溫 權(quán)

（中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京100872）

0 引 言

康德認(rèn)為，先天知識(shí)的合法性應(yīng)訴諸于經(jīng)驗(yàn)的具體運(yùn)用規(guī)則當(dāng)中，即“經(jīng)驗(yàn)的可能性就是賦予我們的一切先天知識(shí)以客觀實(shí)在性的東西”［1］162。因此，《純粹理性批判》的真正指向絕非一般意義上的“地基清理”工作，而是對(duì)在這之后的范疇合法性運(yùn)用問題。既然對(duì)先天綜合判斷諸要素及其規(guī)則的先驗(yàn)演繹能為自然科學(xué)以及經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的普遍有效性確立“尊嚴(yán)”，筆者初步判定康德批判哲學(xué)的最終指向，是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)如何具有合法性的問題。

康德將經(jīng)驗(yàn)事實(shí)以實(shí)在性為名義還原于先天認(rèn)識(shí)的形式之中，并憑借先驗(yàn)統(tǒng)覺的本源統(tǒng)一性為經(jīng)驗(yàn)的主觀表象形式向客觀對(duì)象形式的過渡提供了一條必然遵循的規(guī)則，這便是“人為自然立法”。從“經(jīng)驗(yàn)性”變?yōu)椤敖?jīng)驗(yàn)”，用人的知性構(gòu)建關(guān)于自身的知識(shí)，這就在秩序、規(guī)律的意義上為康德的范疇在經(jīng)驗(yàn)層面上的運(yùn)用提供了佐證。

康德指出：“我們關(guān)于先天地認(rèn)識(shí)到的只是我們自己放進(jìn)它（經(jīng)驗(yàn)素材——筆者注）里面去的東西。”［1］53基于此，就能得出康德在闡述其先驗(yàn)概念的應(yīng)用時(shí)所固有的手法：他先將經(jīng)驗(yàn)先驗(yàn)還原，再以先天條件為出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)而重新對(duì)原先的經(jīng)驗(yàn)素材進(jìn)行認(rèn)識(shí)能力的評(píng)判。

憑借康德的范疇在經(jīng)驗(yàn)層面產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的能力，通過形式邏輯判斷向先驗(yàn)邏輯判斷的嬗變，就能在康德提出的知性的原理中，找到他在具體運(yùn)用該手法時(shí)的相關(guān)例證。

1 選擇康德第二類比作為驗(yàn)證其論證手法的理由

康德提出的十二大范疇及其相應(yīng)的時(shí)間圖型，其作用就在于對(duì)經(jīng)驗(yàn)的規(guī)范性認(rèn)知。這表明，真正的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象由主體所建立，并且這種建立以一種規(guī)范為先導(dǎo)，而規(guī)范就是對(duì)雜多的先天范疇以及時(shí)間圖型的整合。故關(guān)于范疇與經(jīng)驗(yàn)間關(guān)系的問題可以轉(zhuǎn)化為范疇如何統(tǒng)攝經(jīng)驗(yàn)的問題，而對(duì)問題的回答涉及康德所提出的判斷力的運(yùn)用原則。

將范疇作用于經(jīng)驗(yàn)性素材，由此便形成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)（判斷），對(duì)該過程合法性的證明就成為康德寫作時(shí)必不可少的環(huán)節(jié)。這一點(diǎn)在康德屢屢提到的“本源的綜合統(tǒng)一”之中可以得到確證。況且，對(duì)原理的分析就是從邏輯意義上對(duì)原先范疇亦或直觀形式的確證，即原理的邏輯路徑直接包含了范疇和直觀形式的作用。我們對(duì)康德在“原理分析論”部分所運(yùn)用手法的驗(yàn)證，就代表了康德在其他領(lǐng)域里相關(guān)手法的驗(yàn)證。

值得一提的是，在康德提出的數(shù)學(xué)性運(yùn)用（量和質(zhì)的運(yùn)用）以及力學(xué)性運(yùn)用（關(guān)系和模態(tài)的運(yùn)用）中，他又指出：“在把純粹知性概念應(yīng)用于可能經(jīng)驗(yàn)上時(shí)，它們的綜合運(yùn)用要么是數(shù)學(xué)性的。要么是力學(xué)性的。因?yàn)檫@種綜合部分地涉及一般現(xiàn)象的直觀，部分地涉及一般現(xiàn)象的存有……力學(xué)性的運(yùn)用其原理雖然也會(huì)帶有某種先天必然的特征，但只是在某種經(jīng)驗(yàn)中的經(jīng)驗(yàn)性思維的條件之下，因而只是間接的而非直接性的……”［1］166這里，康德提供給我們一個(gè)非常重要的信息：力學(xué)性的運(yùn)用在必然性上是非直接的。因?yàn)樵谄渲猩婕暗健敖?jīng)驗(yàn)性思維”及經(jīng)驗(yàn)性的成分，因而其在內(nèi)容上和具體指向上有異于數(shù)學(xué)性的應(yīng)用，但具有連接先天與后天的重要性質(zhì)。

