郭智勇

(東南大學 人文學院,江蘇 南京210096;南京工程學院 人文學院,江蘇 南京 211167）

戰(zhàn)國時代國與國之間的禍篡不已,在某種意義上已經(jīng)成為一種政治常態(tài),清初學者顧炎武直言,與春秋時代相比,“七國絕不言禮與信矣”,也“絕不言王矣”(《日知錄·周末風俗》）,可見戰(zhàn)國時代的政治形勢已與西周大不相同,變化也最為劇烈。墨子面對紛爭動亂的社會現(xiàn)實,迫切渴望息爭止亂,因而“一天下之和”自然成為其孜孜以求的政治理想。從具體的制度設計層面來看,這里的“和”既可以作為一種倫理存在,也可以作為一種制度推演的政治過程。作為倫理存在的“和”是墨子渴望達到的一種和諧統(tǒng)一的社會狀態(tài);作為一種政治過程的“和”則是消除社會沖突的政治統(tǒng)一過程。二者何以統(tǒng)一呢?墨子選擇了頗有政治意境的一條路徑,在其看來,以“一同天下之義”來統(tǒng)一協(xié)調社會沖突、化解社會矛盾,而在政治實踐的路徑選擇方面,墨子大力倡導“賢人之治”,以此來實現(xiàn)政治統(tǒng)一,從而達成社會存在的理想狀態(tài)。

一、“尚同”:“一同天下之義”的道德困境

國泰民安是為政治之善、社會之“和”,墨子言“和”源于“不和”,“和”作為一種倫理狀態(tài),以“不和”的社會現(xiàn)實為基點。因而,墨子認為求“和”應先知“異”,“圣人以治天下為事者也,必知亂之所自起,焉能治之”,若“不知亂之所自起,則不能治”。故“圣人以治天下為事者也,不可不察亂之所自起”(《墨子·兼愛·上》）。何為亂之所自起?墨子曰:“古者民始生,未有刑政之時,蓋其語,人異義。是以一人則一義,二人則二義,十人則十義。其人茲眾,其所謂義者亦茲眾。是以人是其義,以非人之義,故交相非也?！闭驗槿绱?“是以內(nèi)者父子兄弟作怨惡離散,不能相和合”,天下百姓“皆以水火毒藥相虧害”,以致“隱匿良道,不以相教。天下之亂,若禽獸然?！?《墨子·尚同上》）社會若長期這樣發(fā)展下去,則天下必然失“和”。這種各自為政、相互攻殺、天下“失和”的根源在哪里呢?墨子以為國與國相戰(zhàn),天下沒有實現(xiàn)統(tǒng)一,是“別”之所生,即上述所云“人異其義,而交相非,此乃天下之大害。而仁人之是者,必務求興天下之利,除天下之害”,如何才能達此目的,興天下之“和”呢?墨子曰:“兼是也”(《墨子·兼愛上》）。

“兼”是墨子一以貫之的中心思想,是其倫理內(nèi)核所在。墨子對政治的認識正是以此為原點,來尋找實現(xiàn)天下一統(tǒng)、政治至善的可能路徑,這個路徑就是“尚同”,即“上同”[1]37。只有天下百姓思想上同于天子,結束一人一義的混亂局面,做到“天子之所是,皆是之;天子之所非,皆非之”(《墨子·尚同上》）,這樣才能實現(xiàn)統(tǒng)一的社會意識和社會觀念,保持國家在政治、思想、文化、法律等方面的高度統(tǒng)一,從而結束戰(zhàn)亂,實現(xiàn)和平、穩(wěn)定,終致百姓安居樂業(yè),達到興天下之利的社會良序狀態(tài)。人們在這樣的社會狀態(tài)下生活,沒有不義的戰(zhàn)爭,人與人和睦相處,“兼相愛,交相利”。所以,“尚同”之“義”在墨子看來就是善,“義者,善政也”(《墨子·天志中》）,因而“尚同”不僅合乎道德的要求,也是一種主張“兼相愛,交相利”、“非攻”等宏觀意義上的治國之道,其義在于建立一套統(tǒng)一的統(tǒng)治秩序。[2]448如此理解“尚同”確有合天意、事民利的思想,上同“天下之義”在一定程度上似有“民意”表達的積極意義,即墨子所言“利民以利天下”的思想。

