王元忠

（天水師范學(xué)院 文學(xué)與文化傳播學(xué)院，學(xué)報(bào)編輯部；甘肅 天水 741001）

“思無(wú)邪”是孔子對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》詩(shī)品的總體概括。孔子的意見(jiàn)見(jiàn)于《論語(yǔ)·為政》章節(jié)，其原話為：“詩(shī)三百，一言以蔽之，曰‘思無(wú)邪’?！币?yàn)榭鬃釉谥袊?guó)文化傳承中“先師圣人”的特殊身份，加之《論語(yǔ)》作為儒家圣典的特殊功用，所以孔子的話在高頻率的使用過(guò)程中被后人尊崇為詩(shī)歌乃至文學(xué)評(píng)判的不二價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，在中國(guó)文論的建構(gòu)衍化中發(fā)生了極為重要的作用。但是，孔子的“思無(wú)邪”到底何指？立足于當(dāng)下的文學(xué)現(xiàn)實(shí)，它可能的價(jià)值意義又在何處？我們?nèi)绾尾趴赡軐⒐爬系奈膶W(xué)思考轉(zhuǎn)換為一種富有現(xiàn)實(shí)生命力的文學(xué)理論？這一系列的問(wèn)題，論者各依其“成心”，道其所道，見(jiàn)仁見(jiàn)智，自是有豐富且不同之回答。不過(guò)對(duì)紛紜而莫衷一是的種種說(shuō)法和見(jiàn)解，仔細(xì)梳理辨析，卻常顯現(xiàn)出如下兩種基本的缺失：其一，歷史觀念理解時(shí)的歷史同情的缺失；其二，文學(xué)觀念理解時(shí)的文學(xué)本體立場(chǎng)的缺失。有鑒于此，本論文遂不憚?dòng)谠诒娐曅鷩W中再添些許聒噪，力求于歷史的理解和文學(xué)的堅(jiān)守之中對(duì)于孔子的“思無(wú)邪”再作一點(diǎn)思考，附帶也談?wù)勛约簩?duì)于傳統(tǒng)文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的思考。

一、歷史還原中的孔子的本來(lái)意向

孔子的“思無(wú)邪”用語(yǔ)原自有其話語(yǔ)所本?！对?shī)·魯頌·駉》的第四章曰：“駉駉牡馬，在坰之野，有骃有騢，有驛有魚(yú)，以車怯怯。思無(wú)邪，思馬斯徂?！贝嗽?shī)之義，毛詩(shī)序云：“《駉》，頌僖公也。僖公能遵伯禽之法，儉以足用，寬以愛(ài)民，務(wù)農(nóng)種谷，牧于坰野，魯人尊之。于是季孫行父請(qǐng)命于周，而史克作是頌?！辈轂轸攪?guó)的始封君，季孫行父乃魯桓公的孫子，是活躍于文、宣、成、襄四朝的魯國(guó)政壇的核心人物，史克是魯國(guó)的一位太史。毛詩(shī)序所云僖公之德，與史載的僖公之品性大有出入，所以，此處的詩(shī)序所云，和大多數(shù)毛詩(shī)小序一樣，多為后儒影響下文學(xué)道德化的推測(cè)之論，與詩(shī)歌本來(lái)的意思差異很大。然而遺憾的是，鄭玄之后，大多數(shù)《詩(shī)經(jīng)》的箋注者恰恰正是依從小序的提示，用“思尊伯禽之法”注釋“思無(wú)邪”之“思”，用“專心無(wú)復(fù)邪意”注釋“思無(wú)邪”之“邪”，遂將小序之錯(cuò)誤，變相擴(kuò)大，把文學(xué)的問(wèn)題完全道德化了。

細(xì)繹原詩(shī)，遵從《詩(shī)經(jīng)》遣詞造句上的同義反復(fù)原則，且將原詩(shī)上下文參照閱讀，可知《駉》詩(shī)之“思無(wú)邪”的“思”，和前章的“思無(wú)疆”、“思無(wú)期”、“思無(wú)斁”之“思”一樣，本是一個(gè)作為字頭的引字，并沒(méi)有實(shí)際的意思；而“思無(wú)邪”之“邪”，亦應(yīng)如《史記·歷書(shū)》之“歸邪于終”一樣讀作“余”，和上文之“疆”、“期”和“斁”一樣，釋義為“邊”、“盡”。兩相聯(lián)通，“思無(wú)邪”之本意即在于夸張描繪各種各樣的強(qiáng)壯馬匹浮現(xiàn)于人的視野，漫山遍野，無(wú)窮無(wú)盡，極言馬匹之多。

