左少杰

摘 要：明治時期的日本哲學異常復雜，它不僅在接受西方先進思想的同時，還保存著大量的古代封建思想。這種相互交錯的局面一直伴隨著明治時期的全部過程，甚至延續(xù)到了昭和時代的日本以及戰(zhàn)后的半個世紀。而這種局面的出現(xiàn)，正是由于政治上君主立憲體制的自我矛盾，從而引起了哲學上的雙重性格。

關鍵詞：明治時期；雙重性；哲學；封建；現(xiàn)代

中圖分類號：B313.4 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2014）09-0028-02

明治初期，為了更好地服務于天皇制政府，日本思想界興起了構建適應于新時代的現(xiàn)代文化，并且站在傳統(tǒng)思想的基礎之上，以最先引進的西方哲學為框架，開始走上了一條啟蒙思想運動的歷程。但是，隨至明治中期，由于以自由、民主、平等為核心的啟蒙思想開化了國民的智識，從而激發(fā)了民眾對徹底的資產(chǎn)階級民主革命的渴望與熱情，希望這種思想在現(xiàn)實中得以實現(xiàn)。當然，這與近代天皇制政治體制是背道相馳的，必然受到當局政府的打壓。為了更好地維護自身的統(tǒng)治，明治政府一方面頒發(fā)出一系列法律與禁令，并且開始由向英法開放式哲學的學習轉向對德國保守式哲學的引進；另一方面則在思想界開始嘗試著各種傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代式重構（神道教被立為國教、西村茂樹的解構儒學、井上圓了的佛教哲學化以及井上哲次郎東西思想的融合等）。

因此，處在明治中期的哲學思想異常復雜，可以大致分為以下兩類：其一即是日本古代社會及封建社會流傳下來的傳統(tǒng)思想，本文稱之為古封思想；其二就是當時處于時代前列西方的先進思想，本文稱之為西先思想。其實，兩種思想的相互交錯一直伴隨著整個明治時期，只因在明治時期最為強烈罷了。兩種思想的同在，正如上文所說，日本在明治維新后建立的天皇制政治體制本身就富有濃厚的封建主義色彩，同時又極力融入西方資本主義國家的憲法及其思想，這正是兩種思想同在的根本原因。

啟蒙哲學的雙重性

眾所周知，啟蒙運動始發(fā)于17世紀后期的英國，后波及德、法，但就對現(xiàn)實的影響來看，效果完全不同。法國的啟蒙運動可以說進行的比較徹底，涉及到多方面的領域（政治、文化），但是在德國卻完全不同，他們是以承認封建專制的存在的自上而下的資本主義運動，并且在思想上傾向于重建封建神學與形而上學的。因此，就啟蒙運動的方式而言，日本的明治維新初期與德國有著非常相似的內(nèi)容，即服務于新型的明治政府下的資本主義化運動。所以說，日本的啟蒙運動導致最終在哲學上的雙重性格是歷史的必然。其中最為突出的就是加藤弘之與福澤渝吉的思想。加藤弘之一方面強調(diào)“天賦人權”，另一方面主張君主立憲制。他在《立憲政體略》中曾經(jīng)說到：“權利有兩種，一是私權，二是公權。私權就是關于自身私事的權利，即所謂任意自由的權利；公權就是參與國家事務的權利?！盵1]在這里，他一方面主張個人權利的自由，反對封建社會下人權的蕩然無存，而另一方面?zhèn)€人的權利卻又必須服從與當下的明治政府（封建性與現(xiàn)代性的統(tǒng)一體），這種本初的現(xiàn)代性在遇到政治上的枷鎖時，顯然他只能處于兩者之間的縫隙中矛盾著。另一位在啟蒙運動中影響較大的就是福澤渝吉，在他的思想中，這種古封性與西先性顯得更為突出。起初他對封建身份等級制度提出了強烈的反對與批判，他在《勸學篇》中提到獨立自尊的思想，即“人人獨立，國家就能獨立?！盵2]在這期間，他非常注重人民的地位，強調(diào)“民權”、“民本”的思想，可是，福澤渝吉的獨立自尊思想不僅與“人權”相關，而且與“國權”亦不可分割，這樣，隨著當時政治格局的變化，日本開始極力反對歐美國家的侵略，國家獨立的思想處在了主導地位，那么“國家權力”就逐漸的凌駕于“人民權利”之上，以致后來他在這種集中式的模式下產(chǎn)生出了與東亞人民對抗的思想，逐漸的以東方帝國主義的身份與歐美列強橫行于世界之林，此時的“國權”思想已經(jīng)與“民權”思想成為相對立的東西。總的來說，日本之所以最終走向哲學思想上的雙重性模式，與其啟蒙運動的不徹底性或脆弱性息息相關。

