號：I106 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-0677（2014）2-0013-09

八十年代后期，國外的漢學(xué)家和中國學(xué)者開始更多地關(guān)注圣經(jīng)在中國文學(xué)中的接受和延續(xù)。比較特別的是，最初是后五四時期的大陸現(xiàn)代小說和臺灣小說獲得了研究，②中國大陸的相關(guān)研究也在九十年代相繼出版。③戲劇和詩歌也隨之獲得這些學(xué)者一定程度的關(guān)注。④

就我目前所知，關(guān)于詩歌的相關(guān)研究，除了對冰心的研究，以及一些對蓉子及斯人的評述之外，⑤尚有大量空白?！妒ソ?jīng)》作為世界文學(xué)史上最具影響力的著作，以獨特的方式進(jìn)入了中國，在一部分知識分子形成時代意識的過程中成為決定性的因素。觀察《圣經(jīng)》如何在中國儒家、道教和佛教的固有背景下發(fā)揮影響力，如何對中國的本土文學(xué)、中國的神話及其他觀念產(chǎn)生沖擊，非常有趣并且令人驚訝。

一

冰心（1900～1999）原名謝婉瑩，中國現(xiàn)代第一位女詩人。在閱讀了《創(chuàng)世紀(jì)》的第一章，并深思了《詩篇》的第19首之后，她創(chuàng)作了兩部著名的詩集：《繁星》和《春水》。我們知道她當(dāng)時為這些句子著迷：

諸天述說神的榮耀，穹蒼傳揚他的手段。這日到那日發(fā)出言語。這夜到那夜傳出知識。無言無語，也無聲音可聽。他的量帶通遍天下，他的言語傳到地極。⑥

冰心二十年代初的著作，用素樸的語言描繪了銀河和遍布星辰的宇宙，表現(xiàn)了造物主的偉力。

蓉子是冰心最好的學(xué)生和追隨者，原名王蓉芷，⑦她在1928年5月4日出生于江蘇省的吳縣，恰好是五四運動（中國現(xiàn)代文學(xué)的起點）之后的第九年。她的父親是長老會牧師。從幼年起，蓉子每天閱讀圣經(jīng)作為晚上禱告的一部分。讀到不同的篇章時，她會標(biāo)出重要的或者印象深刻的段落。

我在臺北逗留期間，有機(jī)會為她的圣經(jīng)拍照，這本圣經(jīng)是“舊新約全書”（“上帝”版），香港和臺灣圣經(jīng)學(xué)會1964年出版。這使我有機(jī)會追溯她的閱讀并研究她過去三十年標(biāo)記的段落。我很快注意到大部分劃線的段落出自《詩篇》。從這里，我們可以發(fā)現(xiàn)蓉子和冰心的關(guān)聯(lián)，蓉子起初在《創(chuàng)世紀(jì)》第一章的第14段下劃線并非偶然：

神說，天上要有光體，可以分晝夜，作記號，定節(jié)令，日子，年歲。

從《詩篇》的第19首開始，蓉子沒有完全追隨冰心，而是重點關(guān)注詩篇的最后一行：

耶和華我的磐石，我的救贖主啊，愿我口中的言語，心中的意念，在你面前蒙悅納。

從這里，我們可以推斷蓉子對圣經(jīng)文本的特殊用法。她認(rèn)為不論是在詩歌還是在散文中，對我們最重要的莫過于圣經(jīng)詩歌中倫理的、宗教的信念，以及人和神的虔誠的對話。蓉子把閱讀《圣經(jīng)》作為祈禱的替代，沉思的源泉，這和傳統(tǒng)對《圣經(jīng)》的理解一致：《圣經(jīng)》是虔誠的冥想的源泉，但是我們現(xiàn)在應(yīng)該明白圣經(jīng)并非只包含著這種冥想。

蓉子迄今為止至少出版了十九部詩集，其中受到《圣經(jīng)》直接觸發(fā)的詩并不多見。在1996年1月3日的一次訪談中，蓉子告訴我她很少寫宗教詩，雖然在她世俗化的詩歌中并不缺乏宗教式的情感和信仰。這次會談后的幾天，她送來了“宗教詩六首”的影印本，選自以往的詩集。她在電話中告訴我，這并非全部宗教詩，因為她并沒有收入另兩首詩，而這兩首詩恰恰是我在本文中想要分析的。

盡管《詩篇》是蓉子最喜愛的圣經(jīng)詩歌，我們沒有在她的詩中發(fā)現(xiàn)《詩篇》的痕跡。1995年12月22日，我在臺北國家圖書館做了關(guān)于冰心詩歌的報告，在隨后的談?wù)撝?，蓉子沒有反對我的判斷：即她的創(chuàng)作受到《詩篇》影響，但她同樣也沒有承認(rèn)這一點。

蓉子有兩首短小但令人印象深刻的詩，舊約中的《傳道書》（Ecclesiastes， or Qohelet， or Preacher）顯然對這兩首詩的創(chuàng)作起了很大的影響作用。根據(jù)詹姆斯·G·威廉姆斯（James G. Williams）的意見，《傳道書》的作者的

風(fēng)格和面貌在一定程度上大概被公元前三世紀(jì)的古希臘文化所影響。他熟悉的觀念類似于古希臘文化中靈魂不滅的觀念（3：21），他的寫作可能被希臘的文學(xué)形式所影響，例如講道詞（parainesis， exhortation）。但是總的說來，最好把《傳道書》看作一部包含古希伯來文學(xué)形式的作品，作者慣?；驘o慣常地使用了這些形式。⑧

