石 超

（中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京100872）

孔子歿后，先秦儒家受到各方挑戰(zhàn)。鑒于此，孟子舉起“辟楊墨”之大旗。在他看來，除孔子創(chuàng)立的儒學(xué)外，一切與其學(xué)理相背、相異的學(xué)說都應(yīng)歸為異端并予以駁斥、肅清。其中，尤以楊朱“為我”說與墨翟“兼愛”說為最。孟子在《孟子·滕文公下》中曰：“圣王不作，諸侯放態(tài)，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨，楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。”［1］456-457在這里，孟子從“為我”推出“無君”，從“兼愛”推出“無父”，并站在儒家的立場上激烈批評二者為“禽獸”，言辭雖有過激，但確實對二者各自的理論缺陷有所揭露。

1 針對“為我”的“推恩”說

首先，關(guān)于孟子對楊朱的批判的考察。討論楊朱思想，不可僅限于作為其論敵的孟子一家。古代文獻中提到楊朱學(xué)說的除《孟子》外，還有《呂氏春秋》所謂“陽（楊）生貴己”［2］467；《韓非子》所謂“今有人于此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛……輕物重生之士也”［3］459；《淮南子》所謂“全性保真，不以物累形，楊子之所立也。”［4］940不難看出，孟子將楊朱學(xué)說概括成“為我”，明顯是將論敵的論點進行了改造，排除了其中“貴己”、“重生”、“全性保真，不以物累形”的合理要求，而放大了其中的自私自利主義傾向。①見《說文解字》中“我”字釋義：“施身自謂也?！毙戾|注曰：“從戈者，取戈自持也?！笨梢?，孟子用“為我”而不用“貴己”、“重生”，顯然是借助“我”在古漢語中的特殊含義，意在放大楊朱學(xué)說自私自利的一面。孟子在《孟子·盡心上》中進一步將“為我”解釋為：“拔一毛而利天下，不為也?！保?］915在中國古代宗法社會的大背景下，這種被放大了的自私自利主義的聲音是非常刺耳的。換言之，“為我”說最大程度地破壞了愛的可通約性。這種主張與宗法社會中的人我關(guān)系模式難以相容。

眾所周知，宗法社會背景下的人我關(guān)系可以形象地被比喻為眾多的“同心圓”。若以“我”為圓心，則圍繞著圓心的第一層圓圈是由他的雙親及兄弟以血緣關(guān)系為半徑構(gòu)成的。此外，以不同的關(guān)系為半徑，并以關(guān)系的親疏論半徑的短長，則構(gòu)成了鄰人、鄉(xiāng)人、國人等更多的圓圈。如果楊朱當真宣布“為我”而不顧及他人，就等于將圓心與各種圓圈隔離。不僅不能以自愛的原則去愛別人，甚至也不能表現(xiàn)對雙親的孝。這不僅違背了人類合群體性的本質(zhì)，而且在自愛與愛他（甚至包括對雙親）之間做出了最徹底的區(qū)別與分裂。

這種將自己與包括雙親在內(nèi)的他人絕然割裂的極端的“愛有差等”且不可通約的理論，顯然過于自私，不通人情。相比之下，孟子的“推恩”說則顯得合情合理，比較通融。孟子在《孟子·梁惠王上》中說：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌?！对姟吩疲骸逃诠哑?，至于兄弟，以御于家邦’，言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過于人者，無他焉，善推其所為而已矣?！保?］86-87在這里，孟子雖然沒有明確指出所論是否針對楊朱，但是足以借來回應(yīng)“為我”之說。孟子還說：“事親為大”［1］524，“孝子之至，莫 大 乎 尊 親”［1］640，“不 得 乎 親，不 可 以 為人”［1］535，“親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也”［1］899。換言之，“推恩”即“舉斯心加諸彼”與“善推其所為”。其中，所謂“斯心”就是“尊親”之心，而“所為”就是“事親”。所以，“推恩”的概念可以表述如下：每個人都能夠并且應(yīng)該將自己對于雙親的愛及愛的行為，通過推己及人的方式向外延伸而施加到與自己沒有血緣關(guān)系的一切人。顯然，孟子的“推恩”理論并非以人們的自愛要求為前提，而是以“事親”、“尊親”作為實踐的根本。