詩(shī)句原義如此，但孔子的作評(píng)卻顯然并非完全襲用原義。此中情況，北宋朱熹深得體會(huì)，其《詩(shī)集傳》所引之《蘇氏詩(shī)傳》即說(shuō)：“昔之為詩(shī)者，未必知此也?？鬃幼x詩(shī)至此，而有合于其心焉，是以取之。蓋斷章云爾?！盵1]這段話提示了理解孔子詩(shī)學(xué)言論的三個(gè)要點(diǎn)：其一，“思無(wú)邪”是孔子讀詩(shī)的感悟，而非做詩(shī)的心得，所以，理解這種詩(shī)學(xué)觀念時(shí)，人們需將其還置于讀者立場(chǎng)；其二，“有合于心者，是以取之”，“思無(wú)邪”雖然是對(duì)詩(shī)三百的評(píng)價(jià)，但這種評(píng)價(jià)本質(zhì)上是孔子本人的心思表達(dá)，話語(yǔ)所體現(xiàn)的是他自己對(duì)于詩(shī)歌的閱讀期待；其三，孔子的評(píng)價(jià)是一種“用詩(shī)”的結(jié)果，也即常說(shuō)的“斷章取義”，“取義”是其目的，“斷章”為其手段，其常常將評(píng)價(jià)對(duì)象從原詩(shī)的整體中人為剝離，所以不能不帶有鮮明之主觀性。將這三點(diǎn)綜合起來(lái)作通盤考慮，一條清晰的思路也便出現(xiàn)：要理解孔子“思無(wú)邪”觀念的真實(shí)所指，需將孔子的話復(fù)置于其存活的歷史語(yǔ)境，并且與孔子對(duì)于詩(shī)歌的個(gè)人思考連接起來(lái)作整體的歷史解讀。

還歸孔子所生活的時(shí)代，讀者即可知道，通過(guò)“斷章取義”的方式而進(jìn)行主觀化的“賦詩(shī)言志”，曾經(jīng)是那個(gè)時(shí)代人們極為流行的風(fēng)尚。于此一點(diǎn)，史料多所記載，其中《左傳·昭公十六年》最為典型：

四月，鄭六卿餞宣子于郊。宣子曰：“二三君子請(qǐng)皆賦，起亦以知鄭志?！弊硬钯x《野有草蔓》，宣子曰：“孺子善哉，吾有望矣?！弊赢a(chǎn)賦鄭之《羔裘》，宣子曰：“起不堪也?！弊哟笫遒x《褰裳》，宣子曰：“起在此，敢勤子至于他人？”子大叔拜。宣子曰：“善哉，之子言是。不有是事，其能終乎？”子游賦《風(fēng)雨》，子旗賦《有女同車》，子柳賦《萚兮》。宣子喜曰：“鄭其庶乎。二三君子以君命貺起，賦不出鄭志，皆昵燕好也。二三君子數(shù)世之主也，可以無(wú)懼矣?！毙咏垣I(xiàn)馬焉，而賦《我將》。子產(chǎn)拜，使五卿皆拜，曰：“吾子靖亂，敢不拜德？”

在這段描寫(xiě)中大叔所賦的《褰裳》、子游所賦的《有女同車》、子柳所賦的《籜兮》，朱熹謂之“幾于蕩然無(wú)復(fù)羞愧悔悟之萌”，[2]三編卷四置其于“淫奔之詩(shī)”之列，但這種“邪”到極點(diǎn)的詩(shī)作，在特殊的語(yǔ)境之中，通過(guò)鄭六卿的表達(dá)，韓宣子卻認(rèn)為它們都“賦不出鄭志，皆昵燕好”?？梢?jiàn)，詩(shī)之思的“邪”還是“不邪”，關(guān)鍵不在于原詩(shī)表達(dá)了什么，而在于用詩(shī)的人怎么用它，用于邪途，不邪的詩(shī)也就邪了，而用于正途，邪的詩(shī)也可以化腐朽為神奇，表達(dá)出完全正面積極的意義和價(jià)值。

這樣的時(shí)尚背景決定了孔子對(duì)于詩(shī)歌可能有的“用心”?！安粚W(xué)詩(shī)，無(wú)以言”（《論語(yǔ)·季氏》）或“詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），談?wù)摰氖菍W(xué)習(xí)詩(shī)歌對(duì)于人的才干修養(yǎng)的重要性；而“小子聽(tīng)之，清斯濯纓，濁斯濯足，自取之也”（《孟子·離婁上》）或“人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），揭示的是詩(shī)歌的學(xué)習(xí)和個(gè)體道德修養(yǎng)之間的緊密關(guān)系；“誦《詩(shī)三百》，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)，雖多奚以為！”（《論語(yǔ)·子路》）則強(qiáng)調(diào)的是詩(shī)歌的學(xué)習(xí)對(duì)于達(dá)政、專對(duì)等政治外教活動(dòng)應(yīng)有的積極作用。