包括《傳道書》、《箴言》、《約伯記》、《西拉書》、《所羅門智訓(xùn)》、部分《詩篇》、《托比特書》、《詩篇》在內(nèi)的篇章共同構(gòu)成了圣經(jīng)“智慧書”，這和埃及以及中東的智慧書緊密相聯(lián)。其中最重要的是一個對外來因素進(jìn)行過濾的猶太式的裝置。大約在公元前二世紀(jì)，當(dāng)傳道書被翻譯成希臘文，希臘文化作為一個復(fù)雜的實體融合了希臘、埃及和中東文化的因素，同時也將希伯來世界融入了“生活的全部領(lǐng)域：政治的、社會的、經(jīng)濟(jì)的、技術(shù)的、信仰的”。⑨在這種背景下，關(guān)于中國現(xiàn)代女詩人——作為中國宗教、哲學(xué)以及文學(xué)價值的繼承者——如何看待這部最富有智慧的希伯來的遺產(chǎn)，會非常有意思。

這里，我將引用蓉子劃線標(biāo)明的《傳道書》中的句子：

已有的事，后必再有；已行的事，后必再行。日光之下并無新事。（1：9）

我專心用智慧尋求查究天下所作的一切事，乃知神叫世人所經(jīng)練的是極重的勞苦。（1.13）

因為多有智慧，就多有愁煩。（1：18）

神造萬物，各按其時成為美好。又將永生安置在世人心里。然而神從始至終的作為，人不能參透。（3：11）

并且我以為那未曾生的，就是未見過日光之下惡事的，比這兩等人更強(qiáng)。（4：3）

事務(wù)多，就令人作夢，言語多，就顯出愚昧。（5：3）

他來的情形怎樣，他去的情形也怎樣，這也是一宗大禍患，他為風(fēng)勞碌有什么益處呢。（5；16）

我所見為善為美的，就是人在神賜他一生的日子吃喝享受日光之下勞碌得來的好處，因為這是他的分。（5：18）

人一生虛度的日子，就如影兒經(jīng)過。誰知道什么與他有益呢？誰能告訴他身后在日光之下有什么事呢？（6：12）

凡你手當(dāng)作的事，要盡力去作。因為在你所必去的陰間，沒有工作，沒有謀算，沒有知識，也沒有智慧。（9：10）

死蒼蠅使做香的膏油發(fā)出臭氣。這樣一點愚昧，也能敗壞智慧和尊榮。（10：1）

云若滿了雨，就必傾倒在地上。樹若向南倒，或向北倒，樹倒在何處，就存在何處。（11：3）

現(xiàn)在我們可以將蓉子的兩首詩譯成英文。第一首是寫于1984年的《時間的旋律》⑩：

在時間中有一種節(jié)奏

在時間中有一種旋律

——它會重復(fù)地出現(xiàn)

太陽升起 太陽落下

冬天走過 春天又來……

“已有的事 后必再有

已行的事 后必再行

日光之下并無新事”

啊 數(shù)千年前的哲人

便曾如此說過。

蓉子似乎相信傳統(tǒng)的闡釋：這位“數(shù)千年前的哲人”正是所羅門本人，以智慧聞名，據(jù)說所羅門在成為以色列和猶太的國王之后，在夢中和上帝有一場對話，他祈禱：“求你賜我智慧聰明，我好在這民前出入。不然，誰能判斷這眾多的民呢?！鄙系鄹嬖V他：“我必賜你智慧聰明，也必賜你資財，豐富，尊榮。在你以前的列王都沒有這樣，在你以后也必沒有這樣的。”{11}

第二首詩《今，昔》比《時間的旋律》早了二十多年，寫于六十年代初期。

每一個日子都是晴朗

每一天都是假期

那是在年青時光

在陽光之旁 在面紗之后

日光下都是花朵

日光下盡是奇跡

——當(dāng)一連串歡美的音符洋溢

這世界就是天國，就是天國

每一個日子都是云霧

每一天都是煩愁

當(dāng)春花逝去 夢凋落在心頭

而工作堆積在機(jī)房

日光下盡是勞苦

日光下并無新事

——當(dāng)金黃色的日子轉(zhuǎn)化為

棕色的 沉重的責(zé)任的山崗{12}

第一首詩清晰地說明詩中的表象人格（poematis persona）——也許就是蓉子自身——僅對《傳道書》的1：9有興趣，而且相信時間的循環(huán)觀念，這種循環(huán)觀是當(dāng)時《希伯來書》中的典型觀念，同樣也存在于古希臘人的觀念之中，特別是亞里士多德學(xué)派（逍遙學(xué)派），以及后來的新柏拉圖主義者，中國古代的道教也有相似的觀念。約瑟夫·尼達(dá)姆（Joseph Needham）在他出色的《時間和東方人》（“Time and Eastern Man”）一文中寫道：

道教最顯著的特點就是對循環(huán)變化的體會，對循環(huán)的意識。道德經(jīng)上說：“道可道，非常道?！备鹛m言（Marcel Granet）寫道：“時間的典型特點，是周而復(fù)始的運轉(zhuǎn)。”事實上，有的看法認(rèn)為時間源自一種永不休止的循環(huán)，這種循環(huán)是源初的、自發(fā)的。道教徒認(rèn)為整個自然類似于有機(jī)物的生命循環(huán)。“一時出生，一時死亡”，一時建立王朝，一時化為廢墟。這就是“命”的含意，也就是“視乎運”“視乎命”。圣哲坦然接受這些；他不僅懂得如何建立功業(yè)更懂得何時身退。{13}

