王永燦

（重慶科創(chuàng)職業(yè)學(xué)院 思政部，重慶402160）

0 引 言

人的本質(zhì)究竟是什么？對于這一問題，哲學(xué)教科書似乎已經(jīng)給出了答案。根據(jù)之一，便是馬克思的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）中的第6條：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！保?］60然而，人的本質(zhì)與人性之間的關(guān)系是什么？對這個問題很少有透徹的解釋?，F(xiàn)代的研究者從不同的角度來研究人的本質(zhì)，例如有的學(xué)者從人的需要與滿足、幸福感來揭示人的本質(zhì)，有的學(xué)者從人的理性、意識和實踐等方面來揭示人的本質(zhì)，還有一些學(xué)者把人性與人的本質(zhì)相等同。這些研究其實都是從人本質(zhì)的某一個側(cè)面來揭示其含義的，實際上脫離了馬克思主義的基本理論，雖另辟蹊徑來尋求人的本質(zhì)，卻恰恰忽視了理解人本質(zhì)的真正途徑。要想對人的本質(zhì)有徹底的了解，就必須了解人的本質(zhì)與人的本質(zhì)屬性之間的關(guān)系，這樣才能從人的種種屬性當(dāng)中上升到對人本質(zhì)的認識。

在對馬克思關(guān)于人本質(zhì)的理論透徹理解的基礎(chǔ)上，我們進一步探討其與中國傳統(tǒng)人性論之間的內(nèi)在聯(lián)系，以找出二者內(nèi)在的一致性，進一步促進馬克思主義的中國化。

1 質(zhì)與性

我們通常講性質(zhì)，是把性與質(zhì)作為一個整體，看作一種涵義。而實際上，性與質(zhì)是兩個不同的概念。性一般代表的是事物的屬性，包括根本的和非根本的；而質(zhì)則是事物成為該事物的內(nèi)在根據(jù)。但事物的質(zhì)是通過事物的屬性來揭示的。因此，要想了解人的本質(zhì)就必須首先厘清質(zhì)與性的內(nèi)涵及外延以及二者之間的關(guān)系，然后通過對人性的種種探討來揭示人的本質(zhì)。

什么是質(zhì)？按照辯證法的觀點，質(zhì)是事物成為該事物最內(nèi)在的根據(jù)。即該事物或一類事物能夠與其他事物相區(qū)別開來的最內(nèi)在的規(guī)定性。這是學(xué)界通行的說法，即質(zhì)要通過規(guī)定性來表現(xiàn)。什么是性？唐君毅先生認為，性是“直指吾人于所對客觀事物，所知之性質(zhì)或性相，此性質(zhì)性相之為一類事物所共有者，為種性，或類性，或普遍性；其為一事物所獨有或異于其他同類之事物者，為個性或特殊性?！保?］1唐先生對于性的看法包含兩層意思：第一，性表共相，即一類事物的共同屬性；第二，性表殊相，即某事物所特有的屬性或功能?？偠灾跃褪鞘澜缟弦磺惺挛锉憩F(xiàn)出來的外在的功能和特征，即事物的屬性或特征。所以北宋理學(xué)家張載講：“性者萬物之一源，非有我之得私也?！保?］21那么性表現(xiàn)的是什么呢？眾所周知，世界上的任何事物都是質(zhì)與性的統(tǒng)一，質(zhì)是性的內(nèi)在根據(jù)，而性則是質(zhì)的外在表現(xiàn)，即任何事物的屬性都是由事物的本質(zhì)所決定并表現(xiàn)出來的。同時，事物的這種內(nèi)在根據(jù)必然會發(fā)自于外，并以某種屬性方式把事物的本質(zhì)表現(xiàn)出來，這種表現(xiàn)事物本質(zhì)的屬性便被稱之為事物的本質(zhì)屬性，而不表現(xiàn)事物本質(zhì)的屬性便被稱之為事物的非本質(zhì)屬性。