總之，孔子在對(duì)《詩(shī)三百》進(jìn)行“思無(wú)邪”的評(píng)價(jià)時(shí)，他不是站在作者或文本的立足點(diǎn)上說(shuō)話，而是站在讀者的角度，在極為實(shí)用的“進(jìn)德”、“專對(duì)”和“達(dá)政”的現(xiàn)實(shí)動(dòng)機(jī)基礎(chǔ)上依據(jù)于個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)而對(duì)文本所進(jìn)行的一種價(jià)值揭示。因此，“思無(wú)邪”觀念的真實(shí)內(nèi)涵，即如學(xué)者梁道禮所言：“不是詩(shī)的內(nèi)容或情調(diào)‘無(wú)邪’，而是用詩(shī)人的意向‘無(wú)邪’?！紵o(wú)邪’云者，意在此而不在彼。……‘思無(wú)邪’的真義，就在眼前：‘無(wú)邪’之論是孔子對(duì)春秋時(shí)特殊用詩(shī)實(shí)踐的理論升華，它建立在春秋‘?dāng)嗾氯×x’的用詩(shī)作風(fēng)的基礎(chǔ)上?！紵o(wú)邪’陳述著這樣一種意向：只要運(yùn)用得當(dāng)，《詩(shī)三百》里的任何一首詩(shī)，都能在‘達(dá)政’、‘專對(duì)’、‘進(jìn)德’實(shí)踐中發(fā)揮純正無(wú)邪的實(shí)際功用。”[3]

二、后人理解的梳理和辨析

孔子的認(rèn)知雖然內(nèi)含了對(duì)文學(xué)接受（在孔子，這一點(diǎn)主要表現(xiàn)為文藝作品的個(gè)人使用）過(guò)程中接受者主體主觀作為的肯定態(tài)度，這一態(tài)度稍作推衍，甚至可以自然過(guò)渡到批評(píng)的寬容性、多樣性理解等認(rèn)知，但是由于孔子對(duì)于文學(xué)的關(guān)注興趣點(diǎn)主要不在文學(xué)，相反卻更多道德實(shí)用的意味，加之秦漢以后統(tǒng)一的帝國(guó)形成之中或之后文化專制統(tǒng)治的必要性，在中國(guó)文化（當(dāng)然包括中國(guó)文學(xué)理論）不斷政治化和道德化的歷史實(shí)踐過(guò)程中，“思無(wú)邪”一說(shuō)也便不斷遭遇政治化或道德化的改造，愈來(lái)愈顯示出它對(duì)于文學(xué)發(fā)展所具有的負(fù)面限制作用。

孔子的“思無(wú)邪”緣“仁”、“禮”思想而發(fā)生，漢儒由此發(fā)揮，對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》中那些很明顯的“變”“邪”表現(xiàn)，遂進(jìn)行了正面積極的“正義”和解讀：《禮記·孔子閑居》謂“志之所至，詩(shī)亦至焉；詩(shī)之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂(lè)亦至焉”，[4]其于“詩(shī)之志”的表現(xiàn)即給予完全道德化的禮樂(lè)教育闡釋，意為詩(shī)乃詩(shī)人志之體現(xiàn)，詩(shī)受禮樂(lè)的規(guī)范，所以詩(shī)到禮樂(lè)到，禮樂(lè)正之，故而也便“思無(wú)邪”；《毛詩(shī)序》本其“發(fā)乎情，止乎禮義”的根本詩(shī)學(xué)觀念，對(duì)于多樣的《詩(shī)經(jīng)》風(fēng)雅表現(xiàn)也給予了完全簡(jiǎn)單化的理解，以為“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無(wú)罪，聞之者足以戒，故曰‘風(fēng)’。至于王道衰，禮義廢，政教失，國(guó)異政，家殊俗，而‘變風(fēng)’、‘變雅’作矣。國(guó)史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀行政之苛，吟詠性情，以風(fēng)達(dá)上，達(dá)于事變而懷其舊俗者也?！盵5]并以此給予《詩(shī)經(jīng)》各篇以“達(dá)于事變”之類牽強(qiáng)附會(huì)的歷史化解讀，如說(shuō)《關(guān)雎》乃“后妃之德”的表現(xiàn)，《摽有梅》是說(shuō)“召南之國(guó)，被文王之化，男女得以及時(shí)也”，而《靜女》則是“刺時(shí)也，衛(wèi)君無(wú)道，夫人無(wú)德”等等；《漢書(shū)》承認(rèn)《詩(shī)經(jīng)》中存在一些“怨詩(shī)”、“刺詩(shī)”，但揣度其因，依然以為“周道始缺，怨刺之詩(shī)起”，[6]故而怨刺之目的，依舊在懷舊和復(fù)歸周道；鄭玄《詩(shī)譜序》則謂“論功頌德，所以將順其美；刺過(guò)譏失，所以匡救其惡?！士鬃愉涇餐?、夷王時(shí)詩(shī)，訖于陳靈公淫亂之事，謂之‘變風(fēng)’、‘變雅’。以為勤民恤功，昭示上帝，則受頌聲，弘福如彼；若違而弗用，則被劫殺，大禍如此。吉兇之所由，憂娛之萌漸，昭昭在斯，足作后王之鑒，于是止矣。”[7]“論功順德”，“將順其美”，“刺過(guò)譏失，匡救其惡”，一切都是為了后王作“前車之鑒”，故而，即便涉及到“淫奔”“怨刺”，也不過(guò)是提供反面教材，促其警覺(jué)，動(dòng)機(jī)如此，所以萬(wàn)變不離其宗，終歸“無(wú)邪”。