然而,在“一同天下之義”的同時,是否存有扼殺民意之念呢?若僅以自上而下的單向度的“一同天下之義”而言,則民意何以上達,民愿何以實現(xiàn)?雖墨子以為擇天下之賢良置君之左右,以為相輔相正,然而,發(fā)政施教者唯天子是從,“上之所是,必亦是之;上之所非,必亦非之”,甚至“尚同其上,而毋有下比之心”(《墨子·尚同中》）。這在一定意義上反映了“一同天下之義”隱設的“一統(tǒng)天下”的內(nèi)涵,所以,楊俊光先生一針見血地指出,墨子的尚同思想“確實是后世中央集權的專制主義封建國家理論的最早表述”[3]71。在這樣的理念下,墨子強調百姓當學天子之善言善行,“天子為發(fā)政施教,曰:‘凡聞見善者,必以告其上;聞見不善者,亦必以告其上。上之所是,必亦是之;上之所非,必亦非之。己有善,傍薦之;上有過,規(guī)諫之。尚同義其上,而毋有下比之心。上得則賞之,萬民聞則譽之。意若聞見善不以告其上,聞見不善亦不以告其上;上之所是不能是,是之所非不能非;己有善不能傍薦之,上有過不能規(guī)諫之;下比而非其上者,上得則誅罰之,萬民聞則非毀之。’故古者圣王之為刑政賞譽也,甚明察以審信。是以舉天下之人,皆欲得上之賞譽而畏上之毀罰?！?《墨子·尚同中》）上面認為是對的,大家也應當認為是對的;上面認為是不對的,那么大家必須也認為是不對的。總之,要以“上之是非”為是非,與上保持一致,而不能有迎合下面的用心,即“毋有下比之心”。既然“善”以天子與政長所是為善,一切以“上”之所是所非為是非,雖然墨子言“天子者,固天下之仁人也”(《墨子·尚同中》）,然而天子之善言善行何以成為天下百姓之意,則是其無法超越的合法性難題。在君意與民意之間,并沒有一個直接的、具有現(xiàn)實可能的鏈接,民意上同君意不能以隱沒民意為代價,畢竟,天下百姓之意與君意在生活內(nèi)涵與政治訴求方面,由于其各自所處的社會地位、社會境遇的較大差別而難以和合。百姓之欲在求生、求安,而天子之意在求治、求序,二者之道有別。若僅以兼愛以利天下而銜接之,為何又出現(xiàn)墨子所云:“為人上而不能治其下,為人下而不能事其上”的現(xiàn)象,以至“上下相賤”,因為上下之“義不同也”(《墨子·尚同下》）。

現(xiàn)實生活中,百人百義,千人千義,天子亦乃其中一義而已,何以一統(tǒng)天下之義呢?僅以善惡賞罰,良人助聽而上告之,以此實現(xiàn)天下之愛利,顯然具有難以超越的空想之念。況且,即便如此,“一同天下之義”還得有一個先驗的圣王明君的存在,民意上達方有可能。正因為如此,很多學者以為,“尚同若能夠得以實現(xiàn)的話,結果恐怕會更加糟糕,個人的自由和權利會被剝奪,整個國家又成了最高統(tǒng)治者獨裁的天下”[4]85,這是有一定道理的。若此,則尚同確有流變?yōu)榻y(tǒng)攝民意之旨趣。墨子認為,百姓不僅應上同于天子,還要上同于天意,并渴望藉此消解民意,使民意服從于天意的安排,而不是“上下同義”(“詹劍峰論墨子”稱其為“上下同義”、“上下通情”）[5]284,從而真正完成集權與專制意志的型塑。因此,“下比而非其上者,上得則誅罰之,萬民聞則非毀之……是以舉天下之義,皆欲得上之賞譽而畏上之毀罰”(《墨子·尚同中》）。民意在“上”之毀譽之中,漸漸失去其應有的主體意識,在身不由己的“一同天下之義”的過程中,民之本真追求與現(xiàn)實生活漸行漸遠?！肮十斏杏弥疄檎f也,尚同之天子,可以治天下矣;中用之諸侯,可以治其國矣;小用之家君,可而治其矣……是故治天下之國,若治一家,使天下之民若使一夫”(《墨子·尚同下》）。那么,當“天下之義”同于“天子一義”的時候,天下百姓眾義也皆同于天子一義,否則“上得而罰之”。這在以下的論述中,我們不妨觀之并加以印證,墨子對一同天下之治解曰:“古者圣王為五刑,請義以治其民。譬若絲縷之有紀,罔置之有綱,所連收天下之百姓不尚同其上者也”(《墨子·尚同上》）。以此來看,民意應守其尚同之道,若民意失去其應守之規(guī)矩,則無疑會受到來自天與天子的懲罰。因此,民意在尚同之“義”的規(guī)約下,不能超越天意,由此,我們不難看出,民意對治者的依賴與無奈,這種無奈恐難以為墨子理想化的圣王明君與仁人志士所能消解。尚同與民意之間的“一同天下之義”恰恰體現(xiàn)了其時小生產(chǎn)者利益訴求的倫理困境所在。