回顧關(guān)于康德批判哲學(xué)的總結(jié)，其范疇的提出最終指向的是經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用，而絕非先驗(yàn)的運(yùn)用。因此，在力學(xué)性的原理當(dāng)中最能直接體現(xiàn)這一目的。因果性規(guī)律的合法性，在康德看來是維系整個(gè)自然科學(xué)尊嚴(yán)和人類認(rèn)識(shí)客觀有效性的最重要的保障，只有將這層意思說明白，才能在根本上抵御休謨懷疑主義的侵襲。所以，康德無論在篇幅上還是在其關(guān)注程度上，都對(duì)此傾注了大量的筆墨。可見，將第二類比作為揭示康德批判哲學(xué)的核心手法，正是從康德本人的意圖出發(fā)的。實(shí)體性范疇與協(xié)同性范疇都在相繼性范疇的圖型當(dāng)中逐一揭示。而之后的模態(tài)關(guān)系僅僅是在此基礎(chǔ)上的一種“經(jīng)驗(yàn)性思維的公設(shè)”，它的性質(zhì)毋寧是一種態(tài)度。而其一直強(qiáng)調(diào)的主體客體之間的關(guān)系以及由此引發(fā)的思存關(guān)系，都是在因果性規(guī)律所確立的穩(wěn)健的認(rèn)知模式當(dāng)中得以實(shí)現(xiàn)的。

2 由主觀表象過渡為客觀對(duì)象時(shí)所引出的實(shí)體與時(shí)間的關(guān)系

康德關(guān)于這一先天原理的提出，是通過一個(gè)時(shí)間意義下的現(xiàn)象開始的。他指出：“我知覺到現(xiàn)象一個(gè)一個(gè)地接續(xù)而來，即在一個(gè)時(shí)間里物的一種狀態(tài)，其反面曾經(jīng)存在于前一個(gè)狀態(tài)里。”［1］168這是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，是切實(shí)發(fā)生在我們的經(jīng)驗(yàn)視域當(dāng)中的。在這之前，康德提出了一個(gè)極為關(guān)鍵的結(jié)論：“時(shí)間相繼的一切現(xiàn)象全部只是變化而已，即都是在此持存者的實(shí)體之諸規(guī)定的相繼存在和非存在……變化這個(gè)概念恰好是以帶有兩個(gè)相反規(guī)定的同一個(gè)實(shí)存著和持續(xù)著的主體為前提的?！保?］168康德揭示出一個(gè)互相拮抗的事實(shí)：變化本身與變化的原因是不相等同的。這一對(duì)矛盾出現(xiàn)在我們的一般意識(shí)當(dāng)中且看似無法調(diào)和。

變化本身的路徑以什么樣的形式表現(xiàn)？作為變化背后的承載者即不變的實(shí)體，與變化本身是什么關(guān)系？看似互不相干的變化與實(shí)體，以拮抗方式表現(xiàn)為以下問題：如何調(diào)解時(shí)間中的現(xiàn)象與非時(shí)間中的實(shí)體的矛盾？

對(duì)此，康德提出“一個(gè)一個(gè)接續(xù)”這一概念，它其實(shí)意味著一種聯(lián)結(jié)?？档戮汀耙粋€(gè)一個(gè)接續(xù)”的狀態(tài)有明顯的劃分：即單純主觀意義上聯(lián)結(jié)和具有客觀意義的聯(lián)結(jié)。前者僅僅是表象的形成，而后者則在更高的意義上突顯出“對(duì)象”這一帶有客觀性質(zhì)的現(xiàn)象。這是一個(gè)非常關(guān)鍵的區(qū)分，也正是在此劃分當(dāng)中“因果性”才作為客觀的“一個(gè)一個(gè)接續(xù)”而被提上日程。于是我們有了關(guān)于因果性的初步看法：它是在現(xiàn)象意義下的一套客觀展開序列。因?yàn)楝F(xiàn)象在時(shí)間的框架當(dāng)中才能呈現(xiàn)，所以因果性序列的展開毋寧是時(shí)間的客觀意義的展開?？档聦?duì)“一個(gè)一個(gè)接續(xù)”的經(jīng)驗(yàn)，在如何具有客觀性的基礎(chǔ)上做了第一次先天的還原，即時(shí)間中的因果性序列向作為認(rèn)識(shí)主體的先天認(rèn)識(shí)形式——時(shí)間的序列進(jìn)行還原。這一還原在康德的語境下，就構(gòu)成了解決以上問題的關(guān)鍵。

