張大為

文化思維和文明政治，是觸碰東方和中國(guó)傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)性處所和情境，這里通過(guò)它們，試圖觸摸傳統(tǒng)本身的形狀。這也可理解為是文化思維在東西方文明交匯與融通的格局和層面上，展開(kāi)的某種生存和生活政治籌劃——這當(dāng)然屬于東方和中國(guó)文明傳統(tǒng)的生存正當(dāng)性意義上的“大政治”視野，而非技術(shù)和制度意義上的政治。因此，在這其中，某種文化和文明價(jià)值問(wèn)題上的沖突性語(yǔ)境乃至相應(yīng)的正當(dāng)性維護(hù)隱含其中，這是不言而喻的，雖然這里并不局限于在此種“文明沖突”的定義來(lái)理解“文明政治”這個(gè)概念。文明“大政治”的世界歷史格局，將帶給我們對(duì)于存在時(shí)空乃至生存方式本身的全新認(rèn)知和理解。將傳統(tǒng)問(wèn)題聚集于文化思維和文明政治維度，這并不是某種隱喻，就像《新約》《舊約》之間的關(guān)系不是隱喻，而是這樣的文化和文明傳統(tǒng)分野之最顯著和最尖銳的部分一樣；甚至反過(guò)來(lái)，現(xiàn)實(shí)當(dāng)中的競(jìng)爭(zhēng)和沖突關(guān)系，往往倒很可能是這種思維、思想方式與價(jià)值取向的歧異性的投影。在這個(gè)意義上，不是《圣經(jīng)》之類，而是黑格爾式的賦予“思維”的某種絕對(duì)性、實(shí)體性以及由此而來(lái)的政治性的幽靈[1]，仿佛又回來(lái)了。以上這一點(diǎn)，至少對(duì)于我們這里的問(wèn)題——文化思維和文明政治當(dāng)中傳統(tǒng)問(wèn)題是適用的。

一、“微言大義”之外的“傳統(tǒng)”秩序建構(gòu)

按照東方和中國(guó)傳統(tǒng)，似乎頗為關(guān)注和注重語(yǔ)言、尤其是文字的問(wèn)題，但非將其作為“思維”和“思想”的載體來(lái)關(guān)注。由于這種與語(yǔ)言尤其文字的相關(guān)性，這一文化和文明傳統(tǒng)具有某種奇妙的實(shí)在性和“實(shí)證主義”，而非建立在“文字”“語(yǔ)言”“思想”一體化的等級(jí)秩序基礎(chǔ)上的、純粹的邏各斯中心傳統(tǒng)——這種歸納似乎是在把復(fù)雜的問(wèn)題簡(jiǎn)單化，但實(shí)際上，這種發(fā)生在傳統(tǒng)根源部位的分歧和歧異，它造成的實(shí)際影響，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于人們的估計(jì)：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。強(qiáng)為之名曰大。（《老子·第二十五章》）

以莊子“一與言為二，二與一為三”（《莊子·齊物論》）作為“哲學(xué)”思維的偏激的深刻作為參照，便可以明白老子所謂的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”（《老子·第四十二章》）所描述的，正是語(yǔ)言與存在之間的往復(fù)、交替的建構(gòu)與生成：一是有或存在，當(dāng)然也可以是言（二減一），言加一是二，二加一是三。這里最令人困惑不解的，是“吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”這一句。首先，人們?cè)谶@里可以發(fā)現(xiàn)的是老子與莊子的區(qū)別：老子談“字”、尤多談“名”，而少談“言”（“知者不言”的“言”是動(dòng)詞），而莊子多談“言”而少談“名”。這似乎可以印證我們上面的結(jié)論：在莊子的“哲學(xué)”圖式中，“言”是抽象的言，是“言”的概念；而老子的“名”則是具體的“言”，是命名萬(wàn)物、點(diǎn)化存在的魔棒。老子細(xì)心地?cái)[弄著它，意義的光線在語(yǔ)言的間隙灑下，存在澄明而寧?kù)o地敞開(kāi)。這樣，所謂的“道”，就是“有”，一個(gè)“純有”的中介，但這里的“純有”“有”，與黑格爾作邏輯學(xué)的絕對(duì)開(kāi)端的“純無(wú)”“純有”的理性范疇恰恰相反，“道”的“純有”是作為一個(gè)“字”的“純有”、純存在。老子時(shí)代，早已不是“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的造字時(shí)代，老子已經(jīng)在有意地利用語(yǔ)言、尤其漢字作為“字”的各種“義項(xiàng)”乃至“字”的物質(zhì)實(shí)體，來(lái)撞擊出新的意義的火花，照亮一些前所未有的思維徑由和文明通道。因此，在“道可道，非常道”這一句箴言中，在（意義的）太初的空漠與虛無(wú)中，人們便能明顯地感覺(jué)到“字”的實(shí)體在其中滑動(dòng)與摩擦的聲音：“字之曰道”，因而仿佛是在太初的意義空?qǐng)鲋?，硬生生地?biāo)劃出了一個(gè)可以被意義覆蓋的意義場(chǎng)域。