與“為我”說不同，孟子提出的實際上是一種血緣親情至高無上的主張。在高揚血親的前提下，個人的求生避害、趨樂避苦的正當需求被孟子有意無意地淡化、回避了。有趣的是，孟子在談如何“尊親”、“事親”時，也提到了“守身”的問題。他在《孟子·離婁上》中說：“守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣；失其身而能事其親者，吾未之聞也。”［1］524很明顯，在孟子那里，對個人“求生”、“守身”之要求是以“尊親”為前提的，并且最終以服務(wù)于“事親”為目的。因此，孟子之“守身”與楊朱之“貴己”、“重生”貌合而神離。換言之，孟子對楊朱提出批評，其原因不在于是否應(yīng)當重視個人之身體、生命，亦不在于該不該“拔一毛”去“利天下”。而是要看個人之身體、生命在什么樣的前提下而存在。楊朱認為身體、生命是“我”之存在的基礎(chǔ)，當然要“貴之”、“重之”。而孟子則將個人之身體、生命“移交”給雙親，“守身”是為了更好地“尊親”、“事親”。孟子所以批評楊朱是“禽獸”，正是因為從“貴己”、“重生”之說推出的“為我”傾向，是對血親之地位的輕視。這才是孟子激烈抨擊楊朱的主要原因。

“推恩”說雖有力地駁斥了“為我”說，但同時也使孟子陷入血親至上的局限。囿于此，“自己”與其“雙親”之間的差別被忽視，致使個體的自愛需求降低為血親之愛的輔助、附庸。不僅如此，片面的血親至上論還會導(dǎo)致“親親”原則與“泛愛眾”愿望的對立，進而使我們不能將對親人的愛推廣到血親之外。這一點充分表現(xiàn)在孟子對墨子“兼愛”說的批判中。

2 針對“兼愛”的“差等”說

與貪生利己的“為我”說截然相反，墨翟的“兼愛”表現(xiàn)為舍生利他：“若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？”［5］151“天下之人皆相愛，強不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚?！保?］156顯然，墨翟在對待愛可通約性的問題上，走向了與“為我”說對立的另一個極端。他主張我們應(yīng)在最大的范圍內(nèi)用最徹底的方式將愛推己及人。人應(yīng)該像愛自己的身體那樣愛別人的身體，像愛自己的父母那樣愛別人的父母?？傊?，愛的程度不取決于愛的對象，愛的付出應(yīng)當一視同仁。

曾經(jīng)追隨過墨家的微子將這種理論概括為“愛無差等”［1］403。對此，孟子在《孟子·滕文公上》中提出了犀利的反駁：“夫夷子，信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？”［1］403誠然，“愛無差等”的理想固然美好，但如果真的愛父母同于愛他人，也就等于視父母為路人。故孟子強烈指責這種理論是“無父”。朱熹在《孟子集注·滕文公注》中更明確地揭露道：“墨子愛無差等，而視其至親無異眾人”，“視其父母本無異于路人”［6］262。實踐此道，無異于“人道滅絕”［6］262。墨翟雖將愛的可通約性進行了最大化的處理，但在實際效果上卻降低了“兼愛”理論的可信性和可行性。

鑒于此，孟子重申了“愛有差等”的原則，并提出“親親，仁民，愛物”［1］949的實踐方法。在區(qū)別“親、民、物”的差等后，主張用“推恩”的方式對血親要“親”（孝），對血親外之人要“仁”，對人之外的“物”要“愛”。也就是孔子所謂“泛愛眾”［7］27的原則。與墨家“兼愛”相似，“泛愛眾”亦是一種將自己愛的本能投向一切他人的主張。不同之處在于，墨家在邏輯上更徹底，表現(xiàn)出更大的理論勇氣。因為他們?nèi)∠艘磺腥说牟顒e性，并以此保證愛的普遍性。儒家則有所保留，要求在承認愛有“差等”的前提下以“推恩”的方式實踐。

然而兩家都遇到了困難，墨家雖然在理論上存在強大的邏輯保障，但在實際施行時卻會產(chǎn)生事與愿違的效果，“反而是將自己的親人降低到普通人的位置而疏遠之”［8］42，也就是李景林先生所謂“兼愛”原則的抽象性與愛的具體內(nèi)容的等差性之間的對峙”［9］39，這對于墨家來說，始終是“一個需要解決的理論難題”［8］39。儒家雖然避開了邏輯上和行動上的偏激，卻常常被一種矛盾所困擾：當愛的對象不是血親的時候，差別性往往居于首先考慮的地位。當有人問孟子，假設(shè)舜的父親瞽叟殺人，作為天子的舜應(yīng)當怎么辦？孟子在《孟子·盡心上》中答：“竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下。”［1］931同時，他還申辯說：“仁者無不愛也，急親賢之為務(wù)。…… 堯舜之仁，不遍愛人，急親賢也?！保?］950在面 對“親 親”與“仁 民”必 居 其 一 的 情 況時，“推恩”說往往受到血親至上之觀念的掣肘。孟子雖力主“老吾老，以及人之老”，但當“自己”的父親殺了別人的父親時，這種“竊父而走”的主張恰恰是“老吾老”，而不“及人之老”，結(jié)果走到了“泛愛眾”的反面——“不遍愛人”。