主觀表象向客觀對(duì)象的過渡，在因果性的意義上得以實(shí)現(xiàn)。因果性作為客觀性的條件也是時(shí)間當(dāng)中的條件，同時(shí)時(shí)間被定義為認(rèn)識(shí)主體的主觀形式。對(duì)此可理解為：“理知世界的形式承認(rèn)一個(gè)客觀的原則……但是，世界如果被看做是現(xiàn)象……那么，除了一種主觀的原則之外，它不承認(rèn)形式的其他原則，這種主觀原則也就是心靈的一定規(guī)律，憑借它（憑借其性質(zhì)），所有能夠感官對(duì)象的東西肯定都顯得必然地屬于同一個(gè)整體。”［2］405因此，先天還原的意義，就是把現(xiàn)象的客觀性通過時(shí)間中介內(nèi)化到認(rèn)識(shí)主體本身的形式當(dāng)中，從而把對(duì)象的結(jié)構(gòu)等同于認(rèn)識(shí)本身的結(jié)構(gòu)。

鑒于此，康德在重申因果性時(shí)指出：“……只有通過我們把現(xiàn)象接續(xù)，從而把一切變化從屬于因果律之下才是可能的；因此現(xiàn)象本身作為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，也只有按照同一個(gè)因果律才是可能的?！保?］169這樣，就把對(duì)象本身（客觀的現(xiàn)象）的結(jié)構(gòu)在認(rèn)識(shí)論的意義上還原為認(rèn)識(shí)本身的結(jié)構(gòu)，從而在主觀的先天意義上為對(duì)象的客觀性提供了佐證。

以上對(duì)問題的解決，只停留在表觀層面。為對(duì)問題進(jìn)行深入理解，不得不再把剛剛伸向經(jīng)驗(yàn)的觸角重新置于先天的形式當(dāng)中，以期為這一過渡（主觀表象向客觀對(duì)象的過渡）提供客觀性的保證。

康德批判哲學(xué)的指向是經(jīng)驗(yàn)性的素材，而我們通過第一次還原卻擯棄掉了經(jīng)驗(yàn)性的素材。于是，亟待解決的問題就是先天法則如何真正指向雜多的經(jīng)驗(yàn)。結(jié)合在開頭所提出的兩個(gè)問題：“變化本身的路徑是以什么樣的形式表現(xiàn)的？作為變化背后的承載者即不變的實(shí)體與變化本身是什么樣的一種關(guān)系？”我們發(fā)現(xiàn)關(guān)于表象向?qū)ο筮^渡問題的解決，實(shí)際上是對(duì)這兩個(gè)問題當(dāng)中第一問的側(cè)面回答，即變化本身的路徑以認(rèn)識(shí)主體的時(shí)間必然性在客觀層面的展開為前提。這就在邏輯上把兩個(gè)問題聯(lián)結(jié)起來了。

第一問的答案是第二問的前提，第二問的本質(zhì)則是對(duì)第一問的深入反思，反思產(chǎn)生因果序列的最初出發(fā)點(diǎn)是什么。康德指出：“這種因果關(guān)系引出了動(dòng)作的概念，動(dòng)作又引出了力的概念，并由此引出了實(shí)體的概念。”［1］178這無疑在反思過程中凸顯出了“實(shí)體”這一概念，而“實(shí)體”與變化本身的關(guān)系實(shí)際上就是先天的因果關(guān)系。這就構(gòu)成康德的第二次還原，即因果性的實(shí)體性還原。這次還原是以時(shí)間為中介向認(rèn)識(shí)主體的還原，即范疇還原。并且康德在對(duì)因果性序列的反思過程中提到了力的概念，這樣就在“因果序列——原因——力——實(shí)體”之間建立了共軛關(guān)系。結(jié)合康德的范疇演繹可知，這是一種具有經(jīng)驗(yàn)所指的時(shí)間關(guān)系，也就是通常意義上的由圖型指向經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系。