根據(jù)我們對質(zhì)與性的概念分析可以看出，質(zhì)與性并不是相等同的，質(zhì)所表現(xiàn)的是該事物自身所特有的能與其他事物相區(qū)別的最內(nèi)在的規(guī)定性，而性則是該事物本身所表現(xiàn)出來的種種屬性或者特性，因此二者是有差別的。但是事物的質(zhì)必須通過事物自身屬性來表現(xiàn)，在這個意義上講，事物的性可表現(xiàn)和反映事物的質(zhì)。

2 馬克思關(guān)于人本質(zhì)的理論

從對質(zhì)與性關(guān)系的討論中可知，人的本質(zhì)，即人之所以成為人的內(nèi)在規(guī)定性，這一規(guī)定性是人能夠與其他物種相區(qū)別的特點。而這種最內(nèi)在的特征，恰恰要通過人外在的種種屬性才能揭示出來。對于人而言，人的基本屬性可以分為兩類：一類是人的自然屬性，比如困而欲眠、渴而欲飲等等，這是人的本能，是人與動物所共有的，并不表現(xiàn)人的本質(zhì)，故稱之為人的自然屬性，也可以說是人的非本質(zhì)屬性；另一類是人的社會屬性，比如交往、語言、勞動等等，這些都體現(xiàn)著人和動物之間最根本的區(qū)別，因此可以稱之為人的本質(zhì)屬性，它們反映的是人的本質(zhì)，是人本質(zhì)的外在表現(xiàn)。故人的本質(zhì)與人性之間的關(guān)系實際上是本質(zhì)與現(xiàn)象間的關(guān)系。

馬克思在《提綱》中講到：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！保?］在《提綱》當(dāng)中，馬克思首先批判了費爾巴哈把宗教看成是人本質(zhì)的錯誤觀點，并指出費爾巴哈的錯誤之處在于把人看成是抽象的個體，同時指出宗教感情本身也是社會的產(chǎn)物，而抽象的個人，同樣隸屬于一定的社會形式。但是馬克思沒有進一步去分析為什么人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和，結(jié)果就引起了后來學(xué)者“哥德巴赫式的猜想”。實際這句話有這樣幾層意思：第一，強調(diào)人的現(xiàn)實性。即人的本質(zhì)只能在現(xiàn)實中尋找。在恩格斯給馬克思的信中，恩格斯強調(diào)：“我們必須從‘我’，即經(jīng)驗的、肉體的個人出發(fā)，不是為了像施蒂納那樣陷在里面，而是為了從這里上升到‘人’。只要人的基礎(chǔ)不是經(jīng)驗的人，那么他始終是一個虛幻的形象?！保?］13也就是說，馬克思主張從現(xiàn)實性出發(fā)來尋找人的本質(zhì)。第二，人本質(zhì)的內(nèi)涵表現(xiàn)為：①應(yīng)當(dāng)是區(qū)別于其他生物的最內(nèi)在的規(guī)定性；②應(yīng)當(dāng)具有最大的普遍性，即人作為類主體所共同體現(xiàn)出來的特征。

從上述角度來看馬克思關(guān)于人本質(zhì)的理論，無疑是全面的、深刻的。首先，人的本質(zhì)表現(xiàn)在其社會性上。即我們只能在其現(xiàn)實性上從人的社會性上來尋找人的本質(zhì)，而不是從單個人出發(fā)來尋找人的本質(zhì)。其次，人社會性的表現(xiàn)形式有多種，比如理性、德性、實踐性，都是社會性的表現(xiàn)形式，都是人的本質(zhì)屬性，是人本質(zhì)最直接的表現(xiàn)形式。正是多種規(guī)定性的統(tǒng)一，才構(gòu)成了人之所以為人的根本依據(jù)。再次，人本質(zhì)的形成，要在社會運動變化發(fā)展中才能形成。比如人的語言、勞動脫離了社會關(guān)系或社會實踐，都不能形成人的本質(zhì)。最后，正是由于人是現(xiàn)實性的存在，故人的本質(zhì)也是處在不斷變化過程中的。但是要注意，人本質(zhì)的變化表現(xiàn)的是人本質(zhì)的具體內(nèi)容發(fā)生了變化，而外在形式并沒有改變。比如生產(chǎn)關(guān)系變了，則各種社會關(guān)系也應(yīng)當(dāng)發(fā)生相應(yīng)的改變，但是其外在形式并沒有發(fā)生相應(yīng)的變化，比如理性、德性、需要等仍然是人本質(zhì)的具體表現(xiàn)形式。