對(duì)于漢儒的解釋，清代程廷祚概括說(shuō)：“漢儒言詩(shī)，不過(guò)美、刺二端。《國(guó)風(fēng)》、《小雅》為刺者多，《大雅》則美多而刺少，豈其本原固有不同者與？夫先王之世，君臣上下有如一體，故君上有令德令譽(yù)，則臣下相與作為詩(shī)歌以美之?！蛴陧灻乐校瑫r(shí)寓規(guī)諫，忠愛(ài)之至也。其流風(fēng)遺韻，結(jié)于士君子之心，而形為風(fēng)俗。故遇昏主亂政，而欲救之，則一托之于詩(shī)?！粍t刺詩(shī)之作，亦何往而非忠愛(ài)之所流播乎？是故非有愛(ài)君之心，則《天?！贰ⅰ都茸怼分粸榉钌现樤~；誠(chéng)有愛(ài)君之心，則雖《國(guó)風(fēng)》之刺奔刺亂，無(wú)所不刺，亦猶人子孰諫父母而涕泣隨之也?！盵8]卷二·論詩(shī)十三程的概括和闡釋符合漢儒解讀《詩(shī)經(jīng)》的實(shí)際，漢儒看《詩(shī)經(jīng)》，基本是從寫(xiě)作的角度看的，所以他們的“思無(wú)邪”是指寫(xiě)作者通過(guò)作品所表現(xiàn)出的思想感情的“純正”“無(wú)邪”，他們以為整個(gè)《詩(shī)經(jīng)》其實(shí)表現(xiàn)的都是一種思想感情，而這種思想感情無(wú)論是“美”還是“刺”，目的卻都是要表達(dá)自己對(duì)君王的“忠愛(ài)之心”的，所以即便是那些表面看起來(lái)表現(xiàn)“怨”“淫”的詩(shī)，究其實(shí)際，其實(shí)也都不出“刺奔也”、“刺亂也”之正面積極的道德意義。