這樣，文字、語(yǔ)言之所以為“微”，不僅僅因?yàn)樗鼈兊囊环N似乎是作為物質(zhì)的實(shí)在性，而在邏各斯的價(jià)值等級(jí)秩序當(dāng)中地位地下；依照東方和中國(guó)傳統(tǒng)，好像正是出于對(duì)于它們的這種“物質(zhì)”實(shí)在性的一開(kāi)始就是清楚的把握，于是認(rèn)定了它們的存在的非自足性和意義表述的不充分性。所謂“隱微”說(shuō)辭、“隱微教誨”意義上的“微言”，應(yīng)該只是這兩種意義的附屬性含義。因此，“微言大義”當(dāng)中的微言，并不僅僅是語(yǔ)義學(xué)上的隱晦——在這個(gè)層面上即使真的隱晦，也不一定是有意為之，而是其本來(lái)就遠(yuǎn)非自足、遠(yuǎn)不充分，也不可能真正地“自足”和“充分”。這也就是說(shuō)，文字和語(yǔ)言的邏各斯，恰恰因?yàn)樗鼈兊摹皩?shí)證主義”的實(shí)在性之“微”，而“實(shí)證主義”地超越了自身、把“自身”放在一邊，并且在這樣做的同時(shí)，把某種特殊的“實(shí)證主義”的基因，留給東方和中國(guó)的文化與文明傳統(tǒng)。在中國(guó)傳統(tǒng)當(dāng)中，真理與意見(jiàn)或有意為之的謊言之間、理論與實(shí)踐之間，因此是一種漸進(jìn)、滲透的綿延關(guān)系，“大義”和“微言”之間，不是斷裂和對(duì)立的關(guān)系。這最終展現(xiàn)的是此種人性觀念和文化傳統(tǒng)、根本上是這一傳統(tǒng)當(dāng)中的“自然”基質(zhì)的寬度和質(zhì)感（而非概念性和抽象性）。由此，反過(guò)來(lái)，（或許）思想通過(guò)語(yǔ)言、語(yǔ)言通過(guò)文字，回歸“自然”；或者說(shuō)，中國(guó)思想在“實(shí)證主義”地依寓的這種自然化的文字（語(yǔ)言）的牽連和映帶之下，從來(lái)就沒(méi)有離開(kāi)自然。施特勞斯堅(jiān)定地認(rèn)為，自然不能依據(jù)自然、被自然地加以認(rèn)識(shí)：“自然必須被發(fā)現(xiàn)……自然的發(fā)現(xiàn)導(dǎo)致將‘方式或‘習(xí)慣一分為二，一方面歸入‘自然（physis），另一方面歸入‘約定（convention）或‘法律（nomos）?！盵2]但這里講的只是西方傳統(tǒng)，對(duì)于東方的中國(guó)古典傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，這種文字的“實(shí)證主義”，使得中國(guó)傳統(tǒng)沒(méi)有被語(yǔ)言文字自身的意義折光所撕裂。因而這樣的文字（語(yǔ)言）的作用，就有如（或許是被尼采所理想化了的）早期希臘哲學(xué)的作用機(jī)制，或者說(shuō)，它正起到與其類似的作用：

早期哲學(xué)不是生活的其他部分的否定，而是從它們中間生長(zhǎng)起來(lái)的奇妙的花朵，說(shuō)出了它們的秘密。（理論和實(shí)踐）[3]

這里最終體現(xiàn)的與其說(shuō)是真理和謊言（大義和微言）、理論和實(shí)踐之間的某種翻轉(zhuǎn)，倒不如說(shuō)是一種統(tǒng)合和歸并。因此，在東方和中國(guó)傳統(tǒng)當(dāng)中，“自然教誨”和自然正當(dāng)性并非隱秘的教誨，不需要遮遮掩掩，秉承這種秩序的圣人的自然正當(dāng)和文化法權(quán)，也不是“秘密的精神統(tǒng)治”[4]。在“微言大義”當(dāng)中體現(xiàn)的中庸、溫良的德性，正是天道自然的本來(lái)面目?！拔矣兄昭?，不若見(jiàn)諸行事之深切著明也”，中國(guó)傳統(tǒng)通過(guò)“微言”彰顯“大義”，其目的就是要在“大義”所表征的秩序原則與政治的現(xiàn)實(shí)秩序建構(gòu)之間，建立起某種適切的關(guān)聯(lián)性來(lái)，既不直接裁決現(xiàn)實(shí)，但也不是行所無(wú)事，放任自流：通過(guò)“言”的中介和指引，見(jiàn)諸行事，深切著明。而“空言”則指的是與政治社會(huì)沒(méi)有任何關(guān)系、在何種意義上都不能有效地作用于后者的“獨(dú)立”“自足”的空談，是沒(méi)有“大義”所指的、純粹的“微言”。施特勞斯發(fā)皇的“隱微寫(xiě)作”傳統(tǒng)要作為“傳統(tǒng)”來(lái)成立，仍然、或者說(shuō)只有以某種方式分享和借用邏各斯中心主義的傳統(tǒng)威勢(shì)或許才是有可能的。因此，在西方傳統(tǒng)之外，“微言”和“大義”的關(guān)系，在東方和中國(guó)傳統(tǒng)當(dāng)中，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到像在施特勞斯那里那樣，具備處于某種政治哲學(xué)（“柏拉圖式的政治哲學(xué)”）的核心地位的重要性。這不僅僅是因?yàn)楹芏嗟氖フ苄膫鳎ㄈ缈住⒚?、老、莊），根本談不上什么微言大義，而且部分經(jīng)典當(dāng)中所體現(xiàn)的“為尊者諱”“隱君之惡”這樣的語(yǔ)言文字層面上的修辭方式，最終似乎也是有意暴露而非掩藏的對(duì)象——從而由此指向其“隱微”說(shuō)教的對(duì)象，這可能是因?yàn)槠湔f(shuō)教的對(duì)象本身，并非終極的秩序代表之所在，而同樣被裹挾在某種更大的秩序法則當(dāng)中的緣故。endprint

