郝 煒

(山西農(nóng)業(yè)大學(xué)公共管理學(xué)院，山西 太谷 030801)

思想形態(tài)的現(xiàn)代性政治或者說政治的現(xiàn)代性，脫胎于古代和中世紀(jì)的政治生活所形成的“前現(xiàn)代”政治傳統(tǒng)。一般認(rèn)為，肇始于意大利政治哲學(xué)家、政治理論家、文藝復(fù)興的重要人物馬基雅維利(公元1469—1527)的現(xiàn)代政治哲學(xué)標(biāo)志著這一思想的開端。從西方政治思想的脈絡(luò)上看，馬基雅維利占有非常重要的地位，初讀馬基雅維利的人可能無法洞悉這種重要性的緣由，甚至直接把《君主論》當(dāng)作權(quán)謀學(xué)來讀。如此一來，馬基雅維利遠遠不如中國傳統(tǒng)思想中的權(quán)術(shù)謀略那般細膩，甚至認(rèn)為他的作品充滿了矛盾。但熟悉西方政治思想史的人往往會從后人那里發(fā)現(xiàn)，如斯賓諾莎、盧梭、布丹、黑格爾、恩格斯、克羅齊、卡西爾、波考克以及曼斯菲爾德、斯金納和施特勞斯的論著中都閃現(xiàn)著馬基雅維利的思想。在這些大師的作品里，馬基雅維利作為一個無法繞開的話題巍然屹立。

一、對馬基雅維利的傳統(tǒng)解讀

在后人對馬基雅維利的解讀中似乎隱藏著可循的規(guī)律性，在此以20世紀(jì)自由主義大師伯林為例進行揭示。伯林在《馬基雅維利的原創(chuàng)性》一文中，將長期以來關(guān)于馬基雅維利的研究總結(jié)為三種觀念類型:一種觀念認(rèn)為他是一個“熱情的愛國者、民主派和自由的信仰者”，《君主論》意在警告人們抵御暴政。同時也認(rèn)為他是一個“基督教徒”和“愛好和平的人文主義者”。另一種觀念認(rèn)為他是一位“冷靜的專家，他在倫理和政治上皆無所信持，是個客觀的政治分析家和首先中立的科學(xué)家”，是“一個對時代形勢十分敏感的人”，是“一個拒絕基督教原則，而主張理性、政治統(tǒng)一和集權(quán)化原則的人”，因而是一位“卓越的現(xiàn)實主義者，對烏托邦幻想避之唯恐不及”。最后一種觀念認(rèn)為，他是個“魔鬼附體的人，要把好人引向毀滅”，是一個“大顛覆家，惡行的傳授者”。文末，伯林借用梅尼克的話說:“馬基雅維利的學(xué)說，是一柄刺入西方人政治學(xué)身體的利劍使它哀號，使它和自己開戰(zhàn)。”［1］29－47

二、伯林具有現(xiàn)代意蘊的解讀

馬基雅維利為何具有如此大的顛覆性和影響力?伯林給出的回答審慎而具有現(xiàn)代意蘊。

首先，他認(rèn)為馬基雅維利不是不講道德或是一個價值中立者，而是開創(chuàng)性地提出了與基督教道德相對的異教徒道德，一種古羅馬的古代美德，即“勇氣、活力、百折不回、公共成就、秩序、紀(jì)律、幸福、力量、正義，尤其是對保證這些品質(zhì)實現(xiàn)的正當(dāng)要求、知識和權(quán)力的維護”［1］54，這些價值雖然“不是基督教的，但它們也是道德價值”［1］67。在這一意義上，伯林一再強調(diào)“馬基雅維利的價值，不是工具性的，而是道德的和終極性的，他呼吁人們?yōu)檫@些價值作出重大犧牲”［1］69。

其次，伯林認(rèn)為這種道德分立的結(jié)果是“個人道德和公共組織”這兩個世界及兩種“倫理規(guī)則”的并存，而人們所做的無非是“在兩個互為沖突的價值體系之間極端排斥的兩種選擇”。馬基雅維利選擇了后者，同時毫不猶豫地打破了前者，如伯林所言:“想煎蛋卷的人，不打破雞蛋是不行的?！保?］71。