至此，康德在段首為我們預(yù)設(shè)的兩個(gè)問題就獲得了較為圓滿的解答。對(duì)問題的解答過程自覺地貫徹了康德的先天還原手法。在性質(zhì)不同的兩次還原中，康德逐漸向我們?cè)忈屃私?jīng)驗(yàn)客觀性的來源，即依托因果性規(guī)律，關(guān)于自然科學(xué)基礎(chǔ)的判斷如何可能？注意，康德在第二類比當(dāng)中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的前提（實(shí)體性范疇），實(shí)際上已經(jīng)在它對(duì)于第一類比的承接過程當(dāng)中充分的表現(xiàn)了。而以下所做的一系列還原，僅僅是將先天規(guī)則“放進(jìn)它（經(jīng)驗(yàn)素材——筆者注）里面去”之后再重新拿出來的過程。這就在對(duì)現(xiàn)象客觀性確認(rèn)的同時(shí)又對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力劃分了界限。即通過對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象與認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)的同一化處理（還原性處理），使認(rèn)識(shí)僅僅局限于先天形式所構(gòu)建的范圍之內(nèi)。

3 “發(fā)生”意義下“存有”概念的提出所帶來的類比法則

鑒于實(shí)體與因果性序列在時(shí)間意義下的必然關(guān)系，就會(huì)涉及到康德在第二類比當(dāng)中的一個(gè)前提性概念——“發(fā)生”的提出，它是我們以上理論得以穩(wěn)定的基礎(chǔ)。康德指出：“某物發(fā)生了，亦即某物或某種以前還沒有的狀態(tài)形成了，這一點(diǎn)并不能被經(jīng)驗(yàn)性地知覺到，如果不是有一個(gè)不包含這一狀態(tài)的現(xiàn)象現(xiàn)行發(fā)生的話?！保?］170結(jié)合前文，康德因果性序列的應(yīng)用范圍被確定在以時(shí)間為形式的主觀范圍之內(nèi)時(shí)，即先天地包含了一個(gè)隱性前提，這就是“發(fā)生”。結(jié)合文本，康德所提出的“發(fā)生”等價(jià)于帶有必然意義的前后相繼，即只有必然的前后相繼才是“發(fā)生”得以可能的必要條件。

若要深入理解“發(fā)生”的含義，“類比”是必不可少的參考。筆者認(rèn)為，以上種種還原都是對(duì)“類比”真正含義上的補(bǔ)充性說明?？档略谶@里提出的經(jīng)驗(yàn)類比，毋寧是“我們掌握的規(guī)則只足以確定對(duì)于未知項(xiàng)的關(guān)系，而決不能確定關(guān)于這項(xiàng)本身的知識(shí)……如果所說的是某一事件對(duì)于一個(gè)先行事件是結(jié)果對(duì)于原因的關(guān)系，就只能指出兩事件之間的關(guān)系，而不能指出現(xiàn)實(shí)原因本身。可見因果原理只能作為一種限定性的原理來指導(dǎo)我們?cè)谑录南刃惺录腥ふ以颉保?］381。至此可知，在康德看來先前通過還原而獲得的客觀性條件只是一種關(guān)系的表征而已。正如在數(shù)學(xué)計(jì)算“100∶X＝1∶2”中我們所獲得的僅僅是“1：2”的客觀性，即關(guān)系本身的客觀性。而真正的客觀性，即X 的客觀性，是我們通過因果性原理所無法獲得的?？档略诖怂龅墓ぷ鳠o非是，將先天認(rèn)識(shí)形式當(dāng)中的因果必然性“類比”到現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，以期通過人為自然立法的最高原理，使雜多的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)具有規(guī)則的相繼性秩序。

然而，先天形式無法提供經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，它需要其它因素進(jìn)行補(bǔ)充。在這一前提下，“發(fā)生”和“存有”就成為我們對(duì)其進(jìn)行解釋的核心理論支援?？档略谶@里的論述是對(duì)于先前經(jīng)過先天還原所得到原理的經(jīng)驗(yàn)性投射。他將析出的先天原理重新放回經(jīng)驗(yàn)素材，以期得到經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象客觀性的證明。