因此，《春秋》經(jīng)教的所謂“微言大義”，被當(dāng)成“天子之事”和“夫子之行事”，不僅徹底“實(shí)證主義”地突破和翻轉(zhuǎn)出“微言”的窠臼，同時(shí)它也并非是無(wú)謂的夸張，它最終是要正大光明地確立一種由圣人和圣賢人格所代表的、建基于天道自然之自然正當(dāng)性為核心的文化法權(quán)。從而，政治主權(quán)的文明（文化）正當(dāng)性結(jié)構(gòu)，從一開(kāi)始就不僅僅是這種東方和中國(guó)古典傳統(tǒng)的理想，而且也是一種對(duì)于“理想”的現(xiàn)實(shí)的制度建構(gòu)與政治實(shí)踐：它在從內(nèi)部實(shí)現(xiàn)實(shí)證性的政制建構(gòu)的同時(shí)，將之與圣人的“微言”與“大義”所表征的某種文化主權(quán)及其自然正當(dāng)性，整合為一種（政治主權(quán)與文化主權(quán)的）雙重性的政制結(jié)構(gòu)；從外部視野來(lái)說(shuō)，它又從一開(kāi)始就意識(shí)到自身的“限度”，因而為他者的政治性存在留出結(jié)構(gòu)性的空間?！皞鹘y(tǒng)”也在這里在場(chǎng)、出場(chǎng)，或者不如說(shuō)，這種政權(quán)結(jié)構(gòu)總是能夠意識(shí)到自身在“傳統(tǒng)”當(dāng)中的生存位置：

王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三統(tǒng)也。明天下非一家之有，謹(jǐn)敬謙讓之至也。故封之百里，使得服其正色，用其禮樂(lè)，永事先祖。（《白虎通義·三正》）

這其中的意味是：（1）所謂“天下之三統(tǒng)”，它不僅僅是時(shí)間的綿延和接續(xù)，不僅僅是三個(gè)王朝及其政治制度的更迭，它同樣是自然的法則、秩序和綱紀(jì)（“三正”“三微月”），以及根據(jù)這種法則和綱紀(jì)組織的時(shí)空；（2）傳統(tǒng)不僅僅是在特定時(shí)空內(nèi)部保存的歷史的、政治秩序上的“傳統(tǒng)”元素（“正色”“禮樂(lè)”“先祖”等）——包括純粹“思想”元素和邏各斯的傳統(tǒng)，而是包含和保存這一切的時(shí)空的整體再造；（3）因此，自然的不是“三統(tǒng)”和“天下”的空間格局，對(duì)于這一切進(jìn)行的生存性組織和重構(gòu)的可能性，才是天道之“自然”。恰恰是因?yàn)檫@一切，又不僅僅是使自身深度加入傳統(tǒng)的秩序當(dāng)中，而且使自身更加保有那種因?yàn)槲涣袀鹘y(tǒng)的主位地位而來(lái)的、把握歷史命運(yùn)的主體性自信。因此，對(duì)于“二王之后，若有圣德受命而王，當(dāng)因其改之耶？”的疑問(wèn)，其回答是：“天下之所安得受命也，非其運(yùn)次者”（同上）。任何特定的傳統(tǒng)“元素”自身——更別說(shuō)從“微言大義”當(dāng)中發(fā)出的純“思想”邏各斯的“秩序”折光，都沒(méi)有固守和掌握自己的命運(yùn)的力量，只有傳統(tǒng)才能繼承“傳統(tǒng)”，真正繼承和接續(xù)“傳統(tǒng)”的，是奮力再造的傳統(tǒng)的生存性總體秩序。由此出發(fā)，東方傳統(tǒng)和中國(guó)傳統(tǒng)因而可以說(shuō)是一個(gè)從自身的內(nèi)在構(gòu)成上，對(duì)于文明的“大政治”的時(shí)代格局早就做好了準(zhǔn)備的傳統(tǒng)。

二、文化和文明傳統(tǒng)的“自然”統(tǒng)一性

在東西方傳統(tǒng)當(dāng)中似乎都有一種循環(huán)性的時(shí)間和歷史觀念。西方如維柯等，東方如佛教。尼采的“永恒復(fù)歸”的思想主題，似乎也可以歸屬于這一觀念傳統(tǒng)。這樣的循環(huán)和輪回觀念，與人們表面的觀感相反，它并不能賦予當(dāng)下性的生存格局以恒久和堅(jiān)固的性質(zhì)，而恰恰是反照出一些號(hào)稱“現(xiàn)代”的思想當(dāng)中，以不同程度和方式存在著的“現(xiàn)世”歡慶的狹隘、淺薄，以及存在主義式的絕望。所以，既然“永恒復(fù)歸”，就用不著堅(jiān)守大地，也沒(méi)有什么堅(jiān)實(shí)的“大地”可供堅(jiān)守?！按蟮亍笔钦嬲拿嗪汀按嬖诘拿婕啞?，“大地宗教”是尼采真正的“顯白教誨”，不過(guò)它是真理情境本身之不完滿、非自足的“隱微性”的折光。而權(quán)力意志的核心，或許是要表征一種無(wú)法理性化和概念化的“原始”的因果性——正如佛教所說(shuō)“萬(wàn)法皆空，因果不空”的“因果”性，理性和概念因而只是它的結(jié)果之一，但肯定并非是最重要的結(jié)果：

運(yùn)動(dòng)是征兆，思想同樣是征兆：對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，可以證明兩者后面存在欲望，基本欲望是權(quán)力意志?！白栽诘木瘛闭纭白栽诘倪\(yùn)動(dòng)”，是子虛烏有的。[5]

因而權(quán)力意志的大地性，正在于權(quán)力意志對(duì)于由它主宰的真理情境之“隱微”和“無(wú)明”性質(zhì)毫不隱晦，它以表明自身絕非理性法則意義上的因果邏輯鏈條環(huán)節(jié)的方式，徹底截?cái)噙@種意義上的因果性：“權(quán)力意志是我們能夠向下達(dá)到的最終事實(shí)”[6]。這樣的大地性，無(wú)疑是從生命和生存的“原始森林”層面，表明自身需要被超越的、非整全和不完善性狀，但不是“隱微教誨”那樣的在哲學(xué)語(yǔ)義學(xué)層面上的被超越對(duì)象，而是在具有自然宗教性的虔敬和“理智的誠(chéng)實(shí)”[7]的哲學(xué)理性的協(xié)調(diào)中被“超脫”的對(duì)象。它被永遠(yuǎn)輪回中的價(jià)值的自我肯定的慣性所穿透和覆蓋。