最后，伯林認(rèn)為盡管馬基雅維利做這種選擇時并沒有“憂慮不安”，然而他的毅然決然卻使他的讀者們感到“劇烈的道德不安”。這種不安根源于“一個馬基雅維利在無意之間，幾乎是偶然提示出的、令人不舒服的真理，即并非所有的終極價值都必然是相互協(xié)調(diào)的”;而且無法在現(xiàn)實和理論上確定一個“人們可以在這些目的之間進行理性選擇的唯一而無所不及的標(biāo)準(zhǔn)”［1］85－87。這種不安還根源于被馬基雅維利打破的這個“雞蛋”是古希臘先賢和基督教博士們樹立起來的思想正統(tǒng)，“在馬基雅維利之后，懷疑的態(tài)度傳染了所有的一元論學(xué)說”［1］95。

至此，伯林認(rèn)為盡管馬基雅維利未曾明確宣布，但已然傳遞了一種信息，即“存在著多元主義，或必須從中做出自覺選擇的價值二元論”［1］92，最終他毅然決然地將這位不知情的思想家視作“多元主義的創(chuàng)始人”［1］96。在思想史意義上，伯林認(rèn)為馬基雅維利的主要貢獻就在于“是他提示出一種無法解決的困境，他在后來者的道路上豎起了一塊永恒的問題之碑”［1］91。

不論伯林對馬基雅維利的理解是否更加貼近這位先賢的本意，事實上對經(jīng)典的解讀往往也在重塑著經(jīng)典。因為正如薩拜因所言:“除非透過人類的術(shù)語、工具和概念，否則任何人都不可能了解自然，因而任何人都不只是在觀察。”［2］對于伯林而言，這位橫貫20世紀(jì)的偉大思想家與同時期的其他偉大人物一樣，極權(quán)主義是他思想展開的社會背景。極權(quán)主義的思想特征就是一元論，一種在他看來必然導(dǎo)致烏托邦主義的一元論，而且這種烏托邦主義為了實現(xiàn)其所主張的一元化的終極目標(biāo)，往往求助于暴力［3］。為了對抗這種為人類帶來巨大災(zāi)難的事件背后的思想主張，伯林提出了價值多元論，馬基雅維利成為多元主義的創(chuàng)始人也就不足為奇。由此可知，首先經(jīng)典能夠提供重塑所需的文本空間，其次重塑必須回應(yīng)時代主題。歷史(傳統(tǒng))與現(xiàn)代(主題)在經(jīng)典及其重塑之中一次次地強烈交織，致使對經(jīng)典的解讀成為一宗隨時代變遷而發(fā)展的極具多元特征的工作，其本身就十分具有現(xiàn)代性。

三、現(xiàn)代性意蘊下的解讀

立足當(dāng)下我們應(yīng)如何理解馬基雅維利呢?現(xiàn)代性政治所面臨的時代主題又有哪些呢?馬基雅維利在哪些方面對現(xiàn)代性政治預(yù)留了解讀空間呢?對這些問題的解讀可以看到，其權(quán)利合法性觀點具有代表性。這可以從政治認(rèn)同與權(quán)力正當(dāng)性、權(quán)力有效性與權(quán)力正當(dāng)性兩個層面展開。