大多數(shù)中國的哲人相信時間的循環(huán)往復(fù)?，F(xiàn)代中國臺灣女詩人蓉子接受了《傳道書》的教誨，雖然并不完全。她的基督教意識使她珍視自身的靈魂，我們將要看到這一點。在圣經(jīng)的文本中，《傳道書》是最富懷疑色彩的?！秱鞯罆返呐u家認(rèn)為，上帝“有些冷淡、難以接近”。他不僅僅是“遙遠(yuǎn)而且沉默的：他更是不為人類所動的”。上帝就像一個冰冷的雕像?！秱鞯罆分械纳系凼且粋€“難以接近”的實體，因此作者和上帝的交流更像一種觀察，或者是在返觀自我，而不是向其祈禱和沉思。

德里克·肯德爾（Derek Kidner）的Wisdom to Live by： An Introduction to the Old Testaments Wisdom Books of Proverbs， Job and Ecclesiastes（Leichester 1985）介紹了圣經(jīng)智慧書中的《箴言》、《約伯記》、《傳道書》，在此書的第六章第九十頁作者斷定：比起《約伯記》的作者，《傳道書》的作者在面對上帝時態(tài)度更大膽。這表現(xiàn)在《傳道書》

沒有約伯式的開場白來引導(dǎo)我們接近隱秘，也沒有對話來平衡不同的觀點，更沒有來自天上的回答，我們一開始就被這種爆發(fā)的力量抓住了：“虛空的虛空！凡事都是虛空。”最后在第十二章第八節(jié)又受到Qoheleth同樣話語的重?fù)??！疤摽铡币辉~在這十二章的傳道書中出現(xiàn)了三十次以上，這種黑暗的情緒也回響在這樣的喊叫中：“誰知道什么與他有益呢？”（6：12）或者，更絕望的，“我認(rèn)為死去的……比活著的更幸運”——而早死的還要勝過這兩者（4：2-3；6：3b-5），然而這遠(yuǎn)非全部內(nèi)涵。

的確，這并非《傳道書》的全部蘊意。上面我們已經(jīng)讀過，蓉子在第四章第三節(jié)下劃線做了標(biāo)記，這段話表達(dá)的是：未出生的比活著的或者死去的幸運得多，但是她卻沒有嘗試處理《傳道書》中最重要的斷言，同時也是世界和上帝的造物的最基本特征：“虛空的虛空”。英語vanity一詞是從希伯來語中的“hebel”翻譯過來的，不清楚蓉子是否意識到這個詞的原初含意。由于蓉子閱讀《傳道書》的中文譯本沒有相關(guān)注釋，她很可能并不清楚?！疤摽铡币辉~在中文中意味著“空洞”、“空無”，而希伯來語中的“hebel”被用在《詩篇》的第39首中，指“呼吸，煙霧等，短暫、虛無、徒勞”，{13}或者“如果所有的事物都是虛無的煙霧，那么世代交替、太陽、風(fēng)和水的流轉(zhuǎn)都是霧或者氣的循環(huán)，終會消失?！眥14}在一封給蓉子的信中我表示我很驚訝她對這一點沒有采取任何看法，她在1996年4月10日的回信中說，《傳道書》第一章的一到八節(jié)，包括“‘虛空的虛空！凡事都是虛空是所羅門對人類世界基本狀況的深刻觀察”，當(dāng)她表明其他段落時，她則“站在一個基督徒的立場上”。在人類世界的紛繁表象之后，隱藏著非常重要的道理：即上帝對人類的救贖。

作為一個虔誠的基督徒，蓉子擺脫了佛教徒的挑戰(zhàn)，主要是對“虛空”的教誨，當(dāng)這個詞被引入蓉子的圣經(jīng)，也許還在其他版本的圣經(jīng)中出現(xiàn)。在佛教中

所有的現(xiàn)象都是轉(zhuǎn)瞬即逝的、不是客觀現(xiàn)實。它們是一連串因果關(guān)系的結(jié)果，這種因果關(guān)系導(dǎo)致了永不間斷的誕生，也是不斷被欲念、厭惡和自大所蒙騙的人的行為的結(jié)果。只有通過和所有感官對象（包括認(rèn)識）的完全的隔絕，才有可能打破生或死的機(jī)緣，獲得涅磐（Nirvana），達(dá)到一種狀態(tài)：沒有生、衰老、死亡和悲傷。{15}

“世事的短暫易變導(dǎo)致了一種信念：感官現(xiàn)象純是虛無”，{16}盡管不同的佛教派別對虛無的特征和結(jié)構(gòu)有不同的理解。如果我們把Kidner對虛空的說明和佛教徒的更復(fù)雜的理解做個對比，我們會發(fā)現(xiàn)相似的用詞內(nèi)涵并不相同，有著猶太—基督教和佛教的理解差異。如果說對“虛空”的理解和身體力行是佛教的目的，那么在猶太—基督教的理解框架中，希伯來語的hebel和基督教的“虛空”是由亞當(dāng)和夏娃在伊甸園中“墮落”并產(chǎn)生“原罪”的后果。

第二首詩描繪了蓉子的基督教事業(yè)中的hebel、vanity以及虛空。蓉子的理解已經(jīng)不見了《傳道書》的作者的懷疑色彩：這個世界不僅僅是陰云、煙霧、痛苦和憂思，還有光明、鮮花和奇跡。在人世間，灰暗的一面更加茂盛。在詩的第二段中，第二句“日光下盡是勞苦”對《傳道書》1：13中第二部分做了輕微的改變：“乃知神叫世人所經(jīng)練的，是極重的勞苦?！钡谌洹叭展庀虏o新事”是對1：9最后一句的引用。