尼采的真正教誨是權(quán)力意志直接性地召喚和主宰的世界，在時(shí)間上“輪回”和“復(fù)返”的永恒和恒在性質(zhì)：這是根本上是真實(shí)，但也是根本是虛無(wú)，因?yàn)樵谶@種虛無(wú)之外，再無(wú)更真實(shí)的“真實(shí)”，因而這是一種“高貴的”虛無(wú)。這似乎將尼采做了一種佛教化的解釋。但與其說(shuō)尼采對(duì)于佛教確實(shí)有著他自己的理解，不如說(shuō)尼采有著他自己的“佛教”：

佛教——與基督教截然不同——摒棄了道德概念的自欺，——用我的話來(lái)說(shuō)，它超越了善惡?！鸾趟罁?jù)并且正視的兩個(gè)生理學(xué)事實(shí)：首先是一種體現(xiàn)為能夠精致地感覺(jué)痛苦的極端敏感性，然后是一種極度的精神化、一種對(duì)概念和邏輯程序持久性地關(guān)注的生活，這種生活把“非人格性”擺在優(yōu)先地位，由此也損害了人格的本能……[8]

尼采看到的佛教，只是佛教在西方思想傳統(tǒng)和文明價(jià)值光譜當(dāng)中的顛倒的鏡像：他把“佛”界和“法身”的解脫之境，理解為一個(gè)“人格”實(shí)體，用以“對(duì)抗”作為“那種精神性的厭倦”的根本性頹廢和虛無(wú)[9]。但或許恰恰因此，這段話不僅僅對(duì)于尼采和佛教，而且對(duì)于東西方文化思維和文明價(jià)值取向之間的根本差異也具有標(biāo)示性的意義。如果用尼采的概念來(lái)表述的話，“超善惡”“生理學(xué)”確實(shí)是佛教的基本傾向，但極端的敏感性和精神化、關(guān)注概念和邏輯程序的生活，這在佛教只是走向清靜解脫的過(guò)程和手段，或者也可以說(shuō)，正是因?yàn)轭D悟了世界的根本性的空幻和虛無(wú)，才可以平靜地忍耐和面對(duì)這二者，而不為它們所困擾，也并不“厭倦”它們。尼采和佛教都向我們展示了一個(gè)事實(shí)：世界的虛無(wú)和實(shí)在、荒誕和秩序似乎都是瞬息輪轉(zhuǎn)和生滅的境界，但這絕不是回到一種主觀的唯意志主義和唯心論的虛無(wú)，而是由此追溯一種更為基礎(chǔ)性的秩序：尼采找到的是“人格的本能”，佛教找到的是“真空不二”“一念三千”的智慧、覺(jué)悟之心。但它們不只是個(gè)體的心靈和心性，而正是通過(guò)它們，以包容與中介化虛無(wú)和荒誕的世界構(gòu)造的方式，將人的生活和生存與一種更大的基底和秩序聯(lián)系在了一起。尼采為此首先解構(gòu)的是主體：“主體：這個(gè)術(shù)語(yǔ)源于我們相信最高現(xiàn)實(shí)感的所有不同要素中存在著統(tǒng)一性，我們將這種信仰當(dāng)作是原因產(chǎn)生的效果”[10]。尼采解構(gòu)了近代意義上的主體，卻并沒(méi)有把與這種主體相聯(lián)系的世界秩序的組織權(quán)能真正歸還給“自然”，因而他的“永恒復(fù)歸”的輪回，只是打亂了自然秩序的虛無(wú)，而非皈依和返回自然秩序；或者說(shuō)，只是用一種自然反對(duì)另一種自然、用此一部分自然反對(duì)彼一部分自然而造成的畸側(cè)和失重的結(jié)果。而佛教的東方智慧，真正從（根本上來(lái)自“自在的精神”和“自在的運(yùn)動(dòng)”之“自在”性質(zhì)的）絕望和虛無(wú)當(dāng)中解脫出來(lái)，解放了作為自然的“自然”秩序的整體性和有效性。endprint

這樣，尼采“永恒復(fù)歸”觀念中的虛無(wú)性，恰恰在于他對(duì)于“自然”的根本上的絕望。尼采否定了理性與概念層次上圈定的“自然”定義和標(biāo)準(zhǔn)，但卻將其推向否定性的方面和不可窺測(cè)的深淵性力量。尼采的“自然”既坦白樸實(shí)又深不可測(cè)，但總體上卻幾乎只是以不可定義的、否定性的方式把握到的某種東西，這使他擺脫了啟蒙主義自然觀念的淺薄，但卻無(wú)法擺脫與其相伴而生的、幽暗的虛無(wú)和“無(wú)明”性質(zhì)。而東方和中國(guó)傳統(tǒng)當(dāng)中的“自然”觀念，不在于其作為法則和韻律的清晰與精密，而在于它作為“解釋”空間的深廣度和包容力。東方和中國(guó)傳統(tǒng)的思路，則是從“主體性”當(dāng)中后退，或者說(shuō)，從一種能夠“后退”、不斷“后退”的主體性（“負(fù)的主體性”）出發(fā)，這是因?yàn)樵跂|方和中國(guó)文化和文明傳統(tǒng)當(dāng)中，人們相信，主體性或者對(duì)于主體性的信仰，有著一個(gè)自然的根基。因此，這種信仰不是形而上學(xué)的概念上的純理智的確認(rèn)，而是文化上的相寓共生的信念，或者說(shuō)就是文化實(shí)質(zhì)性和實(shí)體性本身——這并不是與尼采完全相反的思路。東方和中國(guó)傳統(tǒng)當(dāng)中的自然基底與這種解脫、覺(jué)悟的“智慧”之心聯(lián)系在一起——相應(yīng)地，尼采的自然，則可能是作為權(quán)力意志的“人格的本能”的關(guān)聯(lián)物。這種智慧之心，不是宋明理學(xué)家探討的個(gè)體心性，它是對(duì)“自然”性的真正解放。東方和中國(guó)傳統(tǒng)當(dāng)中的這種自然，不是一個(gè)概念和理念，也不是用概念來(lái)圈定和憑理性捕獲的實(shí)在性對(duì)象，而是一個(gè)只會(huì)在富有智慧的努力當(dāng)中呈現(xiàn)的、與心意能力接續(xù)和連綿的境界：如果坐實(shí)、執(zhí)著，那就不再是自然，而是根本的不自然；如果離開(kāi)人性的努力，那同樣也遠(yuǎn)離了自然。自然很容易消化“物質(zhì)”的實(shí)體性，但它可能被概念化、理性化的“精神”和人性化因素，割裂和纏繞得一塌糊涂。因此，東方和中國(guó)傳統(tǒng)的“自然”理念，就是在這樣一種近乎“自然”概念之“文字”的物質(zhì)實(shí)證主義層面上展開(kāi)：它的概念性內(nèi)涵幾乎是由作為“文字”的物質(zhì)實(shí)質(zhì)性所標(biāo)示、逗發(fā)和指引的闊大視野，它的本質(zhì)和力量在于，它不是用概念性的語(yǔ)義規(guī)范與聯(lián)系于人的生活和生存，而是一種物質(zhì)性的并置和并生關(guān)系；它不是概念性地、理性地發(fā)揮作用，但也絕不是因此就不發(fā)揮作用；因而，反過(guò)來(lái)，人類只有付出其作為人的全方位的、持久的實(shí)踐努力，才能把握和踐履自然的真正精神和境界，而非以某個(gè)層次的（比如純粹“思想”的）單向度伸展就可以做到。