對(duì)于漢儒的這種作者本位或?qū)懽鞅疚坏慕庾x方法，以朱熹為代表的宋儒給予了堅(jiān)決的否定。在朱熹等人看來(lái)，以《毛詩(shī)序》為代表的漢儒解讀《詩(shī)經(jīng)》的言論，不僅違背了孔子談?wù)摗对?shī)經(jīng)》時(shí)原本持存的讀者或“用詩(shī)”立場(chǎng)，而且完全將詩(shī)歌作品作歷史化現(xiàn)實(shí)還原，其結(jié)論穿鑿附會(huì)，難以讓人真正信服。和漢儒不同，朱熹等人充分承認(rèn)《詩(shī)經(jīng)》中“邪”詩(shī)的存在。例如在《詩(shī)集傳序》中他就說(shuō)：“《周南》《召南》……獨(dú)為奉詩(shī)之正經(jīng)。自《邶》而下，……有邪正是非之不齊”。[1]詩(shī)集傳序而對(duì)于那些表現(xiàn)男女愛(ài)情的詩(shī)作，朱熹則直接斥之為“淫詩(shī)”，《詩(shī)集傳》卷四《鄭風(fēng)》末注云：“《鄭》、《衛(wèi)》之樂(lè)，皆為淫聲?！缎l(wèi)》猶為男悅女之詞，而《鄭》皆為女惑男之語(yǔ)。衛(wèi)人猶多刺譏懲創(chuàng)之意，而鄭人幾于當(dāng)然無(wú)復(fù)羞愧悔悟之萌。是則《鄭》聲之淫，有甚于《衛(wèi)》矣?！盵1]《鄭風(fēng)》雖然如此，朱熹等宋儒卻并沒(méi)有完全否定這些詩(shī)歌的存在意義，在朱熹看來(lái)，漢儒之所以不能“通解”《詩(shī)經(jīng)》，根本的原因在于他們太過(guò)拘泥于從寫(xiě)作者一面立論，但若換個(gè)角度，邪詩(shī)正讀，亦即“思無(wú)邪，乃是要使讀詩(shī)人無(wú)邪耳，讀三百篇詩(shī)，善為可法，惡為可戒，故使人思無(wú)邪也。若以為作詩(shī)者思無(wú)邪，則《桑中》、《溱洧》之詩(shī)，果無(wú)邪耶？”[9]朱熹的看法很有見(jiàn)地，很有點(diǎn)接受美學(xué)的意味，在他看來(lái)，文學(xué)作品的價(jià)值和社會(huì)效果的實(shí)現(xiàn)，不只決定于作者的表達(dá)，而且和接受者個(gè)人的修養(yǎng)和動(dòng)機(jī)關(guān)系也極為緊密。

相較于漢儒，朱熹的解讀有它的優(yōu)點(diǎn)，其強(qiáng)調(diào)了“讀詩(shī)者”主觀介入的重要性，但細(xì)加辨別，和漢儒一樣，他的解讀其實(shí)在本質(zhì)上仍然是非文學(xué)的，所以繼朱熹將“思無(wú)邪”之“邪”從超出“禮義”的情感表現(xiàn)擴(kuò)大到所有關(guān)于愛(ài)情的歌唱之后，后世一些解讀者更是變本加厲，對(duì)于“思無(wú)邪”作進(jìn)一步的道德化處理，將其和“詩(shī)言志”或“文以載道”并置，并確立為文學(xué)批評(píng)的基本標(biāo)準(zhǔn)，從批評(píng)的內(nèi)部制約文學(xué)可能的新變，施予中國(guó)文學(xué)以保守負(fù)面的影響。

“‘言志’、‘無(wú)邪’之旨，權(quán)度也。權(quán)度立，而物之輕重短長(zhǎng)不得遁矣；‘言志’、‘無(wú)邪’之旨立，而詩(shī)之美惡不得遁矣?！盵10]非常清楚，充分的道德化、權(quán)威化加工之后，“思無(wú)邪”具有了一種令人敬畏的權(quán)威身份。以它為標(biāo)準(zhǔn)，一些解讀者感覺(jué)到了《詩(shī)經(jīng)》中那些愛(ài)情之作的不能容忍，從而主張將朱熹稱之為“淫詩(shī)”的那些詩(shī)從《詩(shī)經(jīng)》中“悉削之，以遵圣人之至戒！”[11]另一些解讀者則將整整一部中國(guó)詩(shī)歌史加以粗暴砍削，以為“自建安七子、六朝、有唐及近世諸人，其無(wú)邪者，惟陶淵明、杜子美耳，余皆不免落邪思也。六朝顏、鮑、徐、庾，唐李義山，國(guó)朝黃魯直，乃邪思之尤者。魯直雖不多說(shuō)婦人，然其韻度矜持，冶容太甚，讀之足以蕩人心魂，此正所謂邪思也?！盵12]說(shuō)寫(xiě)艷詩(shī)的徐陵、庾肩吾詩(shī)作中有“邪思”，多少還有點(diǎn)道理，但因?yàn)轭佈又皩Ｒ庠佄?，雕鐫刻鏤”，鮑照出語(yǔ)“俊快”，李商隱“多奇趣”、“用事似辟”，黃庭堅(jiān)追求“用事押韻之工”、“蕩人心魂”便謂之“邪思之尤者”，宋人張戒的解讀真是有點(diǎn)莫名其妙。