從一般意義而言,每一個人都是政治人,都是政治共同體中的一分子,正如亞里士多德所言,人是天生的政治動物。政治主體的意愿表達具有特定的價值指向,并通過利益訴求體現(xiàn)出來?！吧型庇诓煌沃黧w而言,標示著不同政治主體的利益所指,既有民意指向的公共之利,也有特定指向的集團之利、個體之利?！凹鎼邸币岳煜虏⒉荒芟狻吧型彼N含的君民之間的倫理向度之異,在愛民、使民的治政過程中尚同之“君王之欲”不斷得到強化,并在其強化過程中不斷彰顯其“尚同”為政的工具性價值。故墨子曰:“凡使民尚同者,愛民不疾,民無可使”,對于民而言,“必疾愛而使之,畋信而持之;富貴以道其前,明罰以率其后。為政若此,雖欲毋與我同,將不可得也”(《墨子·尚同下》）。因此,要使百姓統(tǒng)一于上,聽從驅使,就要愛他們、信任他們,這樣才能使人民與你保持上下一致。此既是尚同之為政之要,也是治政之需。所以,楊俊光認為“尚同既是為了治世之亂,又是王公大人所以治民一眾之道,也就是統(tǒng)治人民的根本方法”[3]72?！吧型睆倪@個意義上而言,具有難以和合的倫理沖突,二者間的倫理沖突何以化解?墨子認為,應當充分發(fā)揮賢人之德,“得下之情,明于民之善非”,達成一個君民之間的“共同的理解”,“上之為政,得下之情則治……不得下之情,則是不明於民之善非也……為政若此,國家必亂?！?《墨子·尚同下》所以,以賢人之德,通上下之情,洞察民之善與不善,平天下之亂,使國家與百姓得以治理,此為“尚同”的倫理選擇。

二、尚賢以通上下之情:政治之善的路徑選擇

以麥金太爾為代表的社群主義認為,德性的主旨就是公共的善或社群的公共利益,甚至是正義的美德,只有通過實現(xiàn)公共利益的至善,德性才得以弘揚。墨子對天下“兼相愛”的倫理安排,是其理解的那個時代的公共的善,其落腳點在“交相利”。由“兼相愛”過渡到“交相利”的路徑是尚同,這是墨子實現(xiàn)公共的善的倫理預設,這一預設實現(xiàn)的倫理旨歸在“兼相愛、交相利”的社會功利,此與社群主義相較,或多或少也有某些令人遐想的相通之處。墨子希望通過“兼愛”以利天下,并以此實現(xiàn)其“義利天下”的社會理想,這就有賴于“尚同”的實現(xiàn)即“上同于天”,那么如何才能達成“一同天下之義”呢?在他看來,對刑政之治的社會理想的實踐,可以通過“尚賢”、選賢者“通上下之情”來治理政務,實現(xiàn)政通人和。