在此種“自然”的解釋視野當(dāng)中，尼采提及的文化與文明的對(duì)立[11]，在東方傳統(tǒng)當(dāng)中可能恰恰統(tǒng)一的，它們不是由于遵循某種語(yǔ)義性的概念與理念而統(tǒng)一，而是它們的這種統(tǒng)一才是自然，才是合乎自然的統(tǒng)一。正因?yàn)闁|方和中國(guó)傳統(tǒng)建立在一個(gè)偉大的自然的基礎(chǔ)之上，它既沒(méi)有被囚禁于自己制造的思維迷宮當(dāng)中不能自拔，也沒(méi)有被一些過(guò)度人性化的道德幻影搞糊涂。正因此，在東方和中國(guó)古典傳統(tǒng)當(dāng)中，道德秩序和政治建制，既非與自然背道而馳，也非與“文明”概念通常意義上所包含的制度建構(gòu)和制度框架對(duì)立。它的“內(nèi)”“外”統(tǒng)序，在生活和生存之自然的意義上是統(tǒng)一的，而也只有從這種道德和政治深處的自然基底出發(fā)和汲取力量，文明政治的視野才是真正可能的，并可以突破由那種“沖突”性定義帶來(lái)的消極性和局限性，恢復(fù)到文明的“大政治”籌劃的格局和視域當(dāng)中來(lái)。在這樣的文明的灶火上來(lái)看待現(xiàn)代意義上的國(guó)家政治，確實(shí)可以有“治大國(guó)，若烹小鮮”的從容和余裕。這樣的文明“大政治”應(yīng)該給予人們的啟迪是，現(xiàn)代國(guó)家政治其目標(biāo)從根本上不應(yīng)該是與文化的自然性相背反的，如果有背反之處，那也應(yīng)該看作是異化的無(wú)奈和需要被克服的對(duì)象，而非本身就可以作為正當(dāng)性的來(lái)源；更進(jìn)一步，如果將文明本身扭曲為文化的自然屬性的對(duì)立面，并以此種關(guān)系來(lái)理解和界定文化和文明的概念，則更是雙重的錯(cuò)誤。

這當(dāng)然并不是要全面否定“現(xiàn)代”觀念，而是說(shuō)，馬基雅維里以來(lái)的“現(xiàn)代”觀念轉(zhuǎn)向，可以放置在一個(gè)更大的視野和基礎(chǔ)中來(lái)重新予以考量；或者說(shuō)，這個(gè)“現(xiàn)代”傳統(tǒng)，如果要作為“傳統(tǒng)”來(lái)堅(jiān)守，那它作為“傳統(tǒng)”來(lái)堅(jiān)持的依據(jù)，就不僅僅應(yīng)該以它所刻畫(huà)出來(lái)的現(xiàn)代與古代之間純“思想”的尖銳的二元對(duì)立，而是它在作為生存之自然的意義上由以承續(xù)、延展開(kāi)來(lái)，并與之相互涵納、相生相成的傳統(tǒng)之“傳統(tǒng)”，或者說(shuō)，傳統(tǒng)本身的具有寬度與厚度的建制和展開(kāi)方式。因?yàn)?，即便按照某種現(xiàn)代“主義”（如“保守主義”）的見(jiàn)識(shí)，把純粹的思想和理念作為傳統(tǒng)或反傳統(tǒng)來(lái)堅(jiān)持，也都是輕率的和簡(jiǎn)單化的。但也正因此，東方和中國(guó)傳統(tǒng)，好像是一種沒(méi)有“形狀”的傳統(tǒng)，或者好像失去了自己的“形狀”。然而，如果從文化和文明內(nèi)在的統(tǒng)一性，來(lái)看待文化思維和文明政治傳統(tǒng)，它們二者之間正具有一種本真、正大和條暢的連貫性，而它們也是觸摸東方和中國(guó)傳統(tǒng)自身形狀的理想之所，因?yàn)檫@二者也許可以說(shuō)明東方和中國(guó)傳統(tǒng)正處身于這樣一種歷史境遇當(dāng)中：它似乎正面臨一種含混、晦暗的被湮沒(méi)的能性，但只要細(xì)心辨析和用心體味，同樣也在此處透現(xiàn)出其無(wú)法被湮沒(méi)的、堅(jiān)固的實(shí)體性。所以，這里就不是一種純粹理智層面的思考和確認(rèn)，而是對(duì)于我們每個(gè)人都有可能體驗(yàn)到的那種實(shí)質(zhì)性的捕撈和觸碰。反過(guò)來(lái)，希望這種初步的碰觸，能夠引發(fā)人們?cè)谶@些方面的一種自覺(jué)意識(shí)。