然而讓人遺憾的是，張戒的觀點(diǎn)卻代表了中國(guó)文學(xué)發(fā)展過(guò)程中許多人的看法，梁道禮先生由是感嘆：“思無(wú)邪”，“孔子賦予文學(xué)近乎神圣的崇高地位。幾經(jīng)發(fā)揚(yáng)，成為中國(guó)文學(xué)的普遍意識(shí)。中國(guó)詩(shī)人的責(zé)任感之強(qiáng)烈，是任何國(guó)度的詩(shī)人都無(wú)法望其項(xiàng)背的。從漢儒‘天人感應(yīng)’框架內(nèi)的‘詩(shī)妖’說(shuō)，到新文學(xué)前驅(qū)梁?jiǎn)⒊摹墩撔≌f(shuō)與群治的關(guān)系》；從新文化壓倒一切的‘救亡’主題，到成功造就了一個(gè)文學(xué)時(shí)代的《在延安文藝座談會(huì)上的講話》，甚至新時(shí)期文學(xué)繁榮內(nèi)在的精神動(dòng)力，或隱或顯，或明或暗，無(wú)不稟受著孔子詩(shī)學(xué)精神的余澤。以‘達(dá)政’、‘專對(duì)’、‘進(jìn)德’為出發(fā)點(diǎn)和歸宿的孔子詩(shī)學(xué)，無(wú)意中把文學(xué)是非的裁判權(quán)交給文學(xué)以外的政教。影響所及，拒不承認(rèn)文學(xué)存在有自身道理，拒不承認(rèn)文學(xué)有其獨(dú)特的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，在中國(guó)文學(xué)思想史上成為不假思索接受的‘前見(jiàn)’，成為最‘健全的常識(shí)’。從此，中國(guó)文學(xué)就難得有一個(gè)獨(dú)立發(fā)展的機(jī)會(huì)。除非有曹操、曹丕和蕭統(tǒng)、蕭繹那樣的權(quán)勢(shì)。否則，就須有隨時(shí)可能被釘在歷史恥辱柱上的精神準(zhǔn)備?！盵13]梁先生的感嘆是富有深意的。

三、傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換問(wèn)題

漢儒宋儒們的解讀自然不能令人滿意，他們對(duì)“思無(wú)邪”的思考太過(guò)脫離《詩(shī)經(jīng)》文本，太過(guò)趨向于文本之外的道德、政治考慮，不僅于中國(guó)文論的建設(shè)甚少正面積極的建設(shè)意義，實(shí)際上也在現(xiàn)實(shí)的操作中束縛和阻礙了中國(guó)文學(xué)的健康發(fā)展。客觀地講，他們的解讀雖然不到位，但卻并非空穴來(lái)風(fēng)，完全都是誤解?？鬃拥乃伎急揪驮谟凇皩?duì)”、“進(jìn)德”等的實(shí)用目的，因詩(shī)而起，但卻并未就詩(shī)談詩(shī)，所以，后儒們的解讀，就算是誤解，也自有他們的前因后果的延續(xù)性。

只是這些可以理解的理解，結(jié)果卻還是為人所不滿，這又是為什么呢？一個(gè)有意思的研究話題由此而產(chǎn)生，那就是對(duì)于那些極有代表性且又影響甚大的傳統(tǒng)文學(xué)理論，我們到底該怎樣進(jìn)行當(dāng)下的闡釋，才能使它們和目前的文學(xué)現(xiàn)實(shí)結(jié)合起來(lái)，煥發(fā)出新的生機(jī)來(lái)？

借助于前面的梳理和分析，下述結(jié)論的形成似乎應(yīng)該不顯突兀：對(duì)于業(yè)已成為傳統(tǒng)的古人關(guān)于文學(xué)的思考，不管原來(lái)的思考是否本就含有非文學(xué)的因素，真正有效、有意義的理解事實(shí)上首先必須讓其還歸于文學(xué)問(wèn)題本身，只有在文學(xué)的范圍或文學(xué)的立足點(diǎn)進(jìn)行重新解讀，研究者才可能發(fā)現(xiàn)其身上的文學(xué)意義和價(jià)值。即如孔子的“思無(wú)邪”觀念，孔子的本來(lái)用意雖然并不主要針對(duì)文學(xué)，但后人若想在文學(xué)的意義上有所作為，自然便須將“思無(wú)邪”和文學(xué)的創(chuàng)作或閱讀結(jié)合起來(lái)，在文學(xué)的范圍之內(nèi)思考這種觀念所可能引發(fā)的意義聯(lián)想或啟示。

此外，傳統(tǒng)的思考原本是古人在對(duì)當(dāng)時(shí)的文學(xué)情形進(jìn)行分析總結(jié)時(shí)所產(chǎn)生的結(jié)果，所以，對(duì)于它們的處置，雖然需要人們對(duì)其首先施之以歷史的同情和理解，但同情和理解卻不應(yīng)該是使用者主體主要的目的，而主要的目的應(yīng)在于研究者從當(dāng)下的文學(xué)問(wèn)題出發(fā)，在尋找原來(lái)話語(yǔ)本意的基礎(chǔ)上，分析其所內(nèi)含的有意義的思維模式或結(jié)構(gòu)，并給以現(xiàn)實(shí)的激活，使其煥發(fā)新的生命。