首先,尚賢是善政達成人性之治、安定天下的前提。墨子認為,國家之治、刑政之治的善在尊賢使能,“故大人之務,將在于眾賢而已”(《墨子·尚賢上》）。為什么國家之治、刑政之治在尚賢使能呢?因為這關系到國家的存續(xù),故墨子曰:“入國而不存其士,則亡國矣。見賢而不急,則緩其君矣,非賢無急,非士無以慮國,緩賢忘士,而能以其國存者,未曾有也?！?《墨子·親士》）在墨子看來,一個國家如果不重視人才,不愛惜人才,國家之治就會出現(xiàn)混亂失序,就要亡國,“此固國家之珍,而社稷之佐也”(《墨子·尚賢上》）?！白再F且智者為政乎愚且賤者,則治;自愚賤者為政乎貴且智者,則亂。是以知尚賢為政之本也”(《墨子·尚賢中》）。國家社稷的治理由賢人擔當,就能做到有條不紊,而如果由愚笨之人管理,則必然失其秩序,正是從這個意義上而言,“賢”為國家珍寶,是國家實現(xiàn)良性之治的先決條件,由此而知,尚賢乃為政之本,有其合理性。不僅如此,從效仿比照歷史的得失經(jīng)驗而言,以尚賢為政之本也是合法的,因為古已有之,“此圣王之道,先王之書,距年之言也?！秱鳌吩?‘求圣君哲人,以裨輔而身’?！稖摹吩?‘聿求元圣,與之戮力同心,以治天下’。則此言圣之不失以尚賢使能為政也”(《墨子·尚賢中》）。為何古者圣人都愿意尚賢使能來治理國家呢?因為它符合百姓的需要,其中的關鍵在于賢者能通萬民之情,知萬民之欲,能使萬民得其利的緣故,因而尚賢也是合乎普遍的人性需要的,因而也是合理、正當?shù)摹?/p>

其次,尚賢者需德才兼?zhèn)?尤其要“厚乎德行”。那么具體言之,什么樣的賢可以治亂而安其天下呢?《說文》云:賢,多才也?！队衿吩啤坝猩菩幸病盵1]23。也即是說,賢與善相聯(lián)系,治國一統(tǒng)天下,需德才兼?zhèn)湔呷沃?方有政治之善、行政之善。賢者應當有才,方能善治天下,同時,賢才還應當“厚乎德行”,要德行高尚,否則不予任之。而對于不義之人、宵小之輩,則堅決不能用之,“不義不富,不義不貴,不義不親,不義不近”?？梢?德行是為政之選必須考察的重點,不然善政難為,因此,各級臣屬的任用,要做到“以德就列”?！肮使耪呤ネ踔疄檎?列德而尚賢”(《墨子·尚賢上》）。賢者為政應恪守德治規(guī)范,并以此約束自己的言行,為政要符合義的要求,要能義利天下,這樣才能行德政。若不能“厚乎德行”,則需“抑而廢之,貧而賤之,以為徒役”(《墨子·尚賢中》）,因而選賢之道規(guī)定了賢德的內(nèi)在標準,這是合理的,也是符合“兼愛”天下的倫理需要。故尚賢所包含的內(nèi)在的德行規(guī)范為刑政之本,“得意,賢士不可不舉;不得意,賢士不可不舉。尚欲祖述堯、舜、禹、湯之道,將不可以不尚賢。夫尚賢者,政之本也”(《墨子·尚賢上》）。

再次,賢德成為義舉的另一個重要因素就是要善于平等地選才、用才。因為在德行優(yōu)先的條件下,還要重視能力的培養(yǎng)和塑造,有才、能力強者,善政才有可能?；谶@一認識,墨子從社會功利、行政功利的角度分析了選賢、納才的目的,認為選賢在于“國家之富,人民之眾,刑政之治”,“國有賢良之士眾,則國家之治厚;賢良之士寡,則國家之治薄”(《墨子·尚賢上》）。因此,尚賢重才是政治合理性存在的不可或缺的德性要件,故張岱年先生認為,“尚賢乃為政之本,尚同以尚賢為根本,離開尚賢則尚同亦不可講”[6]594,所以,墨子認為尚賢不能忽視治政能力的考察,這是實現(xiàn)政治之善的關鍵問題,離開了能力養(yǎng)成的尚賢,尚同的德性也就難以實現(xiàn)。這樣看來,賢者既要有德,又要有能,德性和善政才有可能。這個可能轉化為現(xiàn)實的強國富民,需要眾多的賢良之士,賢良之士日眾,則有利于國富民安。所以,尚賢用才有利于善政,有利于公共利益的增進。尚賢德性的養(yǎng)成,既要求善,還要求真,真是指真的賢才、有能力的賢才。只有選出真才、真賢,才能求政治的真與善,行善政以利天下。為此,要廣泛地選拔人才,尤其強調選才的廣泛性和平等性,這是善治實現(xiàn)的需要,“故古者圣王之為政,列德而尚賢,雖在農(nóng)與工肆之人,有能則舉之”(《墨子·尚賢上》）。即使是地位低下的人,只要有才能,就應當選其為官治政,在廣泛平等的基礎上,拋棄因社會政治、經(jīng)濟地位方面的差別而形成的偏見,平等地選賢用能,那么,尚賢的真實性、合理性就能得以實現(xiàn)。正是在舉賢不避近、用人不唯親的基礎上,“不黨父兄,不偏富貴,不嬖顏色”(《墨子·尚賢中》）,選賢用人不依附權貴,不見利忘義,這樣會有利于發(fā)現(xiàn)人才,發(fā)現(xiàn)真才、真賢,這在一定意義上體現(xiàn)了墨子尚賢思想蘊含的人性平等的內(nèi)涵。如此,政治之善更加真實可靠并得以可能。