關(guān)于上面提到過的《傳道書》中的“爆發(fā)的力量”，以及隨后灰暗情緒的回響并不是《傳道書》的全部內(nèi)涵，德里克的理解是恰當(dāng)?shù)?。對“享樂、正統(tǒng)的智慧及憐憫，《傳道書》里有完全對立的看法”。{17}在《傳道書》（9：7-9）中我們可以讀到：

你只管去歡歡喜喜吃你的飯。心中快樂喝你的酒。因為神已經(jīng)悅納你的作為。……在你一生虛空的年日，就是神賜你在日光之下虛空的年日，當(dāng)同你所愛的妻，快活度日。因為那是你生前，在日光之下勞碌的事上所得的分。

另一方面我們必須看到《傳道書》在某些方面不僅是懷疑的，還是憤世的，例如在3：18-19：

我心里說，這乃為世人的緣故，是神要試驗他們，使他們覺得自己不過像獸一樣。因為世人遭遇的，獸也遭遇。所遭遇的都是一樣。這個怎樣死，那個也怎樣死。氣息都是一樣。人不能強(qiáng)于獸。都是虛空。

對蓉子來說，所有這些懷疑的乃至憤世的信念都不重要。在她個人對基督教的理解中，她把這個世界視為地上的天國，就像在關(guān)于耶穌基督的寓言中被揭示的那樣——包括其中倫理的和其他方面的結(jié)論，或是“天國好像寶貝藏在地里”一樣，或者是“天國又好像買賣人，尋找好珠子”，或者“天國又好像網(wǎng)撒在海里”。（馬太福音13：44-50）這個世界伴隨著善與惡、美麗和丑陋、真相和謊言，還包含著“虛空的虛空”，這個世界就是為了那些遵照神的意愿的人提供了一種準(zhǔn)備，為天國的未來做好準(zhǔn)備。

二

我要討論的第二位臺灣女詩人是夏宇（1956年生）。到九十年代中期為止，她共出版了三部詩集，是當(dāng)代最有潛力的詩人之一。夏宇因其女性主義的態(tài)度而聞名并大受歡迎。在本文寫作之前，沒有學(xué)者意識到她以及她的作品同圣經(jīng)的聯(lián)系。西方研究中國現(xiàn)代詩歌的專家Michelle Yeh（奚密）曾將他的一篇長文題獻(xiàn)給夏宇。{18}臺灣學(xué)者對夏宇的詩歌做了較多研究。{19}至少可以說，圣經(jīng)中的《雅歌》，是夏宇那些富有激情和表現(xiàn)性的詩歌的來源之一。夏宇和蓉子非常不同，對于蓉子，圣經(jīng)中的詩歌不僅是人類心智和雙手的成果，更是在神圣精神（Holy Spirit）的感召下完成的，1995年12月21日在蓉子的公寓她正是這樣告訴我的，當(dāng)時蓉子的先生羅門（生于1928年）也在場。而夏宇很可能只是把《雅歌》（傳統(tǒng)上被認(rèn)為是所羅門所作）看作古代杰出的詩歌作品，作品中的一些符碼因其所涉及的女性主義的意識形態(tài)，正是身處后現(xiàn)代的我們所需的?！裉爝@種諧擬大行其道。

我們并不清楚《雅歌》中哪些段落給夏宇留下了最深刻的印象，或者引起她的抵觸，因此最好是從作品出發(fā)，夏宇在1980年創(chuàng)作了她的短詩《我說親愛的》，我們要從《雅歌》中有可能激發(fā)其創(chuàng)作的相關(guān)段落開始。

《雅歌》由大量愛情詩組成，各個作者的作品數(shù)量不一。我們應(yīng)該用Stuttgarter Erkl？覿rungsbibel（Stuttgert 1992）和合本的翻譯（2：6-17）：

他的左手在我頭下，他的右手將我抱住。耶路撒冷的眾女子啊，我指著羚羊或田野的母鹿囑咐你們，不要驚動、不要叫醒我所親愛的，等他自己情愿。聽啊，是我良人的聲音；看哪，他躥山越嶺而來。我的良人好像羚羊，或像小鹿。他站在我們墻壁后，從窗戶往里觀看，從窗欞往里窺探。我良人對我說：我的佳偶，我的美人！起來，與我同去！因為冬天已往，雨水止住過去了。地上百花開放、百鳥鳴叫的時候已經(jīng)來到，斑鳩的聲音在我們境內(nèi)也聽見了。無花果樹的果子漸漸成熟，葡萄樹開花放香。我的佳偶，我的美人！起來，與我同去！我的鴿子啊，你在磐石穴中，在陡巖的隱密處。求你容我得見你的面貌，得聽你的聲音；因為你的聲音柔和，你的面貌秀美。要給我們擒拿狐貍，就是毀壞葡萄園的小狐貍。因為我們的葡萄正在開花。良人屬我，我也屬他。他在百合花中牧放群羊。我的良人哪，求你等到天起涼風(fēng)、日影飛去的時候，你要轉(zhuǎn)回，好像羚羊或像小鹿在比特山上。