“存有”（Dasein）在德語語境中，是一種動(dòng)態(tài)的具體存在，而“存有”在康德的語境中則具有現(xiàn)象學(xué)意義的明顯特征。這一具有現(xiàn)象意義的動(dòng)態(tài)經(jīng)驗(yàn)性概念，為因果性原理的經(jīng)驗(yàn)性指向提供了可靠且唯一的素材?！斑^去時(shí)間的現(xiàn)象規(guī)定著繼起時(shí)間中的每一個(gè)存有，而這些作為事件的現(xiàn)象只有當(dāng)那些先行現(xiàn)象在時(shí)間中為它們規(guī)定了存有，即按照一條規(guī)則確定了它們的存有時(shí)，才會(huì)發(fā)生?！保?］175這就點(diǎn)明了“存有”在溝通經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象與先天形式之間的關(guān)鍵作用。通過還原而得到的因果性原理只有在時(shí)間的必然展開當(dāng)中經(jīng)驗(yàn)性的作用于動(dòng)態(tài)的“存有”，才能將其從僅僅是關(guān)系的客觀性過渡到真正的客觀性。如果之前康德所做的一般意義上的先天還原為客觀性提供了可能，那么這時(shí)再將這種先天原理投射到經(jīng)驗(yàn)性的“存有”當(dāng)中，無非就使這種可能完成向必然的嬗變。

因?yàn)椤按嬗小北旧硎莿?dòng)態(tài)的，所以就經(jīng)驗(yàn)的視角來看，所謂的因果性原理類似于“存有”自身的展開，并與認(rèn)識(shí)主體毫無關(guān)聯(lián)。所以會(huì)產(chǎn)生這樣的一種狀態(tài)，并使我們誤以為康德所做的先天還原與后天投射之間存在罅隙的根源，就使我們忽略了一個(gè)非常重要的論據(jù)?？档轮赋觯骸八ㄒ蚬孕蛄小P者注）借助于知性在可能知覺序列中產(chǎn)生出來，并使之成為必然的那個(gè)秩序和持續(xù)的關(guān)聯(lián)，正和在所有的知覺都必須在其中擁有其位置的那個(gè)內(nèi)直觀形式（時(shí)間）中先天地見到的秩序和關(guān)聯(lián)一樣?！保?］175這是非常關(guān)鍵的一句話，它的意義就在于破解我們剛才面對(duì)的疑惑，同時(shí)也為康德的先天還原與后天投射之間的一致性奠定基礎(chǔ)。這句話表明，知性在知覺序列中產(chǎn)生的諸現(xiàn)象的序列，即因果性序列，與時(shí)間中先天地見到的秩序，亦即先天直觀形式是一致的。簡(jiǎn)而言之，就是在康德的語境當(dāng)中，有一個(gè)默認(rèn)的前提即思維與存在的必然一致（雖然是在現(xiàn)象的意義上闡明的）?？档逻M(jìn)行先天還原的前提與進(jìn)行后天投射的前提在原則上符合統(tǒng)一規(guī)律。具體到因果性原理來說，就是二者都以時(shí)間的相繼性原理為藍(lán)本。因此，我們認(rèn)為這樣的先天還原和后天投射，是時(shí)間圖型在先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)不同層面之上的分別運(yùn)用，但其最終所指是一致的。這樣一來，我們就在思維與存在服從統(tǒng)一規(guī)律（先天原理）的基礎(chǔ)上，為經(jīng)驗(yàn)性的“存有”，亦即先天原理的現(xiàn)實(shí)客觀性找到了依托，而其依托無非就是以思存統(tǒng)一規(guī)律為前提的“存有”自行展開。

“發(fā)生”概念是一條隱性的原則，如果說康德運(yùn)用的先天還原與后天投射的手法分別在因果性意義上成立，那么其成立的基礎(chǔ)正是“發(fā)生”概念的提出。在康德的語境當(dāng)中，“發(fā)生”概念本身就含有前后相繼的必然性，在時(shí)間的客觀必然性中，最重要的一條就是時(shí)間演進(jìn)中關(guān)于時(shí)間位置的前后不可逆轉(zhuǎn)性。正像康德自己所舉的兩個(gè)性質(zhì)不同的例子一樣：在房子的知覺相繼性與一艘經(jīng)由A 點(diǎn)駛往B點(diǎn)的船的知覺相繼性的比較過程中，其所欠缺的就是在現(xiàn)象上的前后必然相繼，而這樣的一種相繼是不可逆的。于是在關(guān)于這兩個(gè)例子的比較過程當(dāng)中就產(chǎn)生出了“發(fā)生”的含義，即不可逆轉(zhuǎn)的必然前后相繼性?？档略谶@里實(shí)際上做了一個(gè)對(duì)于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的時(shí)間性還原，因?yàn)樗岬揭粋€(gè)表象“一旦我把我關(guān)于一個(gè)對(duì)象的概念一直提升到先驗(yàn)的含義上”［1］169。這就證明他在之后的對(duì)于現(xiàn)象的討論過程中實(shí)際都是站在先天意義的立場(chǎng)來說明的。