其實，這種理論上的矛盾所反映的正是戰(zhàn)國時代的社會矛盾。按照周禮，作為陪臣要效忠于卿大夫，作為卿大夫要效忠于諸侯，作為諸侯要效忠于天子。若論“推恩”，陪臣應(yīng)忠于卿大夫所忠的諸侯，卿大夫要忠于諸侯所忠的天子。然而情況卻往往不是這樣，齊國大臣崔杼（卿大夫）遣家臣（陪臣）弒莊公（諸侯）。齊莊公以“推恩”為理由請求不殺，但這位刺客卻說：我的主人是你的卿大夫，他不能殺你，但我是我主人的陪臣，我“不知二命”［10］1097，必須殺你！于是，作為諸侯的莊公死在了刺客理直氣壯的“差異性”理論之下。在這個例子中，雖然沒有涉及到血親的問題，但是其中所體現(xiàn)的“小共同體主義”卻是血親至上觀念的延伸，兩者在本質(zhì)上是相同的。儒家的愿望本是要提高自己對路人的愛，但結(jié)果卻由于血親至上的立場，在某些具體情況下很難徹底實現(xiàn)。

3 宗法社會與血親至上

通過前文的分析，我們在感受孟子的敏銳與雄辯的同時，也看到了他的局限。此局限恰恰客觀地反映了那個時代的社會現(xiàn)實。過去，人們對孟子“辟楊墨”的作用頗有夸大，認為楊朱學(xué)說的散佚與墨家學(xué)派的中絕都與其有直接關(guān)系。朱熹在注“圣人復(fù)起不易吾言也”時，就認為“孟子雖不得志于時，然揚墨之害，自是滅息”［6］272。這種認識是片面的。我們認為，楊、墨的學(xué)說之所以被人遺忘，主要是因為他們的理論不能正確反映社會現(xiàn)實，對于指導(dǎo)政治實踐沒有意義。但即便沒有孟子，二者也會自動退出歷史舞臺，孟子的批駁只是加速了他們謝幕的步伐。

同樣，孟子的理論能夠流傳久遠，甚至在今天還發(fā)揮著某種作用，也不是因為他說的就是“絕對真理”，而是因為他所尊奉的血親至上的“小共同體主義”在很長的時間里真實反映了中國社會的實際情況。這種情況就是在個人與社會之間存在著眾多的由血緣親情聯(lián)系起來的宗法單位?；谶@種社會現(xiàn)實而產(chǎn)生的“小共同體主義”，阻斷了代表個人權(quán)利的“特殊主義”與代表社會公益的“普遍主義”的聯(lián)系。這也就解釋了為什么儒家排斥“為我”與“兼愛”：“為我”是徹底的“特殊主義”，“兼愛”是徹底的“普遍主義”。換言之，與“為我”相比，孟子表現(xiàn)出更多的合群體性傾向；與“兼愛”相比，孟子的小團體意識也十分突出。這種既“特殊”又“普遍”的“小共同體主義”，決定了孟子不具備將“推恩”與“差等”的邏輯思考貫徹到底的勇氣。就“差等”說而言，他不能承認比對父母之愛更本能的自愛；就“推恩”說而言，他不能允許在一切情況下都將對父母之愛投向血親之外。而這種理論邢態(tài)恰是中國古代宗法社會現(xiàn)實的真實反映。

因此，在宗法社會趨于全面解體、消亡的今天，對孟子血緣親情至高無上的“小共同體主義”的揚棄、升華，是一項重要的任務(wù)。伴隨著公民權(quán)利、契約社會的蓬勃興起，楊墨的“貴己”、“兼愛”之說，也迎來了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的機遇。

我們認為，貴己、孝親、仁民、愛物、兼愛（泛愛眾）都是人類抽象之愛的具體表現(xiàn)。排除血親至上觀念的干擾，釉上訴求是可以貫通一氣的。關(guān)鍵就在于承認“差等”，貫徹“推恩”。因為，“差等”與“推恩”之間有著密切的內(nèi)在聯(lián)系。首先，若愛無差等，則沒有推恩的必要；若只有差等而無愛，則沒有推恩的可能。現(xiàn)實生活中，我們不能否認愛，但也不得不承認差等的存在。正是因為人類社會當前所處的階段還存在著各種各樣深刻的差等，這不僅為愛的推廣創(chuàng)造了條件，同時也提高了要求。“推恩”與“差等”是孟子為我們留下的寶貴遺產(chǎn)，然而他的局限在于并未將愛有差等這一原則貫徹始終。在貴己與孝親之間，他不承認個人與其父母的差等，對自愛的問題諱莫如深。在高揚“尊親”、“事親”的同時，孟子回避了“貴己”的問題，對獨立個體求生避死、趨利避害的本能曲為之說。同時，基于“尊親”、“事親”原則的至上性，孟子又將“吾老”、“吾幼”與“人之老”、“人之幼”的差別性絕對化，使二者必居其一，最終又導(dǎo)致了“推恩”理論在實踐上的步履維艱。