第二個可能對夏宇產(chǎn)生影響的是下面這段（3：4-11）：

我剛離開他們，就遇見我心所愛的。我拉住他，不容他走，領(lǐng)他入我母家，到懷我者的內(nèi)室。耶路撒冷的眾女子啊，我指著羚羊或田野的母鹿囑咐你們，不要驚動、不要叫醒我所親愛的，等他自己情愿。那從曠野上來，形狀如煙柱、以沒藥和乳香并商人各樣香粉薰的是誰呢？看哪，是所羅門的轎！四圍有六十個勇士，都是以色列中的勇士；手都持刀，善于爭戰(zhàn)，腰間佩刀，防備夜間有驚慌。所羅門王用黎巴嫩木為自己制造一乘華轎。轎柱是用銀做的，轎底是用金做的，坐墊是紫色的，其中所鋪的乃耶路撒冷眾女子的愛情。錫安的眾女子啊，你們出去觀看所羅門王，頭戴冠冕，是在他婚筵的日子、心中喜樂的時候，他母親給他戴上的。

第三部分是一些最哲學(xué)化的詩句，或許Rabbi Akiba（50-135）注意這些句子時才斷定：“（圣經(jīng)）所有的文字都是神圣的，雅歌是神圣中之神圣（holy of holies）?！眥20}詩句如下（8：3-7）

他的左手必在我頭下，他的右手必將我抱住。耶路撒冷的眾女子啊，我囑咐你們：不要驚動、不要叫醒我所親愛的，等他自己情愿。那靠著良人從曠野上來的是誰呢？我在蘋果樹下叫醒你，你母親在那里為你劬勞，生養(yǎng)你的在那里為你劬勞。求你將我放在心上如印記，帶在你臂上如戳記；因為愛情如死之堅強(qiáng)，嫉恨如陰間之殘忍。所發(fā)的電光，是火焰的電光，是耶和華的烈焰。愛情，眾水不能息滅，大水也不能淹沒，若有人拿家中所有的財寶要換愛情，就全被藐視。

接下來是夏宇的詩《我所親愛的》：

耶路撒冷的眾女子啊

我指著羚羊或田野的母鹿囑咐

你們 不要

驚動 不要叫醒

我所親愛的

等他自己

情愿……

第三天

耶路撒冷的

眾女子啊

早晨

我把聲音繃緊

提防被一些柔軟的東西擊潰

除了美麗

沒有更深的惡意了

第六天

我所親愛的

他終于自己情愿

第六天

我所親愛的

他只剪了指甲

其他惡習(xí)均在

我所親愛的

他的指甲

利利

生生

像分別

六天的愛{21}

如果這首詩作于中世紀(jì)，那么“圣歌戲仿”或許是形容這種詩歌話語的最適合的詞。在德國學(xué)者Paul Lehmann， Die Parodie im Mittelalter（Munich 1922）一書中，我們在Monumenta Germaniae Cena Cypriani中發(fā)現(xiàn)一個故事，關(guān)于國王King Johel想要重現(xiàn)著名的加利利的迦拿的婚禮。在這個婚禮上，亞當(dāng)坐在中間，夏娃坐在無數(shù)的無花果葉子上，該隱坐在犁上，亞伯坐在一只牛奶桶上，諾亞喝得大醉，大衛(wèi)王彈奏著豎琴。甚至彼拉多為客人們帶來洗手的清水，并給耶穌帶來一只小羊作為禮物。在結(jié)束的時候，亞伯拉罕的妾阿迦，為了所有人的救贖而被獻(xiàn)祭。{22}這種風(fēng)格的作品一般被認(rèn)為具有喜劇效果而宗教意味不濃。比如說，巴赫金（Mikhail Bakhtin）就認(rèn)為包括四部《福音書》在內(nèi)的圣經(jīng)

被切割成很多小的碎片，這些碎片可以被組織成一個盛大的狂歡節(jié)的畫面，描繪了從亞當(dāng)、夏娃到耶穌和他的門徒這一系列人物如何飲食和作樂。在這個作品中，所有神圣的細(xì)節(jié)被轉(zhuǎn)化成狂歡節(jié)式，或者更準(zhǔn)確的是農(nóng)神節(jié)（Saturnalia）。{23}

但這種圣歌諧擬根本不是“后現(xiàn)代的”和女性主義者夏宇想要的。夏宇對滑稽的諧擬并不感興趣，她并不想把神圣的起始變得荒唐，也不想制造笑聲，即便要這樣，也只會是絕望的冷笑。夏宇把“神圣中之神圣”的《雅歌》去神秘化了，而很多詩歌在成為《雅歌》的一百多年前本就是埃及和美索不達(dá)米亞人的共同財富。我們必須意識到，像圣經(jīng)中的其他部分一樣，古希伯來人在一定程度上通過創(chuàng)作《雅歌》來追隨中東文學(xué)偉大文學(xué)作品的先輩。當(dāng)然，這些必須被視為猶太智慧的產(chǎn)物，但如果沒有那些早期的作品，《雅歌》永遠(yuǎn)不可能在文學(xué)和哲學(xué)—倫理上達(dá)到這樣的完美程度。作為一個比較文學(xué)的研究者，我將斗膽評價邁克爾·V·?？怂梗∕ichael V. Fox）的The Song of Songs and Egyptian Love Songs{24}或溫多爾雷恩·雷伊科（Gwendolyn Leick）的Sex and Eroticism in Mesopotamian Literature{25}的價值（盡管說，后者和這個希伯來愛情文學(xué)中的珍寶《雅歌》并沒有直接的關(guān)系）。早期詩歌對女神伊娜娜（Inanna）、伊師塔（Ishtar），或者哈索爾（Hathor）的描繪類似于《雅歌》中的書拉密（Shulamite），而杜木茨（Dumuzi）或者塔姆茲（Tammuz）則和《雅歌》中的所羅門（Solomon）或者無名牧羊人相似。當(dāng)然，其中也存在著差異?！堆鸥琛返淖髡弑绕鸶诺陌＜叭?、蘇美爾人、巴比倫人或者其他榜樣，在對性的態(tài)度上更為保守。