就像孔子的“思無(wú)邪”，我們現(xiàn)在理解它時(shí)固然需要知道這個(gè)觀念產(chǎn)生的歷史語(yǔ)境，了解它的本來(lái)意義，但是，這種本意的理解顯然并不應(yīng)該成為我們?nèi)康哪康?，在以現(xiàn)代的眼光對(duì)于這種古舊的文學(xué)理念進(jìn)行重新打量之時(shí)，于文學(xué)的意義上，我們可以發(fā)現(xiàn)這種理念其實(shí)內(nèi)含多種富有價(jià)值的文學(xué)思考：

首先是評(píng)價(jià)文學(xué)時(shí)的寬容態(tài)度?！霸?shī)三百，一言以蔽之，思無(wú)邪?！比僭?shī)具體情狀當(dāng)然并不一致，有邪有正，但這情況不一的三百之詩(shī)，孔子卻以為在用詩(shī)者看來(lái)，卻都可以正面應(yīng)用，讓它們產(chǎn)生積極的社會(huì)作用。相比于后儒們，孔子的態(tài)度無(wú)疑是更為健康的，也正是因?yàn)檫@種健康，所以他也才有了相應(yīng)的寬容，形式不一、內(nèi)容各異的《詩(shī)經(jīng)》即因這種寬容得以保存流傳。若非此，而誠(chéng)如張戒等人之主張，《詩(shī)經(jīng)》甚或整個(gè)中國(guó)文學(xué)能夠值配留于后人者，想來(lái)也便斷不會(huì)多至三百。

其次是文學(xué)表達(dá)上的節(jié)制抑或控制的審美要求。何為“無(wú)邪”？“無(wú)邪”就是歸于“正”，符合“中正”，亦即具有“中和”之美。這種美的集中體現(xiàn)就是孔子所贊美《關(guān)雎》寫(xiě)作：“樂(lè)而不淫，哀而不傷”?！安灰?、“不傷”就是情感的表達(dá)不過(guò)分，具有足夠的控制或節(jié)制。審美活動(dòng)本即要求主客體之間適度距離的保持，而中國(guó)古人又格外看重表達(dá)的含蓄，老子講“道可道，非常道”，“大音希聲”，莊子強(qiáng)調(diào)“大辯不言”，以為“天地有大美而不言”，所以，將這種控制或節(jié)制與老子的有無(wú)、莊子的大小等概念結(jié)合起來(lái)進(jìn)行審美的考慮之時(shí)，我們自然也就可以較為容易地明白中國(guó)文學(xué)為什么始終會(huì)反對(duì)直接的情感抒發(fā)，而更為看重言以造象、象以傳意或借景抒情、托物言志的含蓄委婉表達(dá)，極力追求表達(dá)上的“言外之言”或“言有盡而意無(wú)窮”的效果。

再次是文學(xué)接受過(guò)程中的主體創(chuàng)造性強(qiáng)調(diào)。“思無(wú)邪”觀念的形成來(lái)自于孔子對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》的評(píng)價(jià)，其最初只是他個(gè)人閱讀的體會(huì)，而其“無(wú)邪”之意，誠(chéng)如朱熹所言，在“用詩(shī)”一面，在于“合于其心”之后的“斷章取義”。明了此理，我們自會(huì)知道，于“接受美學(xué)”主張，一千多年的時(shí)間距離，孔子雖斷無(wú)接觸的可能，但無(wú)意識(shí)中，因?yàn)閺?qiáng)調(diào)了讀者閱讀時(shí)的主體立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)了作品現(xiàn)實(shí)效果的形成更多在于讀者自身的賦予和建構(gòu)，所以，其從內(nèi)在精神上，也便能夠與非?，F(xiàn)代的西方新思想融洽合拍，給人們提供諸多的啟示和聯(lián)想。