(一)政治認(rèn)同與權(quán)力正當(dāng)性

在《君主論》中，馬基雅維利多次強調(diào)了被征服國家的政治傳統(tǒng)對政治認(rèn)同的意義，在第二章中作者認(rèn)為:“在人們已經(jīng)習(xí)慣了在君主后裔統(tǒng)治下生活的世襲國里保持政權(quán)，比在新的國家里困難小得多。”［4］4在第三章中又講到:“那些被勝利者合并到自己的古老國家的國家”，如果與征服者屬于同一地區(qū)的話，“保有這些國家是最容易的”。因為人們盡管語言有某些差異，但風(fēng)俗習(xí)慣是一樣的。反之，如果被征服國與征服國不屬于同一地區(qū)，即“在語言、習(xí)慣和各種制度上”存在差異，那么“要保有那些被征服的國家，就需要非常的好運并作出巨大的努力”［4］7－8。而這種努力在作者總結(jié)路易十二所犯的五個錯誤時以反面例子的方式提出了方向。接著作者在第四章用亞力山大對大流士王國的征服與統(tǒng)治對上述問題進行了說明，結(jié)論依然是征服者對被征者的統(tǒng)治其穩(wěn)固與否“并不是由于勝利者的能力有大有小，而是由于被征服者的情況有所不同使然”［4］21。與第四章一樣，作者在第五章中又分析了如何統(tǒng)治“占領(lǐng)前在各自的法律下生活的城市或君主國”。作者認(rèn)為，如果這個城市“習(xí)慣于自由的生活”，那么征服者必須把這個城市消滅。如查這個城市之前已“在君主統(tǒng)治下生活慣了”，那么只需將原來的君主家族消滅即可。但無論如何，“在共和國里，就有一種較強的生命力，較大的仇恨和較切的復(fù)仇心。他們緬懷過去的自由，就不平靜而且也不能夠平靜下來。因此，最穩(wěn)妥的辦法就是把他們消滅掉，或者駐在那里。”［4］23在第九章和第十一章中，作者分別論述了市民的君主國和教會的君主國各自具有怎樣的內(nèi)部特征。第九章對市民所作的分析和采取的應(yīng)對措施實際上都暗含著一個“理性人”的假設(shè)，市民對君主有所需求，君主可以對市民有所給予，二者各取所需、各得其所。第十一章中指出，教會的君主國是“依靠宗教上的古老的制度維持的”，教皇可以用“堅甲利兵使教宗的職位強大”，但需要得到“依靠善行和無限的其他美德使它更加強大，并且更加獲得人們的崇敬”［4］53－56。

至此，馬基雅維利在第一章中對君主國的分類就變得容易理解了。首先，是分類標(biāo)準(zhǔn)的問題，即馬基雅維利依靠什么標(biāo)準(zhǔn)進行分類的?上面的引述完全可以表明，馬基雅維利的分類標(biāo)準(zhǔn)實際上正是被征服國的人民對原來國家的政治認(rèn)同。世襲君主國和混和君主國以及市民的君主國和教會的君主國都是依據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)進行分類的結(jié)果。其次，對不同君主國的考察最終是為了獲得政權(quán)和鞏固政權(quán)提供依據(jù)。上述內(nèi)容也說明了馬基雅維利對統(tǒng)治不同君主國所開出的藥方，不是順應(yīng)和增進就是瓦解和重構(gòu)原先的政治認(rèn)同。能否認(rèn)識到這一點并有效實現(xiàn)，決定了該君主的統(tǒng)治能否真正長久和穩(wěn)固。所以，在這個意義上，馬基雅維利是一位提出構(gòu)建認(rèn)同政治的思想家。

(二)權(quán)力有效性與權(quán)力正當(dāng)性

權(quán)力有效性本質(zhì)上意指運用權(quán)力的能力，權(quán)力合法性則意指人們對權(quán)力的認(rèn)同。權(quán)力的有效運用會獲得和增強其合法性，但缺乏合法性的權(quán)力往往也難以有效。對于這個問題，馬基雅維利在第六章中指出:“在一個全新的君主國里——那兒是新君主的時候，為了保有這種國家而遇到的困難有大有小，這是按照獲得這種國家的人的能力之大小而異的?！倍白畈灰锌啃疫\的人，卻是保持自己的地位最穩(wěn)固的人”。因為最不倚靠幸運的君主依靠的是本人的能力。這種君主“在取得君權(quán)的時候是困難的，但是以后保持它就容易了”，之所以困難是因為在建立國家時君主“不得不采取新的規(guī)章制度”。這件事在馬基雅維利看來是再困難不過的了:“革新者使所有在舊制度之下順利的人們都成為敵人了，而使那些在新制度之下可能順利的人們卻成為半心半意的擁護者。這種半心半意之所以產(chǎn)生，一部分是這些人由于對他們的對手懷有恐懼心理，因為他們的對手擁有有利于自身的法律。另一部分則是由于人類的不輕易信任的心理——對于新的事物在沒有取得牢靠的經(jīng)驗以前，他們是不會確實相信的?！保?］26－27