最后,如何才能使賢人發(fā)揮才能,有益于社會,行善治從而兼愛天下呢?墨子以為,不僅要善于發(fā)現(xiàn)人才,更應當合理地用才、愛才,要敢于任賢使能,授之以權,獎懲并舉,鼓勵賢德之才放手做事,以便其功利天下。他認為,對于賢人應“高予之爵,重予之祿,任之以事,斷予之令”(《墨子·尚賢上》）,并且“舉而上之,富而貴之,以為官長”(《墨子·尚賢中》）。為什么這么做呢?墨子曰:“非為賢賜也,欲其事之成”(《墨子·尚賢上》）。這么做不是為了賞賜其賢德,而是為了創(chuàng)造條件讓賢才辦成事、辦好事,讓他更好地謀天下之治、興天下之利。因而,墨子愛才、用才之念,確有世俗功利的成分,其合理用賢的旨意仍不離“兼愛”之社會功利追求,其真正的指向仍然在于百姓之利、民生之欲、公共之善。以此為標準,“有能則舉之,無能則下之”(《墨子·尚賢上》）,如果有能力做好事,為天下百姓謀利,興天下大義,就應當“舉而用之”,否則,即便地位尊貴也應當“下而棄之”。所以,其賢人之能、行政之善其實都是為了實利百姓、謀利天下,而非天子、權貴之喜好。有學者認為,墨子尚賢舉能之標準由天子所定[4]84,此與墨子之意實際上是有出入的。墨子在舉賢薦能方面以行政實利為綱,“得意,賢士不可不舉;不得意,賢士不可不舉”(《墨子·尚賢上》）,舉賢以社稷之安危、百姓之福利為導向,尚賢是要其得養(yǎng)萬民,胸懷天下。正因為如此,“故古者圣王唯能審以尚賢使能為政,無異物雜焉,天下皆得其利”(《墨子·尚賢中》）,這在舜耕歷山、陶河瀕、漁雷澤之功中得到驗證,故堯舉其接管天下政務,治理天下人民。與此相似,湯舉伊尹、武丁舉傅說等同為此證,故“王公大人明乎以尚賢使能為政,是以民無饑而不得食,寒而不得衣,勞而不得息,亂而不得治者”,相反,若不能使民得其衣食,安于天下,則應“取法于天”,使此等“不肖者抑而廢之”(《墨子·尚賢中》）。

所以,墨子尚賢之德在求天下之賢人以謀仁義,既興圣王之道,更中百姓之利,實欲“天下和,百姓阜,近者安之,遠者歸之,日月之所照,舟車之所及,雨露之所漸,粒食之所養(yǎng),故尚賢之為說,而不可不察此者也”。尚賢使天下祥和、上下和通、百姓富有,且近安遠服,故尚賢和合君王與百姓之情,通上下之利,因而,“尚賢者,天鬼、百姓之利,而政事之本也”(《墨子·尚賢中下》）。因此,尚賢之德,天下之大德也。