在上面引用的《雅歌》的三段之中，有兩段是以這樣的畫面開始的：一個被男孩抱著的女孩坐著或躺著，準(zhǔn)備示愛。在第一段中，英俊的牧羊人身處優(yōu)美的自然環(huán)境中。在第二段中，緊隨這種描繪的是所羅門的婚禮，他的床上“所鋪的乃耶路撒冷眾女子的愛情”，最后一段中，生與死、嫉恨與墳?zāi)沟牡韧怀尸F(xiàn)出來。但是對夏宇來說，愛情的完滿實現(xiàn)只不過是伴隨著愛人射精的一陣惡心。在第二個千年結(jié)束的時候，女孩和男孩，男人和女人之間的愛情永遠(yuǎn)地改變了，再不能和公元前兩千年同樣看待，不再具備同樣的形態(tài)。鋒利、令人生厭的指甲，男性的柔軟物質(zhì)的噴發(fā)，“魚躺在蕃茄醬里”{26}這樣的意象，暗示了男女間愛情的拋物線。在名為《愛情》的詩中，拔掉了牙后的“一種空洞的疼”{27}成為愛情的隱喻。在夏宇的許多詩中，有不少證據(jù)表明她在尋找一種現(xiàn)象，即所謂的“詛咒”（profanities）。{28}她在一次訪談中提到過她將“致力于調(diào)查對女性的詛咒”。但在她的詩中，更多表現(xiàn)了男性的詛咒。如果她能夠適當(dāng)平衡這些，她的詩會獲得更大提高。

三

斯人（生于1951年），原名謝淑德，迄今為止出版詩集一部。她可能是這三位女詩人中最有深度的一位。在她出版了《薔薇花事》一書之后，其中五首被John Balcom翻譯并發(fā)表在著名的雜志The Chinese Pen 1995年第4期上，現(xiàn)代臺灣著名詩人余光中為她的詩集寫了長序。{29}從中，我們知道她是從一個佛教徒轉(zhuǎn)變成了基督教徒。她的第一首詩《但丁》出版于1973年。但丁作為西方最偉大的宗教詩人，是斯人一開始就鐘愛的基督教詩人。如果我們考察她帶有圣經(jīng)主題的那些詩，我們會發(fā)現(xiàn)從1985年開始更有力度的宗教和倫理問題開始引發(fā)她的興趣。

和蓉子一樣，斯人把圣經(jīng)作為沉思和祈禱的源泉。在她1985年的詩《晚禱》的結(jié)尾，我們發(fā)現(xiàn)：

善與惡到此并無分別

除了這心萎縮成真理

在黑暗里，我感知你

神啊，可怕的存在把我壓碎{30}

《邪惡的問題》的作者之一Terence Penelhum，在他的“Divine Goodness and the Problem of Evil”一文中寫道：“這篇文章的目的不是提供對邪惡的狀況的解決辦法，或者宣布它無法解決?！币虼耍皭嚎赡苁悄軌虮唤鉀Q的，但是基督教的神學(xué)家們并不知道怎么去做?？傊?，作者斷定有神論者必須承認(rèn)任何邪惡存在于世間是“被上帝所允許，因為它們的呈現(xiàn)符合最終的目的：將邪惡和神圣的善區(qū)別開?！眥31}

善與惡永遠(yuǎn)不會分開。《約伯記》或許是圣經(jīng)中最有哲學(xué)深度的一部，涉及惡和懷疑論。Heinrich Heine在1844年稱之為“懷疑主義的雅歌”，恰恰在尼采出生前幾個月。

斯人沒有從這個角度理解約伯的人格和整部書。她顯然沒有注意到約伯懷疑的一面，主要關(guān)注約伯的性格和表象人格（可能是斯人自身）。她試圖在約伯遭受折磨的背景下展現(xiàn)她自身的悲傷。在她的1986年《讀約伯記》一詩中，最重要的詩句是：

我的根長到水邊，露水終夜沾在我的枝上

一滴滴的降落心頭，無可奈何

神的智慧還是降臨

那愛我最深的，折磨我也最苦

惟愿我的心被試驗到底

斯人思考的前提是：“上帝是愛”，基督教中對上帝的這種理解源自圣約翰的教導(dǎo)。我們可以在《舊約》中發(fā)現(xiàn)上帝的愛的證據(jù)，但絕不是這種?！都s伯記》中的上帝不是一個愛著人的上帝，而是一個考驗人的上帝。約伯在其中一節(jié)詩中說道：“主發(fā)怒撕裂我，逼迫我，向我切齒。我的敵人怒目看我?！保?6：9）。根據(jù)Katherine J.Dell的看法，約伯的“上帝是專斷的”，因為“完全人和惡人，他都滅絕”（9：22）。無辜的約伯（“其實，你知道我沒有罪惡，”10：7）被迫抗議造物主：“你就追捕我如獅子”，但是同時又表達(dá)了他的敬畏：“又在我身上顯出奇能”（10：16）。在這些表達(dá)中，無法發(fā)現(xiàn)一種深深的愛的跡象，恐怕只能說是一種諷刺。雖然約伯熱愛上帝并信奉他，他仍然被折磨得幾近死亡并希望死亡能帶來解脫。約伯同時又是一個反抗者：“他必殺我。我雖無指望，然而我在他面前還要辯明我所行的”（13：15）。約伯需要一個見證人，但這非常困難：因為上帝是最高的裁決者：“我們中間沒有聽訟的人，可以向我們兩造按手”（9：33）。從第38章到第42章，神的聲音從旋風(fēng)中傳來。這里正像M. H. Pope評論的那樣：“對約伯的磨難，上帝沒有給出任何理由。”這是對無罪的人施加肉體上的折磨，然而上帝并沒有把這看成一種惡的典型。Pope繼續(xù)擴(kuò)展評論道：