三、在文明“大政治”格局當(dāng)中再造“傳統(tǒng)”的時(shí)空

人們?cè)谏婧蜕罘绞街疅o(wú)法割裂的、深沉的連續(xù)性與深層秩序當(dāng)中，體認(rèn)到當(dāng)下存在的限度，因而循環(huán)和輪回的時(shí)空觀念，體現(xiàn)的是一種徹底拓寬和再造自己當(dāng)下的生存方式和生活世界的意志和決心。這種拓展和再造，使得整體秩序以某種有似“循環(huán)”和“輪回”的形式出現(xiàn)在人們逼仄的當(dāng)下生存當(dāng)中——而非只是純粹思想上的認(rèn)知、理解、繼承、“轉(zhuǎn)化”。那種不得不在這樣的拓展和再造當(dāng)中登臨和介入進(jìn)來(lái)的生存性的世界秩序，就是傳統(tǒng)。傳統(tǒng)的價(jià)值構(gòu)成，無(wú)法用“我們”的、當(dāng)前的價(jià)值理念和價(jià)值秩序來(lái)充分解釋，無(wú)法從純粹思想層面上來(lái)接受或拒絕，因此，“循環(huán)”和“輪回”就是對(duì)于這個(gè)價(jià)值世界和價(jià)值構(gòu)成的最為“自然化”解釋圖譜：它的存在、它的價(jià)值不以我們的意志為轉(zhuǎn)移，它可以加臨、已經(jīng)加臨且不斷加臨于我們的生活當(dāng)中；我們解釋不了它的價(jià)值，它卻可將我們整體帶入另一個(gè)世界當(dāng)中；這兩者閉合了“傳統(tǒng)”解釋的“循環(huán)”和“輪回”。這樣的傳統(tǒng)秩序，疏解出來(lái)一種最為舒展的自然法則和自然生存：它不僅穿透了時(shí)空的“自在”（“自在的精神”“自在的運(yùn)動(dòng)”），也打破了“我在”或者“此在”的幻覺(jué)。人們最習(xí)慣于用特定的時(shí)空秩序、乃至?xí)r空“觀念”來(lái)理解傳統(tǒng)，但那顯然是要以“我”的時(shí)空為主，將“傳統(tǒng)”強(qiáng)拉過(guò)來(lái)，這再次犯了對(duì)于傳統(tǒng)理解的純“思想”錯(cuò)誤。傳統(tǒng)是將人們展開(kāi)在廣闊和無(wú)限可能當(dāng)中的豐富性，它給予人們的，應(yīng)該是雖然時(shí)空阻隔，但卻必定可以在當(dāng)下的“此在”與時(shí)空之“循環(huán)”和“輪回”的對(duì)撞當(dāng)中，證悟和登臨“傳統(tǒng)”的信念和決心，而非只是“豐富”得讓人不知所措的、“自在”的時(shí)間長(zhǎng)度和空間延展。這樣，傳統(tǒng)自身的“人格”、身位，就是不再是如尼采那樣，成為“嚴(yán)格返回”的“唯我論”義務(wù)[12]，不是一個(gè)可以被膜拜和執(zhí)著的、自在的外部實(shí)體，而是在拋棄狹隘的“我執(zhí)”之后，整體“悟入”的莊嚴(yán)世界。所謂真如實(shí)境，并非偶像的實(shí)體性的在場(chǎng)之“實(shí)”，而是親歷親為、對(duì)于“一真法界”的整體頓悟和皈依。由此出發(fā)，人們就不會(huì)再將對(duì)于自己的時(shí)空的人性化的自戀看作是積極的和道德的，而將對(duì)其進(jìn)行的批判和拒絕，看作是頹廢和虛無(wú)。endprint

傳統(tǒng)因此是在意識(shí)到當(dāng)下存在的有限性的情況之下，努力并置與重構(gòu)的整體時(shí)空或時(shí)空的整體性。傳統(tǒng)不是尼采式的暗無(wú)天日的永恒輪回，不是幽暗“自然”無(wú)序和混亂的天幕，而是在每一個(gè)時(shí)空角落里都住藏著尼采式激情幽靈的三千大千世界“一時(shí)并現(xiàn)”的莊嚴(yán)秩序。傳統(tǒng)不僅僅是從時(shí)間上將自己與過(guò)往的歷史聯(lián)系在一起、從空間上意識(shí)到自身的限度，為各種“他者”的存在和在場(chǎng)留出余地；而且，傳統(tǒng)根本上是對(duì)于時(shí)空的重新體認(rèn)、重新組織的“勇猛精進(jìn)”的勇氣和決心。正因?yàn)橹匦陆M織了時(shí)空，人們才在時(shí)空當(dāng)中，才在“傳統(tǒng)”當(dāng)中：

王者設(shè)三教何？承衰救弊，欲民反正道也。三王之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。繼周尚黑，制與夏同。三者如順連環(huán)，周而復(fù)始，窮則反本。（《白虎通義·三教》）