馬克思除了把人的本質(zhì)理解為社會關(guān)系的總和之外，還從勞動、需要等方面來理解人的本質(zhì)。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）中說：“勞動這種生命活動、這種生產(chǎn)生活本身對人來說不過是滿足他的需要，即維持肉體生存需要的手段。……這是生產(chǎn)生命的生活。一個物種的全部特性及類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。”［5］96在這里，馬克思從勞動入手來分析人與動物的根本區(qū)別，但是“這里的勞動沒有發(fā)生勞動者之間的關(guān)系，只出現(xiàn)了人與其勞動及自然與其物質(zhì)的關(guān)系。這里的勞動也沒有一定的社會形式，不是一定歷史階段的勞動，而是人類生活的永恒的自然條件”［6］。也就是說，在《手稿》當(dāng)中，馬克思雖然從勞動上區(qū)別了人與動物及其他生物的不同之處，但是并沒有把勞動看作是社會關(guān)系的具體體現(xiàn)，而僅僅是把“自覺的”、“自由的”的勞動看作是人的類特性。因此在《提綱》之前，“馬克思還沒有能夠沿著這個方向繼續(xù)深入地發(fā)揮自己的思想，還不能具體指出現(xiàn)實的哪些方面決定了人的本性?！保?］47從馬克思的內(nèi)在思想邏輯上看，實際上是從人的起源來尋找人的本質(zhì)，這就是勞動實踐，再發(fā)展到《提綱》，由人類共同的勞動特征上升到社會性來尋找人的本質(zhì)。

3 中國傳統(tǒng)人性論思想及其特征

中國傳統(tǒng)對人的考察首先是從對人的自然性開始的，并在此基礎(chǔ)上逐漸去尋找人的社會性。

孔子之前，多以“生”言“性”，如《詩經(jīng)·大雅》言：“俾爾彌爾性，似先公酋矣”?！吨軙ふ僬a》云：“節(jié)性，惟日其邁?！薄吨軙ぢ瞄帷费裕骸叭R非其土性不蓄?！边@里的“性”多從“生”字發(fā)展而來，其意多為人或物的自然屬性，因此牟宗三先生解釋說：“自生言性，性非即生。說本質(zhì)本性，亦是就其自然之特征而總說。此總說是描述地總說，故總為實然之性也?！保?］176-177表明古人已經(jīng)由對現(xiàn)實生命的觀察發(fā)展到對人自然本性的探究，但尚未發(fā)展到對人本質(zhì)的探索。

真正由對人自然屬性的探索到對人本質(zhì)的探索，始于孔子，孔子雖然很少提“性”，但是提出了“仁”。“仁”字在《論語》一書中出現(xiàn)達百余次，并且孔子多次從不同的側(cè)面對“仁”作出解釋，并將“仁”作為人之所以為人最內(nèi)在的特征，“仁”雖然強調(diào)的是人的自然感情但是其產(chǎn)生和實現(xiàn)都離不開社會。孔子的弟子樊遲問孔子什么是“仁”，孔子回答他：“仁者愛人?！倍迂晢柨鬃樱骸叭缬胁┦┯诿穸軡?，何如？可謂仁乎？”孔子回答他：“何事于仁？必也圣乎！堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！币虼丝鬃又v仁，實際上講的是人；而論仁的社會性，實際上是講人的社會性。在孔子以后，對人性的考察日趨多元化。大致說來，有以下幾種。