耶和華回避了約伯提出的無知的問題，這或許是詩人在曲折地表明人類無法發(fā)現(xiàn)問題的答案。上帝不可能被拉進(jìn)法庭或者證明自己。傲慢、虛弱的人類無法隨意推測上帝如何管理宇宙。對于智慧有限的人類，沒有任何數(shù)量或者任何程度的痛苦能給人以資格——像約伯那樣——去質(zhì)問上帝的公正。

最后：

飽受錯誤的折磨的約伯，并沒有從神那里得到道歉或者解釋，但對這種錯誤行為缺乏指責(zé)恰恰等于一種辯解。

如果約伯沒有罪，為什么他會被折磨？最大程度的愛，難道等同于精神和肉體上最可怕的折磨？

在斯人1987年的詩《雅歌》中，她似乎走得更遠(yuǎn)了。她開始質(zhì)疑自己，質(zhì)疑上帝對待人類的方式。

我的身睡臥我心卻醒這是我良人的聲音諦聽諦聽

我的頭滿了露水請看我的頭發(fā)被夜露滴濕

這是何等的滋味愛情的試探痛苦而美妙

耶路撒冷的眾女子啊我囑附你們我因愛成疾

約伯用瓦片刮除著毒瘡圣泰麗莎在悲傷

上帝把他所愛的圣者交付了撒旦為什么這是為了什么

偉大就在于這是個秘密

這里，斯人在短短的幾行里表達(dá)了超過兩千年的猶太—基督教文明中愛和痛苦、善與惡的歷史。她的表象人格在神話詩中的書拉密、所羅門、無名的牧羊人的愛和痛苦之間掙扎，盡管她更像是帶著肉體的傷口和精神煎熬的被折磨的約伯。被釘在十字架上的圣子也是一個范例。

熟悉《雅歌》的人都會馬上注意到上面所引詩句的第一行完全是《雅歌》中5：2的一句，另外《雅歌》中“耶路撒冷的眾女子啊”也在斯人的詩中出現(xiàn)。正如余光中指出的，斯人非常喜歡文字的模仿和引用大量典故。經(jīng)過引用和局部的創(chuàng)造性的模仿，她的作品的題材不僅采用圣經(jīng)上的主題，同時也使用了中國和國外的經(jīng)典作品的元素。例如，在1990年的《寒夜吟》的第一句詩中，她提到她曾經(jīng)一個冬天都在讀但丁《神曲》中的《地獄》，在第二行，她引用了但丁書中的幾句：“方吾生之中途迷失了正路的我不覺而臟愴”，而她并沒有標(biāo)明出處。第四行也有同樣的情況，她引用了《詩經(jīng)》中《月初》的第一行“月出皎兮”，這有點專注于感官體驗，和儒家嚴(yán)格的倫理要求并不完全一致。斯人的這首詩關(guān)于威尼斯，難道無論何處的月亮都比威尼斯這個寒冷冬夜的月亮更亮些？另一個引用來自普魯斯特（Marcel Proust），普魯斯特只訪問過一次威尼斯，喜歡在弗洛里安（Caffè Florian）咖啡館——坐落在圣馬可廣場的最古老和昂貴的咖啡館——閑坐著吃蜂窩狀的被稱為格蘭尼塔（granita）的冰。

在1991年的長詩《啊馬丁》（To Marcin Karolak）中，斯人將《雅歌》中的意象賦予了一個波蘭男孩。這里，她描繪了自己在英國劍橋的柏拉圖式的愛情故事。這個中國的“書拉密”沒有愛上抓著又癢又疼的皮膚潰瘍的約伯，而是愛上了一個有著鴿子眼睛的英俊男孩。

斯人試圖喚起《雅歌》第二章的那種氣氛，提到了“百合花在荊棘內(nèi)”（2：2），“蘋果樹在樹林中”（2：3），就像書密拉一樣，詩中的“她”也是“思愛成病”（2：5），但她要求朋友們不要看她，我們只能猜測和想象這樣做的原因。最后，當(dāng)她體驗到注定要分別的苦楚，她并沒有詛咒或者責(zé)怪他。

彼拉多說：“看這個人”（約翰福音19：5），或許“斯人”這個筆名是這句話的中文翻譯？

通過討論這三個重要的臺灣女詩人，我考察了三種閱讀圣經(jīng)的方式。這和她們所受教育、意識形態(tài)的來源及其對詩的理解密切相關(guān)。當(dāng)蓉子追隨正統(tǒng)的基督教詮釋，夏宇諧擬了對愛這一主題及對《圣經(jīng)》的神圣化闡釋。而斯人比前兩者走得更遠(yuǎn)。她質(zhì)疑善與惡、愛和折磨、上帝與撒旦這一系列看上去那么對立的概念，直至在這個可怖的世間生存的人類。

① 感謝臺北漢學(xué)研究中心在1995年11月至1996年1月為我的研究提供財政資助，這使我得以研究臺灣女詩人并收集足夠的資料。還感謝“國立”臺灣師范大學(xué)的陳鵬翔教授，在我停留期間關(guān)懷備至。本文最初發(fā)表于AAS 5（1996）2，pp.113-131.修訂于Monumenta Serica Institue。