需要注意的是，傳統(tǒng)并不僅僅是一個(gè)歷史時(shí)段的綿延，傳統(tǒng)是對(duì)于“傳統(tǒng)”本身的完成，固守任何“傳統(tǒng)”本身的傳統(tǒng)，恰恰是有缺陷和不完善的。這從孔子與漢代儒生對(duì)于周文的不同評(píng)價(jià)可以看出來(lái)：孔子對(duì)周代推崇備至，“周鑒于二代，郁郁乎文哉！吾從周”（《論語(yǔ)·八佾》）；而漢人卻認(rèn)為夏、殷、周三代各有得失。這說(shuō)明，起碼從漢人的眼光看來(lái)，孔子仍然屬于是對(duì)于傳統(tǒng)的辯證綜合的完成階段和完成過(guò)程，孔子綜合夏殷兩代，才確立起來(lái)儒教自身的“傳統(tǒng)”建構(gòu)；而漢代坐擁三代之教的循環(huán)往復(fù)的全部，才談得上“儒教”本身。這兩者的區(qū)別，就是在能否在傳統(tǒng)的“循環(huán)”和“輪回”當(dāng)中，獲得價(jià)值上和生存上的完滿感：這恰恰不是使傳統(tǒng)獲得概念性的完美和理想化，而是使得傳統(tǒng)同時(shí)包容生活的殘缺和生存的局限。這就需要傳統(tǒng)具備既持守自身又不斷偏離自身的價(jià)值重心，后者最終閉合為某種價(jià)值的圓周。這也就是說(shuō)，保有“傳統(tǒng)”的，不一定是始終循環(huán)當(dāng)中的夏、殷二代的歷史時(shí)段，甚至不是“鑒于二代”周代，而是擁有這一切的總體性的“三教并施”（《白虎通義·三教》）的漢朝。因而傳統(tǒng)是在變化當(dāng)中保持不變的東西，而非變異的秩序序列本身：

臣聞樂(lè)而不亂、復(fù)而不厭者謂之道；道者萬(wàn)世之弊，弊者道之失也……三王之道所祖不同，非其相反，將以救溢扶衰，所遭之變?nèi)灰病９士鬃釉唬骸鰹槎握?，其舜乎！改正朔，易服色，以順天命而已；其余盡循堯道，何更為哉！故王者有改制之名，亡變道之實(shí)。（董仲舒：《天人三策》）

董仲舒對(duì)于“道”的界定很耐人尋味，因?yàn)樗菑娜宓馈皞鹘y(tǒng)”的視野來(lái)界定什么是“道”的：“道”其實(shí)就是“復(fù)而不厭”的傳統(tǒng)的“永恒復(fù)歸”。道統(tǒng)既是現(xiàn)實(shí)的非自足和不完美性（“道者萬(wàn)世之弊”），同時(shí)又是克服它們之后、返回自身的完善和恒久的整全和完滿性本身。董仲舒這種對(duì)于儒道和“道統(tǒng)”的理解方式，在整個(gè)中國(guó)思想史上可能也屬于異數(shù)，因?yàn)槎偈婵紤]的問(wèn)題，不是純粹理論性的哲學(xué)問(wèn)題，就其與現(xiàn)實(shí)政教的關(guān)系而言，他所面對(duì)的問(wèn)題可能比之孔孟這樣的圣哲來(lái)得更為具體。當(dāng)儒家學(xué)說(shuō)第一次面臨建構(gòu)現(xiàn)實(shí)的政教秩序的機(jī)緣，他所考慮的是如何將漢家天下安頓進(jìn)儒家學(xué)說(shuō)所構(gòu)想的政治和制度框架當(dāng)中，同時(shí)，借助于這樣制度性的保障和憑靠，將這樣的學(xué)說(shuō)打造為萬(wàn)世不易的道統(tǒng)和“傳統(tǒng)”本身。這是孔孟都沒(méi)有來(lái)得及考慮的問(wèn)題。不可移易的，其實(shí)不是孔子及其思想本身、乃至任何一種純粹“思想”的邏各斯，而正是這樣的道統(tǒng)和“傳統(tǒng)”。這樣，董仲舒就將儒學(xué)從思想、從圣哲心傳的儒“道”，置換為貫徹儒家思想的政教體系和政制本身，而漢代的政教和政治秩序也由此就成為“道統(tǒng)”的現(xiàn)實(shí)入口和在“道統(tǒng)”中生活的生存方式。

然而，千載而下，道統(tǒng)傾頹。只有循環(huán)和輪回的觀念，是生存性而非概念性、思想性地克服和重構(gòu)“現(xiàn)代”時(shí)空觀感形式的觀念方式，也只有在這樣一種觀念形態(tài)當(dāng)中，“傳統(tǒng)”才能真正作為傳統(tǒng)來(lái)理解。深受尼采影響的本雅明在兩千多年之后，在關(guān)于“起源”的問(wèn)題上，講述了與董仲舒大致同樣的意思：“起源這個(gè)術(shù)語(yǔ)并不是有意用來(lái)描寫(xiě)現(xiàn)存事物之所以得以存在的過(guò)程的，而是用來(lái)描寫(xiě)從變化和消失的過(guò)程中出現(xiàn)的東西的……起源從來(lái)不在赤裸明顯的現(xiàn)實(shí)存在中顯現(xiàn)，其節(jié)奏只能顯見(jiàn)于一種雙重悟性。一方面，需要將其視作恢復(fù)和重建的過(guò)程，但另一方面，而且恰恰是因?yàn)檫@一點(diǎn)，也將其視作不完善和不完整的東西”[13]。因此，真正的傳統(tǒng)，既不是過(guò)往的、可以固守的歷史時(shí)刻和價(jià)值實(shí)體，也不是以“一切歷史都是當(dāng)代史”的方式將“傳統(tǒng)”元素進(jìn)行的當(dāng)下性堆積。任何對(duì)于“傳統(tǒng)”簡(jiǎn)單和單純的固守，固守的其實(shí)都是傳統(tǒng)的片斷和碎片，回歸傳統(tǒng)，就是回歸傳統(tǒng)的“永恒復(fù)歸”“復(fù)而不厭”，回歸傳統(tǒng)的總體性和整全性。這種傳統(tǒng)的“永恒復(fù)歸”“復(fù)而不厭”，將當(dāng)下時(shí)空中的任何“此在”性的完滿或悲情幻覺(jué)，沖刷和裹挾進(jìn)頓悟“傳統(tǒng)”的開(kāi)闊時(shí)空及其“自然”的永恒性、恒在感當(dāng)中，并由此構(gòu)成吸納并建構(gòu)生存方式和生活體制的價(jià)值渦漩。傳統(tǒng)不僅僅為人們準(zhǔn)備好了如夢(mèng)幻泡影般地變異和消逝的時(shí)空之流，而且也為人們準(zhǔn)備好了可以安住、永不壞滅的生存的意義星座。