三、尚同、尚賢與早期社會的政治文明

墨子對國家興亡的關注源于其所處時代的政治需要,諸侯之間無休止的爭奪與沖突,以致國家混亂不堪,民不聊生。正是由于這樣一種無法回避的社會現(xiàn)實,迫使其對國家何以存在的合理性問題進行深刻的反思。他認為,天下百姓之間水火相侵,父子兄弟憎恨離亂,此等“天下之亂,若禽獸然”的狀況,顯然是不合理、不正常的,它違背了人之存在的最基本的倫理需要,人與人之間、家與家之間、國與國之間的關系本不應該如此。那么,不如此,則社會應該如何存在呢?墨子曰:“諸侯之冤不興,邊境甲兵不作,內(nèi)有以食饑息勞,持養(yǎng)萬民”(《墨子·天志中》）,且人盡所能,各安其事,社會安定,國泰民安。如此則天下之人兼相愛,交相利,這才是社會生活的應然狀態(tài),也是墨子極力推崇的理想社會。

為了實現(xiàn)這樣的社會理想,墨子從社會不和的亂源入手,既然天下之亂由義之多樣與“人是其義而非人之義”的不一所致,因而,他主張以“兼相愛”、“交相利”來“一同天下之義”,并通過“選天下之賢可者,立以為天子”,順應天意,以“一同天下之義”來消除社會混亂,解決社會矛盾和緩解社會沖突,這在一定意義上反映了墨子對政治應該如何的一種理性思考,也是其對政治文明的一種基于現(xiàn)實的渴望。有學者以為,這是墨子代表的小生產(chǎn)者階層的空想[7],這是值得商榷的。因為墨子對社會國家應該如何的思考,不是空穴來風,而是基于對其所生活年代的現(xiàn)實進行深刻認識和反思所致,具有強烈的現(xiàn)實針對性,是生活實踐的真實反映。其對政治如何的所思所想,體現(xiàn)了當時社會對政治文明認識的水準和程度,具有一定的歷史客觀性。

墨子對未來社會的構想,其實就是一種生活或對如何更好地生活的一種追求,或者可以更加確切地將其描述為一種文明的生活。因而文明可能更多地表現(xiàn)為一種生活的實踐,而政治是人的社會生活實踐的重要場域,人類文明的發(fā)展使人無法回避政治生活,“人是政治的動物,天生要過共同的生活”[8]202。共同的生活何以在實踐中走向和合呢?以賢者“一同天下之義”,行兼愛以利天下,這是墨子對政治生活事實如何以及如何和合的真實想法。從尚同到尚賢以至“義利天下”,表明了墨子對政治文明理解的一種積極狀態(tài),這種狀態(tài)按照恩格斯對文明的理解,它也是實踐的產(chǎn)物,“是一種社會品質”[9]666。以此來剖析墨子對政治應當如何的倫理安排,確有其歷史合理性。

因此,對墨子尚同、尚賢思想中所透析出來的政治文明的意愿,不能簡單視其為空想,它在一定意義上確實代表了墨子作為當時歷史背景下的思想者,對國家生活和社會生活理解的一種智慧,它反映了小生產(chǎn)者對政治生活的迫切渴望與社會生活的價值追求。墨子希望在“一同天下之義”和人盡其能的道德之思中,實現(xiàn)對社會進行秩序化,甚至是倫理化的安排,其中有關尚同與尚賢的理念正是墨子對政治何以文明的憧憬和美德,是人性之思的理性與政治價值向往的融合。墨子對政治生活的倫理思考,為政治日益走向文明創(chuàng)新了思想空間,同時,也為古代中國傳統(tǒng)政治走向世俗社會、貼近下層民眾,提供了文明政治轉換的路徑思考。

墨子尚同與尚賢二者間的和合,以君重賢而賢無常貴為機制,“圣王唯能尚賢使能為政”,雖“取法于天”,然“天亦不辨貧富、貴賤、遠近、親疏,賢者舉而尚之”(《墨子·尚賢中》）,盡管古代圣王按照天的意志尚賢使能為政,同樣不分貧富貴賤和遠近親梳,只要有賢能,就能選拔任用,賢者使能在其社會功利方面,更重社會富裕、人民友愛。這種“賢無常貴”的治理機制、權力機制,確有重心下移的社會效應,觀之,其中不乏權力之善,不乏公正、民主之意,是一種具有近代意義的政治文明。既能“一同天下之義”,又能破地位尊貴之別,舉賢唯能而使天下得其利,讓我們不難看出其中貼近人事、利乎百姓、義利天下的文明之境。