而“發(fā)生”無非就是用以區(qū)別經(jīng)過先天還原之后所產(chǎn)生的不同性質(zhì)的相繼性（房子的相繼性是單純主觀意義上，而船行駛的相繼性是具有必然因素在其中的）的，這樣我們之前所論證的客觀性都可以歸結(jié)為“發(fā)生”意義上的客觀性，而“發(fā)生”本身則是介乎于先天和后天之間的過渡性概念。因?yàn)樗旧砑仁墙?jīng)驗(yàn)性“存有”的一種表現(xiàn)方式，又是“存有”經(jīng)過先天還原之后對(duì)于自身的區(qū)別標(biāo)準(zhǔn)。于是，我們就更加明確康德所指的類比法則是完全具有經(jīng)驗(yàn)性指向的。因?yàn)榭档率怪闪⒍M(jìn)行的還原與投射驗(yàn)證路徑的最終落腳點(diǎn)是以思存之間規(guī)律的一致性為體現(xiàn)的動(dòng)態(tài)“存有”，且“存有”在因果必然性上的基礎(chǔ)即“發(fā)生”本身就是介于經(jīng)驗(yàn)與先天之間的中介環(huán)節(jié)。于是，康德就在這兩大支柱的分別演繹過程當(dāng)中完成了先天客觀必然性與后天經(jīng)驗(yàn)最終指向的有機(jī)統(tǒng)一，從而在邏輯上再一次印證了其知識(shí)來源的二元性對(duì)于其認(rèn)識(shí)論的必要性與合法性。

4 運(yùn)用微積分方法對(duì)變化本身進(jìn)行考察時(shí)所引出的關(guān)于量的最終還原

與黑格爾不同，“在康德心目中，要確定一個(gè)對(duì)象是‘什么’，首先要從量上加以確定，‘有多少’才決定了‘是什么’”［4］318。康德將量的范疇視為最基本的范疇，而所謂質(zhì)的范疇無非是一種可感知的程度上的量。正是基于這一前提，我們才可以進(jìn)一步引申出關(guān)于康德批判哲學(xué)的分析。

康德對(duì)于變化本身（即發(fā)生）的分析在以下語境提出：“如果有某物發(fā)生，那么單是這一產(chǎn)生自在地已經(jīng)是一個(gè)研究對(duì)象了，而無需考慮在此產(chǎn)生的東西?！保?］179它的核心指向是，由質(zhì)（既即包含于時(shí)間點(diǎn)中的具體內(nèi)容）向量（在時(shí)間的先驗(yàn)形式看來均勻等質(zhì)的前后相繼）的還原：將對(duì)紛繁復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的歸納轉(zhuǎn)為對(duì)統(tǒng)一形式的諸規(guī)定的分析。

以上結(jié)論可從康德關(guān)于知識(shí)的界定中獲得：“經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的一切增加，及知覺的每一步進(jìn)展，都不過是內(nèi)感官規(guī)定的某種擴(kuò)展，亦即時(shí)間中的某種進(jìn)步，其對(duì)象則可以隨便是現(xiàn)象或是純粹直觀?！保?］181由此可知，由質(zhì)向量的還原是以一個(gè)先天給定的時(shí)間形式在先天形式上不做變更，而僅僅對(duì)其本身（內(nèi)感官）的種種規(guī)定進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性擴(kuò)展。換言之，在康德看來所謂知識(shí)的增加，僅僅是一種以經(jīng)驗(yàn)性的方式對(duì)原先給定的先天形式所具有規(guī)定的細(xì)化，這便是康德人為自然立法的初衷?！霸S多人以為證成科學(xué)是康德哲學(xué)的主要興趣，其實(shí)它只是看透形而上學(xué)幻想工作的一部分?！保?］33因?yàn)槲覀兊恼J(rèn)識(shí)能力囿于先天固定的認(rèn)識(shí)體系，即范疇體系當(dāng)中；而這些范疇對(duì)于我們規(guī)定的界限就是無法超越時(shí)間圖型的現(xiàn)象界。