明治觀念論哲學的雙重性

在日本，就井上圓了與井上哲次郎誰才是明治觀念論哲學的核心人物展開了一次討論，堅持各自觀點的雙方分別站在不同的角度為自己的觀點（井上圓了從佛教中提出“即”與井上哲次郎提出的“現(xiàn)象實在論”有著相同的內(nèi)涵，就內(nèi)容來說，前者早于后者，就外在規(guī)定來說，后者早于前者）辯護。但是，探源究理之后就會發(fā)現(xiàn)，其實兩者在明治觀念論哲學史上都有著非常重要的地位。尤其是兩者的哲學中心點都是“現(xiàn)象即實在論”，所以可以說明治觀念論哲學的實質就是“現(xiàn)象即實在論”。

在井上圓了那里，他通過《哲學一夕話》《哲學要領》《哲學新案》等對他的“現(xiàn)象即實在論”進行了豐富的論述。在《哲學一夕話》的開篇中，他首先描述了“理學”（有形物質）與“哲學”（無形心性）的區(qū)別，從而進一步勾勒出自己的哲學，即“純正哲學”。其中主要解釋心與物分別的實體是什么、物與心的本原是什么、物與心的關系是什么等問題。他在《哲學要領》后半部分開啟了自己哲學的大門，經(jīng)歷了從物心二元論→唯物一元論→非物非心→無物無心→唯心一元→有物有心→物心同體的發(fā)展過程。然而，井上圓了哲學體系的完成是隨著他的一部巨作《哲學新案》而確立的，其中，在這部著作里，他的宇宙觀是由“表觀”（哲學方面的）和“里觀”（宗教方面的）所組成，在此基礎之上，他又將關于哲學方面的“表觀”（“外觀”和“內(nèi)觀”）做了分類，進而對外觀（“縱觀”和“橫觀”）和內(nèi)觀（“過觀”和“現(xiàn)觀”）又做了詳細的劃分。他認為：“宇宙從縱觀論角度看是論化無窮，從橫觀論角度看是相含無盡的?！盵3]內(nèi)觀中的“過觀”是闡發(fā)“心界的由來過程”，是相對的，稱作“心象”；“現(xiàn)觀”是講述“心里的現(xiàn)狀和物心關系，是絕對和相對的統(tǒng)一，稱為“心元”[3]。進而井上圓了認為“心象”與“心元”是相互包含的，所以，“心象”就是“心元”，由此推出了“物象”即“物元”。由此我們可以得出，在井上圓了的哲學中，從“外觀”上說是一種現(xiàn)象即實在論，而從“內(nèi)觀”上看是一種觀念即實在論。

正如上文所說，井上圓了并不是第一個使用“現(xiàn)象即實在論”一詞的哲學家，對于這一詞的首次使用，乃井上哲次郎是也?！艾F(xiàn)象即實在論”是在井上哲次郎的《我的世界觀一塵》首次被使用，隨著他的作品《現(xiàn)象即實在論要領》、《實在論對唯物論的哲學價值》等的不斷完成，“現(xiàn)象即實在論”終于得到了確立。在他看來，現(xiàn)象即是實在，因為現(xiàn)象來源于實在，沒有實在的現(xiàn)象是不可靠的，沒有現(xiàn)象的實在是無法認識的，只不過是人們?yōu)榱藢W習的需要在抽象的空間將二者區(qū)分而已。但是，就他“實在”的概念來說，使人們有一種模糊的印象，他在著作中并沒有加以深刻地描述，或者說他本人在學習西方認識論方面還帶有一種傳統(tǒng)的儒學觀點，因為在在儒家哲學的視域中，有著對“天”的思考與闡發(fā)，而我們從井上哲次郎的論述中所表達的內(nèi)容來看，其“實在”與儒家的“天”是具有內(nèi)在的相似性。

由此，我們從井上圓了和井上哲次郎的哲學思想中都可以看出，他們在接受現(xiàn)代西方先進的哲學思想的同時還保留著歷史傳承下來的封建哲學思想。這種在哲學上的交融狀況實際上與當時的政治狀況是分不開的，就井上圓了與井上哲次郎本人來說，他們一邊接受和吸收著西方的思想，一方面又喊著“護國愛理”、“忠君愛國、忠孝一本”的口號，這種所謂的符合日本當時的實際國情的君主立憲制的政治體制決定了那些擁護國家的哲學家們不得不做出與之相適應的意識形態(tài)來。這可以說是當時日本哲學上的悲哀，但這對于整個哲學史來說只是一個小插曲而已。