1）自然人性論。自然人性論由春秋之前發(fā)展到春秋戰(zhàn)國時期，已經(jīng)成為一種具體的理論形態(tài)。如道家的莊子將“生”、“性”、“質(zhì)”三者結(jié)合起來，提出“性者，生之質(zhì)”［9］459?！睹献印じ孀由稀费裕骸吧^性?！奔磸膶嵺`的角度來探討人的本質(zhì)，但這一思想在中國傳統(tǒng)中一直遭到批判。

2）道德人性論。從道德角度來尋找人之所以為人的本質(zhì)，并以道德為根據(jù)，得到人的智力及理性也從屬于道德屬性并發(fā)展為道德理性。主要代表理論有孟子的性善論與荀子的性惡論。孟子以性善釋仁，以心善論證性善，進一步從道德屬性上揭示人與動物的區(qū)別，但卻以性善為人之本有而忽視了人的社會屬性。此后的荀子認為人“生而好利”，所以人性是惡，因此主張“化性起偽”，通過禮儀法制對人教化與約束，從而實現(xiàn)人性善。

3）社會人性論。尤其是孟子的性善論對中國傳統(tǒng)文化的影響最大，中國傳統(tǒng)由于過多探討人的責(zé)任和義務(wù)及人與動物之間的本質(zhì)區(qū)別，而人的社會性及人在社會中的地位和作用卻較少被提及。荀子的性惡論思想恰恰是從人的社會屬性入手來尋找人性的，荀子認為人與動物的區(qū)別就在于“人能群，而彼不能群”。而荀子的性惡論同樣建立在人的社會性基礎(chǔ)之上，并且荀子所認為的人性本惡實際上仍然是人的自然屬性：“生之所以然者謂之性，不事而自然謂之性”。而荀子也在自然屬性中發(fā)現(xiàn)了人的社會屬性，即“化性起偽”，也正是人由自然人向社會人過渡的過程，而人正是在這種轉(zhuǎn)化過程中逐漸實現(xiàn)人的本質(zhì)。這也是為什么荀子如此重視人成長的外在環(huán)境與教化的原因。

4）超越人性論。隨著中國哲學(xué)思維水平的不斷提高，到了宋明時期，已逐步擺脫以往的人性善惡之爭，并發(fā)展到人性本體論。人性本體論以對性、理的抽象化、普遍化為理論依據(jù)，以中國傳統(tǒng)的人性善惡之爭為基礎(chǔ)，提出天命之性與氣質(zhì)之性，其內(nèi)涵不僅僅是對人自我超越性的認同，而且還使我們不僅要正視人性中的善，同時也要重視人性中的惡。并且為防止人性流于惡，宋明理學(xué)家建立了嚴密的道德修養(yǎng)論，如張載的“變化氣質(zhì)”；二程的“主敬”；朱子的“格物窮理”等修養(yǎng)方法，使人做到為善去惡，成為道德上的完人。

由上述對中國傳統(tǒng)人性學(xué)說的概述可以看到中國傳統(tǒng)人性論有以下兩個特征：①強調(diào)德性，限制人的自然屬性。中國傳統(tǒng)有非常強烈的憂患意識，如《周易》言：“君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎”。反映在人性論方面，就是非常注重人與動物之間的區(qū)別，如子游問孝，孔子在《論語·為政》中說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬何有別乎？”孟子的人禽之辯等雖然也強調(diào)人社會性的一面，但始終不是中國傳統(tǒng)人性學(xué)說的主流。②在強調(diào)德性基礎(chǔ)之上，進一步探求人的超越性。中國傳統(tǒng)雖然也探討人本質(zhì)的多樣性，但是更多是以人的德性為核心，并由人的德性上升到人的超越性，從本體層面來考察人性，為傳統(tǒng)人性論尋找人之所以為人的根據(jù)。因此到了宋明時期，著重考察人性的二重性，如天地之性與氣質(zhì)之性的對立。并以本體論為依據(jù)，強調(diào)個體道德意識、道德修養(yǎng)的培養(yǎng)與提高。