“知故鑒今”和“古為今用”這些我們本來(lái)極為尊崇的歷史理解原則，由于它們本身在實(shí)際操作中所引發(fā)的種種問(wèn)題，加之近些年來(lái)學(xué)界對(duì)于純學(xué)術(shù)或科學(xué)立場(chǎng)的強(qiáng)調(diào)，似乎很為一些人輕蔑。但是，因?yàn)闅v史本質(zhì)上是一種已經(jīng)過(guò)去了的存在，而歷史的建構(gòu)，因?yàn)榻?gòu)者本人的當(dāng)下屬性，又免不了克羅齊所言“所有的歷史都是當(dāng)下史”的宿命，所以，即如“思無(wú)邪”這樣的傳統(tǒng)文學(xué)思想，若就本然，它自然已經(jīng)是古董樣的存在了，而不滿于古董所應(yīng)享受的塵封待遇，我們?nèi)绻辉敢馔耆瞻崴说慕?jīng)驗(yàn)解決自己的問(wèn)題，如果還想讓我們民族自己的經(jīng)驗(yàn)為我們今天所面臨的文學(xué)問(wèn)題出謀劃策的話，我們自然就需要讓它們暫時(shí)剝離其所存活的歷史語(yǔ)境，轉(zhuǎn)而投身于現(xiàn)實(shí)的土壤，舊種子萌發(fā)新苗芽，煥發(fā)其生機(jī)，繼續(xù)其生命。

這實(shí)際上就是傳統(tǒng)的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”。何以要進(jìn)行這種轉(zhuǎn)化？這種轉(zhuǎn)化又該怎樣進(jìn)行？臺(tái)灣學(xué)者林毓生先生講過(guò)這樣一段話，他說(shuō)：“要解決未來(lái)的問(wèn)題，必須由我們開(kāi)始，因?yàn)閱?wèn)題非常大，所以需要很多時(shí)間才能解決，但是從現(xiàn)在起，我們要產(chǎn)生新的東西，而這些新的東西，只有自傳統(tǒng)中轉(zhuǎn)化得來(lái)才能解決我們的問(wèn)題（包括新問(wèn)題與過(guò)去遺留到現(xiàn)在的老問(wèn)題）。硬從西方搬來(lái)一些貨物，不但不能解決我們的問(wèn)題，反而制造了新的危機(jī)?！畡?chuàng)造的轉(zhuǎn)化’是一個(gè)過(guò)程；在這個(gè)過(guò)程中，新的東西是經(jīng)由對(duì)傳統(tǒng)里健康、有生機(jī)的質(zhì)素加以改造，而與我們所選擇的西方觀念與價(jià)值相融會(huì)而產(chǎn)生的。在這種有所根據(jù)的創(chuàng)造過(guò)程中，傳統(tǒng)得以轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化因?yàn)椴皇且谌P否定傳統(tǒng)中進(jìn)行，而是與傳統(tǒng)中健康、有生機(jī)的質(zhì)素銜接而進(jìn)行（這里所謂的銜接，是傳統(tǒng)的質(zhì)素‘轉(zhuǎn)’了以后才‘接’），所以一方面能使傳統(tǒng)因獲得新的意義而復(fù)蘇，另一方面因的確有了新的答案而能使我們的問(wèn)題得以解決?！盵14]

他的話有廣泛的指涉意義，自然也完全適應(yīng)于我們對(duì)于孔子“思無(wú)邪”觀念的理解和闡釋。主動(dòng)和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題銜接，與西方思想積極對(duì)話，在中西古今關(guān)系的時(shí)空框架中豐富和建構(gòu)中國(guó)文論，這是他給我們指出的路，困惑于中國(guó)文學(xué)目下無(wú)路可走之時(shí)，我覺(jué)得我們不妨一試。

[1] 朱熹.詩(shī)集傳[M].上海：上海古籍出版社，1987：162.

[2] 朱熹.詩(shī)集傳[M].四部叢刊.上海：上海書(shū)店，1985：79.

[3]梁道禮.古代文論的現(xiàn)代闡釋[M].西安：陜西師范大學(xué)出版社，1997：29.

[4]孔子閑居[C]∥阮元，刻.十三經(jīng)注疏·禮記注疏.

[5]毛詩(shī)序[C]∥阮元，刻.十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義·卷一.

[6] 班固.漢書(shū)·禮樂(lè)志[M].標(biāo)點(diǎn)鉛印本.上海：中華書(shū)局，1962.

[7]鄭玄.詩(shī)譜序[C]∥阮元，刻.十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義.

[8]程廷祚.再論刺詩(shī)[C]∥清鈔本.青溪文集.

[9] 黎錦德.朱子語(yǔ)類[M].北京：中華書(shū)局，1986：539.

[10]潘德輿.養(yǎng)一齋詩(shī)話：卷一 [M].北京：中華書(shū)局，2010.

[11]王柏.詩(shī)疑：卷一[Z].明代內(nèi)府刻本.

[12]張戒.歲寒堂詩(shī)話：卷上[M].清《四庫(kù)全書(shū)》本.

[13]梁道禮.古代文論的現(xiàn)代闡釋[M].西安：陜西師范大學(xué)出版社，1997：30-31.

[14]林毓生.中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1988：388-389.