以這種方式展開(kāi)的傳統(tǒng)，是溝通了文化的自然基礎(chǔ)的文明體系原型，在這樣的文明格局和文明傳統(tǒng)的端口處進(jìn)行的政治籌劃和政治建構(gòu)，是一種建立在生存自然基礎(chǔ)上的“大政治”局面。作為這種“大政治”的前提，以“一個(gè)長(zhǎng)久的可怕的自己的意志”來(lái)“越過(guò)幾千年能為自己確立目標(biāo)”[14]，這在尼采只能是對(duì)于“權(quán)力意志”、最終是對(duì)于自然的某種（再次）擬人化了的比喻：“我們的智力是工具”[15]。但這可能是由于攪?yán)@在西方傳統(tǒng)、尤其是西方“現(xiàn)代”的“智力”概念體系當(dāng)中的悖論性的思想迷離：尼采的哲學(xué)終究是一幅思想的“現(xiàn)代派”繪畫(huà)，他的“永恒復(fù)歸”并沒(méi)有整合他自己的支離的思想畫(huà)面。不過(guò)，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，與其說(shuō)在傳統(tǒng)當(dāng)中循環(huán)、輪回的“永恒復(fù)歸”的存在感是一種幻覺(jué)，不如說(shuō)，那種現(xiàn)代主體的無(wú)限制和“無(wú)限性”的時(shí)空觀感（直線進(jìn)化的時(shí)間觀念、無(wú)限延展的生存空間觀念）是一種幻覺(jué)，而這種現(xiàn)代主體的時(shí)空觀感，最終體現(xiàn)的人們是對(duì)于自身生存方式和生活世界本身的“現(xiàn)代”理解。西方傳統(tǒng)當(dāng)中，無(wú)論是“現(xiàn)代性”的慶典、存在主義的絕望，還是后現(xiàn)代的“碎片”，都沒(méi)有離開(kāi)這樣的一種理解方式的軌道，因而只能在虛妄的自大和絕望的虛無(wú)二者之間反復(fù)擺蕩。在這種理解方式當(dāng)中，傳統(tǒng)不僅是殘缺的，而且可能根本就是不被需要的，因而其對(duì)于“傳統(tǒng)”的需要，只是某種不可理喻的借口和理由。東方傳統(tǒng)當(dāng)中的“自然”理解方式，證明自然恰恰不是直線性思維軌道和強(qiáng)制性法則“體系”，而是在生存的伸縮、曲折、彎度和回環(huán)當(dāng)中的在場(chǎng)，它不是不可理解，但理解方式本身也是自然的一部分，雖非物質(zhì)性和時(shí)空性意義上的“自然”一部分；“智力”的作用雖然有限，但它可以協(xié)調(diào)我們的生活，使之符合自然、深入自然。正是在這種理解方式當(dāng)中，人們需要傳統(tǒng)、能夠回歸傳統(tǒng)，并且傳統(tǒng)也隱然呈現(xiàn)。這也就是說(shuō)，傳統(tǒng)不是在我們的“智力”和思想方式、及作為其物化折光與異化客體的各種生活體制、建制當(dāng)中出現(xiàn)的，而是在依據(jù)自然、合乎自然的生存方式和生活世界當(dāng)中，涌現(xiàn)與重建的、真正自然的生命時(shí)空。

注 釋：

[1] 施米特：《政治的概念》（施米特文集第一卷），劉宗坤等譯，上海人民出版社2004年版，第141頁(yè)。如果讓黑格爾來(lái)界定什么是傳統(tǒng)，他也許會(huì)將“傳統(tǒng)”當(dāng)成是“思維”實(shí)體、絕對(duì)理念內(nèi)在構(gòu)成的“歷史”性、辯證邏各斯的“歷史”展開(kāi)。黑格爾辯證思維的“政治性”，一方面具有作為（絕對(duì)理念之“神”的）“政治的神學(xué)”的絕對(duì)性，但另一方面，最終會(huì)消失在絕對(duì)理念之“神”——辯證邏輯自身的規(guī)范性和“合法性”當(dāng)中。因此，就西方文明傳統(tǒng)和文明政治問(wèn)題而言，由于黑格爾的體系建立在神學(xué)和哲學(xué)的調(diào)和的基礎(chǔ)上，因而終究意味著對(duì)于無(wú)論隱喻意義還是文明政治意義上的“政治性”的某種根本取消。

[2] 施特勞斯、克羅波西主編：《政治哲學(xué)史·緒論》，李天然等譯，河北人民出版社1993年版。

[3] 尼采：《哲學(xué)與真理：尼采1872—1876年筆記選》，田立年譯，上海社會(huì)科學(xué)院出版社1993年版，第163頁(yè)。

[4] 朗佩特：《施特勞斯與尼采》，田立年、賀志剛等譯，上海三聯(lián)書(shū)店/華東師范大學(xué)出版社2005年版，第125頁(yè)。

[5][6][7][10][11][15] 尼采：《重估一切價(jià)值》（上卷），維茨巴赫編，林笳譯，華東師范大學(xué)出版社2013年版，第229、301、75、124、495、301頁(yè)。

[8][9][12] 尼采：《敵基督者——對(duì)基督教的詛咒》，吳增定、李猛譯文，見(jiàn)吳增定《〈敵基督者〉講稿》附錄，三聯(lián)書(shū)店2012年版，第157～158、159、159頁(yè)。

[13] 本雅明：《德國(guó)悲劇的起源》，陳永國(guó)譯，文化藝術(shù)出版社2001年版，第17頁(yè)。

[14] 尼采：《善惡之彼岸——未來(lái)的一個(gè)哲學(xué)序曲》，程志民譯，華夏出版社2000年版，第123頁(yè)。endprint