② Lewis S. Robinson， Double-edged Sword.Christianity & 20 th Century Chinese Fiction （Hong Kong 1986）.h

③ Marián Gálik，“Mythopoetische Vision von Golgatha und Apocalypse by Wang Meng”， minima sinica 1991，no.2， pp.52-82； English version：“Wang Mengs Mythopoeic Vision of Golgotha and Apocalypse”，Annali 52（1992）1，pp.61-82.和“Parody and Absurd Laughter in Wang Mengs Apocalypse. Musings over the Metamorphosis of the Biblical Vision in Contemporary Chinese Literature”，In： Helwig Schmidt-Glintzer（Hrsg.）， Das andere China. Festschrift für Wofgang Bauer zum 65. Geburtstag（Wiesbaden 1965， pp.449-461 and“Gu Chengs Novel Yinger and the Bible”，Asian and African Studies， new series， 5（1996）1，pp.83-97. German version：“Gu Chengs Roman Yinger und die Bibel”， China heute XVII（1998）2-3，pp.66-73.

④ 宋劍華：《困惑與探索——論曹禺早期的話劇創(chuàng)作》，北京廣播學(xué)院出版社1992年版；Michelle Yeh，“The ‘Cult of Poetry in Contemporary China”，Journal of Asian Studies. 55（1996）1，pp.51-62.

⑤ Marián Gálik，“Studies in Modern Chinese Intellectual History： VI. Young Bing Xin （1919-1923），”Asian and African Studies， new series， 2（1993）1，pp.41-60；周伯乃：《淺論蓉子的詩》，見蕭蕭編《永遠(yuǎn)的青鳥——蓉子詩作評論集》（臺北：文史哲出版社，1995）；林耀德：《我讀蓉子》，同上，第52-53頁；余光中：《不信九閽叫不應(yīng)》，見斯人《薔薇花事》（臺北：書林出版有限公司，1995），第25-26頁。

⑥ 關(guān)于蓉子的生平，參見《年表》，見蕭蕭編《永遠(yuǎn)的青鳥——蓉子詩作評論集》，臺北：文史哲出版社1995年版，第554-577頁。

⑧ James W. Williams，“Proverbs and Ecclesiastes，”in： Robert Alter-Frank Kermode （eds.）， The Literary Guide to the Bible（Cambridge，Mass.1987）， p.277.

⑨ Phillip Sigal， Judaism. The Evolution of a Faith. Rev. and ed. by Lillian Sigal （Grand Rapids， Mich. 1988）， p.44.

⑩ 《千曲之聲：蓉子詩作精選》，臺北：文史哲出版社1995年版，第184頁。

{11} 同上，第185頁；《歷代志下》，1：10，12。

{12} 《蓉子自選集》，臺北：黎明文化公司1978年版，第145-146頁。

{13} 參見Joseph Needham，“Time and Eastern Man，”in： The Grand Titration. Science and Society in East and West（London 1969）， p.227.

{14} Sheldon H. Blank，“Ecclesiastes，”in： The Interpreters Dictionary of the Bible（New York 1962）， p.13.

{15}{16} Joseph E.C. Blofeld， The Jewel in the Lotus. An Outline of the Present Buddhism in China（倫敦 1948），p.31，p.43.

{17} D.Kidner， op.cit.，p.90.

{18}{28} 奚密，“The Femimistic Poetic of Xia Yu”， Modern Chinese Literature， 7（1993）， pp.33-59， p.33.

{19} 鐘玲：《夏宇的時代精神》，載《現(xiàn)代詩》季刊第13期（1988）；廖咸浩：《物質(zhì)主義的叛變：從文學(xué)史、女性化、后現(xiàn)代之派格看夏宇的“陰性詩”》，見鄭明娳編《當(dāng)代臺灣女性文學(xué)論》（臺北：時報文化，1993）。

{20} “Song of Solomon. Song of Songs （？譒ir ha？觢？觢irim）”. In： James Dixon Douglas（ed.），The Illustrated Bible Dictionary. Part 3（悉尼—奧克蘭1980），p.1472.

{21} 夏宇：《備忘錄》（臺北1984），第36-38頁。

{22}{23} Margaret A. Rose， Parody， Ancient， Modern and Postmodern（Cambridge， 1993）， p.148， p.151.

{24} （Madison 1985），esp. pp.269-280， 283-286.

{25} （倫敦—紐約1994）， p.69， p.72， p.238.

{26}{27} 夏宇：《魚罐頭》，見《備忘錄》，第150頁，第22-23頁。

{29} 齊邦媛教授為此寫了“編者注”，指出斯人是最有才能的女詩人，她還在我們1996年1月3日的討論中強(qiáng)調(diào)了這點。

{30} 斯人：《薔薇花事》（北京1995），第192頁。

{31} Marilyn M. Adams-Robert M. Adams（eds.）， The Problem of Evil（牛津 1990）， p.69， p.81.

（責(zé)任編輯：莊園）

On Taiwan Women Poets Understanding of the Book of Wisdom

[Slovakia]Marián Gálik Trans. Yin Jie

Abstract： As the most influential work in the history of world literature， the Bible entered China in a special way and bacame a decisive factor in the formation of some intellectualsconsciousness of the time. It is both interesting and surprising to observe how the Bible achieved its effect in the context of Chinese Confucianism， Taoism and Buddhism and how it impacted Chinese literature， mythology and other ideas.

Key words： the Bible， Taiwan women poets， the Book of Wisdom