4 馬克思關(guān)于人本質(zhì)的理論與中國傳統(tǒng)人性論之比較

按照馬克思關(guān)于人本質(zhì)的理論來審視中國傳統(tǒng)哲學(xué)，會發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)對于人性的理解與研究，實際上也是對于人本質(zhì)的一種揭示。因為他們從人的根本屬性出發(fā)來尋求人是什么問題的答案，這恰恰就是人本質(zhì)的理論所要解答的。正是在這個意義上，徐復(fù)觀先生認為：“春秋時代，性字新義之出現(xiàn)，乃說明此一新義的后面，隱藏著當(dāng)時的人們不能滿足于平列地各種現(xiàn)象間的關(guān)系，需要進一步去追尋現(xiàn)象里面的本質(zhì)；所謂現(xiàn)象里面的本質(zhì)，一面是現(xiàn)象所以成立之根據(jù)，一面是某物生而即有的特質(zhì)。”［10］51因此，中國古人的人性之爭，其實質(zhì)仍然是對人本質(zhì)問題的討論，即對人外在行為特征的內(nèi)在根據(jù)的確定。而馬克思從人的現(xiàn)實性、實踐性出發(fā)，很好地解決了人之所以為人最內(nèi)在的根據(jù)問題，即各種社會關(guān)系決定了人社會屬性的問題，這樣也就解決了人性善惡之間的爭論，即人性善或者惡并非是與生俱來的，而是社會化的產(chǎn)物。那么中國傳統(tǒng)人性論與馬克思關(guān)于人本質(zhì)的理論相比，二者的具體關(guān)系是什么呢？中國傳統(tǒng)人性論在馬克思關(guān)于人本質(zhì)的理論面前，究竟有無價值？這些都是當(dāng)前馬克思主義中國化過程中亟待解決的現(xiàn)實問題。

中國傳統(tǒng)人性學(xué)說目的是在多樣的人性當(dāng)中找到一個共同的本質(zhì)，即人外在種種屬性當(dāng)中的本質(zhì)。但是重點卻落到了對人現(xiàn)實性的分析上，并且重在討論人的道德屬性，并由人的道德屬性上升到對人超越性的討論。雖然也探討人的自然屬性、理性等多樣性，但卻以人的德性為討論的主流和根本。人之所以為人，不僅有內(nèi)在的道德意識，還具有本能、需要、交往等多種表現(xiàn)，因此，對于人本質(zhì)的研究來講，如果單從人的道德意識層面來研究的話顯然是片面的。也就是馬克思所認為的脫離了現(xiàn)實的社會關(guān)系來研究抽象的人、單個的人。從根本上來說，人性原本沒有善與惡，因為善與惡是在人出生之后與環(huán)境相互影響而產(chǎn)生的，因此劉師培先生說：“夫人性本無善惡，善惡之分由于感物而動，習(xí)從外染，情之內(nèi)發(fā)而心念乃生”［11］94。同時，人的本性包括人所表現(xiàn)出來善與惡的道德屬性，在其實質(zhì)上仍然是人的社會性的反映。因為對于人而言，無論是在基本的生產(chǎn)實踐與社會關(guān)系實踐當(dāng)中，還是在更高層次的人際交往當(dāng)中，都需要道德的調(diào)節(jié)，所以每個人都必須具有這種自覺的道德意識，這也是社會能夠正常發(fā)展的前提條件。因此我們可以看到，中國傳統(tǒng)人性論具有深厚的文化傳統(tǒng)及問題探討的深刻性，這都是馬克思關(guān)于人本質(zhì)的理論所不具備的，故不能因為馬克思對人本質(zhì)的全面揭示而否認中國傳統(tǒng)人性論的歷史地位和作用。

但是，中國傳統(tǒng)人性論與馬克思的人本質(zhì)的理論相比，雖然二者都是對人本質(zhì)的研究，但是在邏輯、特征、作用等方面二者都有著明顯的不同。這種不同主要表現(xiàn)為：