然而，問題是關(guān)于量的先天還原是如何完成的？即為什么必須在量的先天還原中，才能真正建構(gòu)以因果性原理為表現(xiàn)形式的實(shí)體性范疇同經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的聯(lián)系。對(duì)這一問題的解決意味著我們擁有的范疇同經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系的判斷力本身是可能的，而后者則是人類自然科學(xué)之合法性的唯一保障。下文我們還是從因果序列本身入手，并借由上文所提到的“發(fā)生”概念，以在量的先驗(yàn)還原進(jìn)程當(dāng)中找到康德的初衷。

對(duì)于這一問題的引出，康德的論述起點(diǎn)是以時(shí)間本身的邏輯意義與經(jīng)驗(yàn)意義的區(qū)別開始的?！霸诖宋覀儽仨毘浞肿⒁猓覀冡槍?duì)的是時(shí)間秩序，而不是時(shí)間過程；即使沒有任何時(shí)間流逝，這種關(guān)系仍存在?！保?］177這時(shí)康德對(duì)于時(shí)間的界定就非常明顯的擺在我們面前了，在康德的意識(shí)中始終存在著對(duì)于同一“物”的現(xiàn)象和本體二分的理解。而這一思維模式自然就引申到其關(guān)于認(rèn)識(shí)中介——時(shí)間的理解當(dāng)中。如前所述，這一理解對(duì)于康德的認(rèn)識(shí)論是至關(guān)重要的，這種重要性正是康德對(duì)于質(zhì)所做的先天量的還原所必須具備的條件。因?yàn)椤皶r(shí)間的二重性：一是作為先天純直觀的唯一的、無限的一般時(shí)間，這是內(nèi)感官的固定不變的形式，一是與感官知覺相結(jié)合的特定的彼此相繼的部分時(shí)間……前者與后者都表現(xiàn)著時(shí)間的特性：排斥同在的連續(xù)性?！保?］347正是基于這樣一種排斥同在的連續(xù)性，我們才可能從量的角度獲得對(duì)于質(zhì)的還原。而這樣的一種還原實(shí)際上不過是將無限豐富的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，在認(rèn)識(shí)論的角度上轉(zhuǎn)化為具有規(guī)律性質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)形式。結(jié)合引文中有關(guān)時(shí)間二重性的聯(lián)系與區(qū)別，可得出，對(duì)于時(shí)間的先驗(yàn)理解就是在量的均質(zhì)性意義上的理解；而與感官相聯(lián)系的時(shí)間則是對(duì)于時(shí)間點(diǎn)中內(nèi)容（質(zhì)）的理解。但是這樣的一種區(qū)別只是理解維度上的區(qū)別，并不影響它們?cè)跁r(shí)間先驗(yàn)形式上的同一性。結(jié)合上文，我們不難得出關(guān)于質(zhì)在量的先天還原操作上的合法性，這一合法性是以時(shí)間圖型的一致性為保障的。

在康德看來，以“發(fā)生”為標(biāo)志的時(shí)間性因果序列，必然隱含的前提就是原因與結(jié)果在時(shí)間點(diǎn)和時(shí)間點(diǎn)中具體狀態(tài)的相異性。這表現(xiàn)為兩個(gè)方面，即前后相繼的時(shí)間位置的不同以及表現(xiàn)狀態(tài)的不同。“問題就在于，一物將如何從一個(gè)狀態(tài)a過渡到另一個(gè)狀態(tài)b?！保?］180這里的問題牽扯到一個(gè)連續(xù)率如何實(shí)現(xiàn)的問題；又有“其根據(jù)是這樣的：時(shí)間以及時(shí)間中的現(xiàn)象都不是由一些最小的部分構(gòu)成的……現(xiàn)象中實(shí)在之物的區(qū)別正如時(shí)間中量的區(qū)別一樣，沒有一個(gè)是最小的……等級(jí)相互之間的區(qū)別全都比0和a之間的區(qū)別更小?！保?］181這是量的還原所必經(jīng)的階段。而我們從文本當(dāng)中所獲得的最重要的信息正是對(duì)連續(xù)率當(dāng)中相異狀態(tài)a與b之間無限區(qū)別的邏輯性而非過程性的理解。也就是康德自己在對(duì)于“原因與結(jié)果可能同時(shí)”的反駁當(dāng)中所提出的時(shí)間關(guān)系。亦即每一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上所獲得的不是具體的流逝的時(shí)間，而是具有普遍必然性的先天地時(shí)間關(guān)系。既然每一個(gè)時(shí)間點(diǎn)都是整個(gè)時(shí)間鏈條關(guān)系的體現(xiàn)者，那么這樣一種先天關(guān)系就是不可避免的。這是單純的質(zhì)所無法考量的，只有還原到量的意義上，并且是無限趨近于0的量的意義上才能得到理解。