無論是尚同還是尚賢,其中皆主張為政者厚乎德行,關注民生,以“民生為甚欲”(《墨子·尚賢中》）,關注老百姓何以為生,恩施于眾,行為賢之道。何謂為賢之道?墨子曰:“有力者助人,有財者分人,有道者教人”,使民“饑者得食,寒者得衣,亂者得治……此安生生”(《墨子·尚賢中下》）。為了讓民眾衣食無憂、生生不息,尚賢則應“以德就列,以官服事,以勞殿賞,量功而分祿。故官無常貴,而民無終賤,有能則舉之,無能則下之,舉公義,辟私怨,此若言之謂也。”(《墨子·尚賢上》）所以,做長官者不一定就永遠尊貴,而平民百姓也未必就終生卑賤,而是以勞殿賞,有賢能勤事利于天下,就提拔上來,沒有賢能就罷免下去,這樣私怨息止而公義行于天下。選賢使能而無常貴,以此為機制,則人人“相率為賢,賢者眾,而不肖者寡,此謂進賢?！?《墨子·尚賢中》）尚賢如此,“雖在于厚祿尊位之臣,莫不敬懼而施;雖在農(nóng)與工肆之中,莫不競勸而尚意?！?《墨子·尚賢上》）即便地位尊貴俸祿優(yōu)厚的大臣,他也會敬于職守,而工肆之民在此情形下也將尚德勤勉,以致權力在上下位之間得以流動,以至政通人和,文明使然。

這里,墨子舉堯、禹、湯及文王之例證之,“故古者堯舉舜于服澤之陽,授之政,天下平。禹舉益于陰方之中,授之政,九州成。湯舉伊尹于庖廚之中,授之政,其謀得。文王舉閎夭、泰顛于置罔之中,授之政,西土服”,“夫尚賢者,政之本也”(《墨子·尚賢上》）。由此可見,尚賢無疑會帶來政治昌盛,國富民安。因而,“賢者之治國,國家治則刑法正,官府實則萬民富……內(nèi)有以食饑息勞,將養(yǎng)其萬民。以此謀事則得,舉事則成?！?《墨子·尚賢中》）賢者之治,社會富足,萬民養(yǎng)其生息,循此尚賢之道,求“一同天下之義”,從而進達政治之善。墨子以尚賢求尚同,并在尚同意境下事民利之實,政以民生,通天下民情,“疾愛而使之,畋信而持之,富貴以道其前……并中國家百姓之利,此乃尚同為政善也”(《墨子·尚同下》）。

尚賢使能無常貴,而尚同行政善以利百姓,其中均有民主之意,為此后的政治文明建設提供了思想之鑒。之后的荀子從愛惜民生、重賢士的角度出發(fā),也認為“君人者,愛民而安,好士而榮,兩者無一焉而亡”(《荀子·君道》）,其中的民本之意,與墨子“緩賢忘士、國之不存”的思想,極為相似。有學者認為,荀子“王者富民”、“裕民以政”等民本思想是繼承了儒家君本論傳統(tǒng),民本是君本位的工具而已,這一認識未盡荀子民本思想全貌,荀子雖也強調君主的至尊無上性,但荀子更重民生。“故禮者,養(yǎng)也”(《荀子·禮論》）,禮義是為養(yǎng)民之欲,“故禮之生,為賢人以下至庶民也,非為成圣也”,因而,“禮以順人心為本”,“天之生民,非為君也;天之立民,以為民也”(《荀子·大略》）。所以,“人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也”(《荀子·王制》）,其中“最為天下貴也”與墨子“民生為甚欲”的認識尤其相近,均強調了民為本的崇高價值,二者在為政與民的關系上,突出了對百姓與民眾的重視,而在治亂以安天下的方面,墨、荀亦有相近之處。荀子主張“群居和一”(《荀子·榮辱》）的政治理想,希望社會生活、國家秩序安定和睦,盡管其中不乏等級意味,但以統(tǒng)一而治亂,以賢士治政等主張,有習墨子尚賢、尚同之思,其中關愛民生、關注民意之念,仍然透出對傳統(tǒng)權貴專橫政治的隱隱背離,二者在民本的真實表達方面,其實是非常相近的,其中的政治文明之意已漸然相通,確有歷史承續(xù)的印跡。

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[1][清]畢沅校 注.墨子(第三卷）[M].上海:上海古籍出版社,1995.

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