因此，不得不承認孟子在具體問題上偏離了他所提出的“執(zhí)其兩端而用中”的方法論原則，而實際走上了“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也”的“舉一而廢百”之路。［1］915他所固執(zhí)之“一”，即視“血源親情”為大根大本大源，至高無上，不可侵犯。這種對親情的無限制推崇，不僅扭曲了對愛之差等的認識，同時也制約了推恩的貫徹。這也是中國社會長期以來重私德而廢公德、重家族而輕個性的重要因素之一。

對孟子局限性的澄清，有助于真正理解“執(zhí)兩用中”的方法論。進而對楊、墨的“貴己”、“兼愛”進行分析，剔除偏執(zhí)，為我所用。楊朱的“貴己”思想，由于資料缺乏，已經(jīng)不能還原他的根本立場。如果他的“一毛不拔”是一種極端自私自利的欲望述求，只顧自己，不顧任何他人（也就是孟子所謂的“為我”），那么孟子基于血親的立場而對其提出的批評是完全正當?shù)?，也是必要的；如果他是基于親情的考慮，認為毀傷身體的權(quán)利不在自己，而在父母的話，那么他就與儒家“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”［11］4的圣訓(xùn)達成一致。這是孟子所贊同的，故有“楊近墨遠”、“逃楊必歸于儒”的說法。［1］997總之，以上兩種立場都不能滿足我們當下的需求。我們認為，“貴己”應(yīng)當以現(xiàn)代性的自由與個人權(quán)利為張本，將對身體的處置權(quán)從“天下”、“國家”、“道義”、“家族”等宏大話語體系的禁錮中解放出來，還給個人。承認個人的生存權(quán)、個人對身體的所有權(quán)、支配權(quán)，承認個人自愛的合法性、合理性及其與孝親之間的差別性。不僅要塑造“自己選擇，自己負責”的現(xiàn)代公民之人格，同時也排斥極端自私的利己主義。

對于墨家的“兼愛”說，我們積極肯定它追求“普遍主義”的理論訴求。這種“天下一家”、“愛無差等”的精神，是幾乎所有具有宗教熱忱的理論的共性，同時也是人類合群體性的本質(zhì)屬性的積極體現(xiàn)。但是，如果不顧現(xiàn)實地取消一切客觀存在的差等性，不顧歷史進程地強制推行“天下一家”，則很快就會滑入簡單劃一的“極權(quán)主義”、“絕對平均主義”。秦朝的暴政、法西斯主義、軍國主義、原教旨主義等等，都利用了人類對合群體性的追求，將少數(shù)集權(quán)者的私欲冠以“天下”的美名，以“利天下”為借口，殘酷踐踏，剝奪個人的自由和權(quán)利。因此，“愛有差等”的原則仍然有著堅實的客觀依據(jù)。但在嚴格限定愛的對象的范圍的前提下，“愛無差等”也是可以實行的。例如，在血親的范圍內(nèi)，我們對父親的愛和對母親的愛，就愛的程度而言，應(yīng)該做到也完全可以做到“兼”，即無差等；在血親范圍之外，只要面對的每一個個體與自己的關(guān)系具有完全相同的屬性，那么這些個體就構(gòu)成一個集合，“我”對這個集合內(nèi)的每一個成員的愛，也完全可以實現(xiàn)“無差等”，即”兼愛”。

4 結(jié) 語

在中國社會向工業(yè)化、信息化以至全面現(xiàn)代化高速發(fā)展的今天，清理傳統(tǒng)文化中的消極影響，利用傳統(tǒng)資源建構(gòu)新型理論是一件極有意義的工作。隨著工業(yè)文明對農(nóng)業(yè)文明的徹底沖擊和改造，那種適合宗法社會的血親至上的“小共同體主義”已經(jīng)不再能反映社會現(xiàn)實，更不可指導(dǎo)實踐；同時，“貴己”、“兼愛”之說如果能夠被加以適當?shù)母脑?，恰可矯正“小共同體主義”之偏，而在現(xiàn)代社會重新煥發(fā)生命力。

總之，對楊、孟、墨三者的理論進行整合，對我們塑造現(xiàn)代公民、樹立公德意識提供了一個很好的方向。一個合格的現(xiàn)代公民，應(yīng)當承認自我與血親的差別，在捍衛(wèi)自我的同時也要回報父母的養(yǎng)育之恩；在承認家族與社會的差別，恪盡孝道的同時，也要以天下為己任。

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