馬基雅維利的闡釋非常具有現(xiàn)代性，實際上指出了任何一個國家在政治發(fā)展過程中所必然面對的一個難題。任何政治變革都意味著制度更替，制度更替一方面必然觸動既得利益者，而其他人由于無法參透變革的意義而產(chǎn)生了懷疑，這就是所謂的合法性危機。馬基雅維利繼續(xù)追問，面對這種情況君主應(yīng)“懇求”人們還是“使用強迫的方法”?他的回答是“所有武裝的先知都獲得勝利，而非武裝的先知都失敗了”。其實他的邏輯非常明確，即為了實現(xiàn)鴻圖大略，說服人民并使其堅定不移是最佳選擇，如若不然，就“依靠武力迫使他們就范”［4］27。他甚至列舉了摩西、居魯士、提修斯和羅慕洛等人為了他們的新制度運用武力排除困難、最終受到人們的尊敬這樣的例子來說明這種行為邏輯的實效性。的確，在距離我們較近的20世紀(jì)下半葉，這種行為邏輯在東亞收到了一定的效果。

當(dāng)然，在馬基雅維利看來，這種行為邏輯要想成功必須有一個前提條件，即存在一個高尚的目標(biāo)，否則也不可能成功。在第八章中，作者論述了“以邪惡之道獲得君權(quán)的人們”與新君主一樣，依靠能力而非幸運或他人獲得君權(quán)。但在作者看來，二者是不能相提并論的:“屠殺市民，出賣朋友，缺乏信用，毫無惻隱之心，沒有宗教信仰，是不能夠稱作有能力(virtue)的。以這樣的方法只是可以贏得統(tǒng)治權(quán)，但是不能贏得光榮。”［4］40－41

在這里，馬基雅維利實際上提出了一個問題，即權(quán)力的有效性不必然導(dǎo)致正當(dāng)性。人們迫于威脅或許可以暫時臣服于殘暴手段，但僅僅“依靠殘暴的方法，甚至在和平時期也不能夠保有他們的國家。至于在勝敗未卜的戰(zhàn)爭時期內(nèi)就更不用說了”［4］43。所以，馬基雅維利緊接著區(qū)分了暴力運用的兩種性質(zhì):“如果可以把壞事稱為好事的話，妥善使用的意思就是說，為了自己安全的必要，可以偶爾使用殘暴手段，除非它能為臣民謀利益，其后決不再使用。惡劣地使用的意思就是說，盡管開始使用殘暴手段是寥寥可數(shù)的，可是其后與時俱增，而不是日漸減少?！保?］43

這段話具有非常重要的意義。它既可以作為將馬基雅維利視為“目的決定手段正確”的邪惡人物之解讀依據(jù);又可以辨識出作者始終是以人們的共同利益或國家利益為旨歸，暴力在獲得和保衛(wèi)政權(quán)時可以是合理的。這是因為“國家是文明社會的概括，它在一切典型的時期毫無例外地都是統(tǒng)治階級的國家，并且在一切場合在本質(zhì)上都是鎮(zhèn)壓被壓迫被剝削階級的機器”［5］。但是暴力在國家日常管理中卻難以獲得持久的正當(dāng)性。在馬基雅維利看來，喪失了正當(dāng)性的權(quán)力無論殘暴程度如何，最終都會使君主丟掉統(tǒng)治權(quán)而不能自保?？傊?，馬基雅維利對權(quán)力正當(dāng)性與有效性關(guān)系的理解是深刻的，盡管不是對這一主題的思辨論證，但內(nèi)容豐富、表達直觀的經(jīng)驗主義言說卻更易于讓人領(lǐng)會。

歌德曾說:理論是灰色的，而生活之樹常青?；蛟S是因為理論成為定論才黯淡了光輝的色彩，如果爭議尚在，人類愛智之心不死，理論一定是開在現(xiàn)實土壤上最燦爛的花朵。

［1］以賽亞·伯林.反潮流——觀念史論文集［M］.胡傳勝，譯.南京:譯林出版社，2011.

［2］喬治·薩拜因.政治學(xué)說史:上［M］.鄧正來，譯.上海:上海人民出版社，2010:14.

［3］喬治·克勞德.自由主義與價值多元論［M］.應(yīng) 奇，等譯.南京:江蘇人民出版社，2006:98－99.

［4］馬基雅維利.君主論［M］.潘漢典，譯.北京:商務(wù)印書館，1985.

［5］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集:第4卷［M］.北京:人民出版社，2009:195.