同時(shí)，這一趨向于0的量，絕非牛頓物理學(xué)語境下的具有實(shí)體性質(zhì)的量，它毋寧是一種無限趨向的過程。我們?cè)俳Y(jié)合上文提到的知識(shí)作為時(shí)間的經(jīng)驗(yàn)性規(guī)定，以及“存有”是一個(gè)動(dòng)態(tài)的經(jīng)驗(yàn)性概念等結(jié)論，可知康德在微分意義上對(duì)時(shí)間的界定，正是其將時(shí)間原則運(yùn)用到存有、經(jīng)驗(yàn)等無限經(jīng)驗(yàn)性素材時(shí)必須具備的條件。鑒于此，因果性序列及其所保障的自然科學(xué)才能獲得經(jīng)驗(yàn)性的客觀意義。

范疇的經(jīng)驗(yàn)性指向在內(nèi)容上是繁蕪龐雜的，但單純的先天形式如何才能駕馭這些紛繁復(fù)雜的材料，并將其納入自己的體系之中以最終形成知識(shí)呢？對(duì)此，時(shí)間在先天意義上的無限可分割性抑或無限連續(xù)性，就為時(shí)間規(guī)定在經(jīng)驗(yàn)性上的擴(kuò)充奠定了基礎(chǔ)。只有其自身具有被無限規(guī)定的先天條件，我們對(duì)之所進(jìn)行的經(jīng)驗(yàn)性展開才具有價(jià)值。

以上對(duì)時(shí)間的分別對(duì)待，就是質(zhì)在量的意義上所做的先天還原的承諾?？档略谶@里無非想表明無限的經(jīng)驗(yàn)“存有”在時(shí)間點(diǎn)的意義上就是關(guān)于時(shí)間自身的積分而這樣的一種同一正好回答了康德一直以來懸設(shè)的問題，“被給予我的現(xiàn)象，雖然不過是這些表象的總和，卻被看作這些表象的對(duì)象，我從領(lǐng)會(huì)的這些表象中抽出的概念應(yīng)當(dāng)與該對(duì)象相符合。”［1］170這些表象中抽出的概念為什么有與該對(duì)象相符合的可能性，這可以從質(zhì)對(duì)量的先天還原時(shí)所得出的數(shù)學(xué)公式中找到答案，且在這一數(shù)學(xué)公式背后承載著更為深刻的關(guān)系，即實(shí)體性范疇借因果性時(shí)間圖型與經(jīng)驗(yàn)雜多的無限性關(guān)系。

至此，我們最終在數(shù)學(xué)的表達(dá)式中完成了對(duì)康德先天還原與經(jīng)驗(yàn)投射相結(jié)合的論述手法的分析。對(duì)這一手法的揭示，又為其整個(gè)文本所慣用的循環(huán)式論證模式進(jìn)行了一次較為細(xì)致的剖析。從而在因果性序列當(dāng)中，找到了康德批判哲學(xué)的核心指向：先驗(yàn)范疇如何得以經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用。通過對(duì)康德哲學(xué)進(jìn)行深入分析，就能獲得潛藏在論證進(jìn)程中的論證方法，從而找到康德哲學(xué)所代表的哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)向。

［1］楊祖陶，鄧曉芒.康德三大批判精粹［M］.北京：人民出版社，2001.

［2］李秋零.康德著作全集·前批判時(shí)期著作Ⅱ［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2004.

［3］［英］康浦·斯密.康德《純粹理性批判》解義［M］.韋卓民，譯.武漢：華中師范大學(xué)出版社，2006.

［4］鄧曉芒.康德《純粹理性批判》句讀（上）［M］.北京：人民出版社，2010.

［5］Dieter.Henrich Between Kant and Hegel［M］.Cambridge：Harvard University Press，2003.

［6］齊良驥.康德的知識(shí)學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書館，2000.