首先，馬克思關(guān)于人本質(zhì)的形成過程由人的起源開始。勞動在從猿到人的轉(zhuǎn)變過程中具有重大作用，并在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了人的語言、意識等，所以馬克思把勞動作為人的類本質(zhì)。但是再到后來對社會的研究過程當(dāng)中，馬克思進一步發(fā)現(xiàn)人類勞動、語言、意識，包括人類社會的形成，都是以人的社會性為基礎(chǔ)的。所以在此基礎(chǔ)上，馬克思提出了人本質(zhì)的理論，認為“在其現(xiàn)實性上，人是社會關(guān)系的總和”。而人的社會性，便是人本質(zhì)的具體體現(xiàn)。而中國傳統(tǒng)的人性論討論的重點在于為人生提供了一個終極的超越的依據(jù)，并側(cè)重于為人樹立起一個修養(yǎng)目標(biāo)和途徑。所以從這里我們可以看出，馬克思對于人的論述側(cè)重于科學(xué)性、實踐性的特征；而中國傳統(tǒng)人性論則側(cè)重于本體論、價值論的特征。

其次，從二者在歷史上所起的作用來看，馬克思對于人本質(zhì)的揭示是解決社會其他問題的前提和基礎(chǔ)。因為人的社會性的表現(xiàn)是多樣的、全面的、豐富的，所以，很多社會問題如經(jīng)濟問題、政治問題、分配問題、交往問題等都以人的社會性研究為前提：“社會科學(xué)都是直接性或間接性以人為研究對象的，對人本質(zhì)的理解往往成為涉及人文學(xué)科的重要理論基礎(chǔ)或出發(fā)點”［12］。而中國傳統(tǒng)的人性論則重在揭示人可以通過自我修養(yǎng)而達到至善的境界，從而促進社會的和諧統(tǒng)一。

從上述比較當(dāng)中我們可以看出，中國傳統(tǒng)人性論在當(dāng)代社會仍然具有很強的現(xiàn)實意義。從中國傳統(tǒng)人性善理論來看，它為每個人的發(fā)展設(shè)定了一個前提，即人性本善，使我們做事一方面以一己本有之良知而行，不做違背良知的事情；另一方面，使我們時時注意自身修養(yǎng)，向著最高的善去努力。同時從宏觀角度上講，社會的發(fā)展和穩(wěn)定離不開每個人自覺的道德意識，我們今天講“集體主義”、“為人民服務(wù)”，正是由于人的社會性而使我們每個人都應(yīng)該講究一種社會責(zé)任，而對于這一責(zé)任意識的強調(diào)，正是屬于一種內(nèi)在于人類的道德意識，恰恰體現(xiàn)了人性之善。從中國傳統(tǒng)人性惡理論上看，人性中不僅有積極的光輝的一面，而且還有消極的本能的一面。如果對于消極的本能的一面不能夠加以節(jié)制的話，就會淪為惡，故我們要時時提防這一面。人性惡理論是近代法制理論形成的重要依據(jù)。

5 結(jié) 語

總之，馬克思主義哲學(xué)的進一步發(fā)展，離不開中國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的偉大實踐，離不開中國的傳統(tǒng)文化。而傳統(tǒng)文化要在社會主義環(huán)境內(nèi)繼續(xù)發(fā)展，就必須與馬克思主義理論相結(jié)合，在二者之間找到合適的切入點。僅就關(guān)于馬克思主義的人本質(zhì)的理論與中國傳統(tǒng)人性論的關(guān)系來看，二者雖然在形式上有所不同，但是在其本質(zhì)上是一致的，都是對人性的研究，只不過研究的側(cè)重點有所不同而已。同時，若要進一步推進中國傳統(tǒng)人性學(xué)說的發(fā)展，就必須跳出人性善惡之爭，用馬克思主義關(guān)于人本質(zhì)的理論來審視，以加強對人多方面多層次的研究。為推進馬克思主義的人學(xué)理論進一步中國化，應(yīng)當(dāng)把中國傳統(tǒng)豐富的人性學(xué)說吸取進去，使得馬克思主義人學(xué)理論內(nèi)容更加豐富和深刻。

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