后續(xù)影響

明治哲學的雙重性格乃君主立憲制的資本主義自身矛盾在文化層面上的反映，這不僅由日本的內(nèi)在的政治制度決定，同時還隨著資本主義不斷的加深而轉向壟斷資本主義的原因有關。走向帝國主義道路的日本，實行了對中華民族的侵略與殘害，但是，經(jīng)過中華兒女的奮力反抗以及同盟國家的幫助，日本最終走向了失敗。就在戰(zhàn)敗前的這一時期內(nèi)，日本的思想史上依然是古封性與西現(xiàn)性交錯的存在著，而古封性的因素在這一時期站著主導地位。

其實，在這一時期的日本哲學史上，有著一個極為短暫的過渡時期（大正時代）。而在這一時期的哲學思潮，不同于之前附于政治、國家的明治哲學，更不同于在其之后的昭和哲學對國家和社會的依賴。而它是一種超越于政治和社會的思潮，尤其作為主流派的學院派哲學最為突出。這種短暫的超越，并不是當時個人的主觀原因，而是在這一時期自然主義的盛行、進化論的普及等，引起了人們對“自我”的關注，并且隨著新康德主義（德國）和新理想主義（英國）的不斷被引進，從而把對“自我”的關注轉向至對“人格”的思考。比如《人格哲學雜感》的作者朝永三十郎就提出了：“人格本位的實踐主義”新思想，旨在強調(diào)個人道德是國民道德的基礎，只有把自我覺醒和認同放在主要的地位，國家才能真正強盛。也就是說?！叭烁裰髁x”在這一時期成為了一最被關注的主題。如阿部次郎的《人格主義》論文中，他就指出，人格主義就是關于人的生活上應該要以人的人格為最高的價值，不允許取代人格價值的其他別的東西的存在。

另外，這一時期的“文化主義”隨著新康德主義哲學的引入與流行而被提上了日程，“文化主義”成為了當時的主要話題，在這方面最為突出的哲學家就是桑木嚴翼和左右田喜一郎。桑木嚴翼在研究新康德主義哲學方面有著非常優(yōu)異的成果，尤其在新康德主義把自然主義和文化主義做出明確區(qū)分后，極力在認識論上為文化價值的獨立性提供基石時，他主張把認識主觀的“我”作為超越個性的、普遍性的“公我”，由這種普遍妥當性的先驗的“公我”為各種價值提供基礎，從這一立場出發(fā)把人格生活的理想設定在實現(xiàn)“真善美”的文化價值上[4]。當然，在引起巨大影響的同時，文化主義同時也受到了嚴厲地批判。但是，文化價值中關于“教養(yǎng)”的概念非但沒有退卻，反而變得更為普遍了。那么，當這種思潮與哲學相關時，“教養(yǎng)主義”也隨之風靡起來。

但是，大正時代很快隨著日本帝國主義的膨脹（壟斷資本主義）和對外侵略（法西斯主義）的加深而逐漸退卻，古封性一時間迅速的蔓延全國。尤其在哲學領域，許多哲學家開始提倡日本精神論，建議在皇道意識下重建日本哲學。而那些處于右翼的哲學家們更是主張日本以“世界史的哲學”、“戰(zhàn)爭哲學”為依據(jù)，對外實行侵略戰(zhàn)爭。更有甚者，公然背叛哲學家的本質特征而為日本法西斯建立一種“合理的”依據(jù)。

盡管如此，當時的日本哲學還是取得了一些優(yōu)異的成績。尤其是以西田幾多郎哲學為基礎所成立的京都學派，其中包括有田邊遠、九鬼周造等著名的哲學家，他們始終沒有放棄對西方先進思想的追隨與吸收。可是就整體的國家局勢而言，日本這一時期的哲學還是以古封性為主的?？偠灾髦螘r期所造成哲學思想上的復雜局面，無疑是當時明治哲學的不徹底性和脆弱性的緣故，這種局面影響非常久遠，以至日本到了戰(zhàn)后的半個世紀以來，都還保持著古封性與西現(xiàn)性的同時混在，這種局面也對后來的日本哲學產(chǎn)生了極大的影響。

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參考文獻：

〔1〕《明智文化全集》第七卷政治篇[M].東京：日本評論社，1929.

〔2〕福澤渝吉，群力譯.勸學篇[M].北京：商務印書館，1996.

〔3〕井上圓了.井上圓了選集[M].東京：東洋大學井上圓了學術研究中心，1987.

〔4〕卞崇道.融合與共生——東亞視域中的日本哲學[M].北京：人民出版社，2008（4）.

（責任編輯 孫國軍）