寧登國(guó)

（聊城大學(xué)文學(xué)院 山東 聊城 252059）

《左傳》一書記載了大量的人物預(yù)言。預(yù)言者根據(jù)一定的判斷準(zhǔn)則或者對(duì)某些重大歷史事件結(jié)局，或者對(duì)某些歷史人物命運(yùn)預(yù)先作出結(jié)論性判斷。綜合這些預(yù)言，則會(huì)發(fā)現(xiàn)其中言辭在預(yù)言體式上存在著明顯的禍福判斷的模式化特征，如《左傳》桓公二年師服預(yù)言“晉國(guó)危矣”；莊公三十二年內(nèi)史過(guò)預(yù)言“虢必亡矣”；僖公五年宮之奇預(yù)言“虞不臘矣”；閔公元年卜偃、辛廖預(yù)言“畢萬(wàn)之后，必大”；文公十五年季文子預(yù)言齊侯“其不免乎”等等。從句式上來(lái)看，這些預(yù)言普遍采用“其……乎”、“……必……矣”、“……必……”等結(jié)構(gòu)，語(yǔ)氣果斷，充分體現(xiàn)了預(yù)言者的遠(yuǎn)見(jiàn)和自信，而且最終結(jié)果絕大多數(shù)與這一判斷是一致的，可謂應(yīng)驗(yàn)如神。言為心聲，這一模式化判斷特征，與源自上古時(shí)代的吉兇裁決思維密不可分。深入考察這一思維傳統(tǒng)的延續(xù)與嬗變過(guò)程，可以使我們進(jìn)一步深入全面地認(rèn)識(shí)《左傳》編者的思想傾向和價(jià)值判斷以及對(duì)后代人物評(píng)論的影響。

一、卜以決疑

對(duì)未來(lái)美好前景的期盼與憧憬是人類永恒的心理訴求，也是人生價(jià)值和意義最為生動(dòng)集中的體現(xiàn)。因此，如何趨吉避兇、祈福遠(yuǎn)禍，也就成為人類自古至今最為關(guān)心的核心命題。在崇奉“萬(wàn)物有靈”的上古時(shí)代，素樸的人們真誠(chéng)地相信自己的命運(yùn)為冥冥之中的神靈所操縱驅(qū)使，于是“家為巫史”，人們?nèi)粘Ｗ钪匾⒆钌袷サ幕顒?dòng)便是以祭祀、占卜的方式虔敬地祈禱神靈賜福禳災(zāi)。及至重、黎“絕地天通”，巫覡集團(tuán)壟斷祭祀天神的權(quán)力，“卜以決疑”乃成為王室最重要的政事活動(dòng)。一般來(lái)說(shuō)，殷代龜卜的主要程序，先是將卜問(wèn)之事告之甲骨（代指神靈），此謂之“命龜”；然后灼龜視兆以定吉兇；最后依吉兇決定事情的可行性。但卜辭中視兆坼所作出的兆辭大都僅為簡(jiǎn)單的判斷語(yǔ)，如“吉”、“大吉”、“引吉”、“不吉”、“無(wú)禍”等，此即《禮記·月令》所說(shuō)的“龜策占兆，審卦吉兇”。透過(guò)甲骨卜辭事無(wú)巨細(xì)、逢事皆卜的內(nèi)容特征，可以分明感受到當(dāng)時(shí)人們?cè)诩獌次床分暗哪欠N戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、如履薄冰的焦灼與惶恐心理，也可以感受到占卜者在神靈威壓之下的那種唯神是問(wèn)、惟命是從的敬畏與期待。這在那些反復(fù)占卜同一內(nèi)容的重貞卜辭、正反占卜的對(duì)貞卜辭和并列若干對(duì)貞卜辭的對(duì)選卜辭中體現(xiàn)得尤為明顯?！耙笕俗鹕瘢拭褚允律?，先鬼而后禮?！边@是一個(gè)神學(xué)信仰迷漫、人的價(jià)值隱而未彰的時(shí)代。這種在天命信仰時(shí)代所形成的依憑占卜來(lái)決定吉兇的思維方式，對(duì)春秋時(shí)代流行的預(yù)言式評(píng)論方式無(wú)疑有著直接的影響。

二、觀象系辭

一般來(lái)說(shuō)，完整的甲骨卜辭最后都有“驗(yàn)辭”一項(xiàng)，以證實(shí)此項(xiàng)占卜應(yīng)驗(yàn)與否?！吨芏Y·春官·占人》也說(shuō)：“凡卜筮既事，則系幣以比其命，歲終則計(jì)其占之中否?！本驮谶@種長(zhǎng)期的占卜實(shí)踐中，“筮人將其筮事記錄，選擇其中之奇中或?qū)抑姓?，分別移寫于筮書六十四卦卦爻之下，以為來(lái)時(shí)之借鑒，逐漸積累，遂成《周易》卦爻辭之一部分矣?！笨梢哉f(shuō)，《周易》卦爻辭，是周初之前無(wú)數(shù)卜筮者們集體經(jīng)驗(yàn)和智慧的結(jié)晶。

《周易》占筮，雖然和龜甲占卜的性質(zhì)一樣，也是乞靈于帶有神明意旨的卦象或運(yùn)數(shù)對(duì)未來(lái)的人事吉兇禍福進(jìn)行預(yù)測(cè)，帶有濃厚的天命決定論的色彩，但卻在具體的操作實(shí)踐和解釋理念方面發(fā)生了很大的變化。首先，《周易》占筮的“密碼”不再完全壟斷在集神權(quán)與王權(quán)于一身的巫卜集團(tuán)手中，任憑他們自負(fù)的“通天”本領(lǐng)代天宣言，而是形成了一套穩(wěn)定的、標(biāo)準(zhǔn)的卦畫符號(hào)以及與此相對(duì)應(yīng)的卦辭、爻辭，這樣，神秘“天機(jī)”的文本化、規(guī)范化，無(wú)疑大大加速了《周易》古經(jīng)及其吉兇占筮理念的傳播與普及。僅就《左傳》中存錄的以《周易》或其他類似筮書筮占、論事的實(shí)例來(lái)看，占筮人員已不再局限于專門的巫史階層，一般的大臣如齊國(guó)的崔武子、陳文子；魯國(guó)費(fèi)邑宰南蒯和子服惠伯；衛(wèi)國(guó)的孔成子；晉國(guó)的畢萬(wàn)；晉國(guó)的重耳、司空季子；秦國(guó)的董因等，甚至包括一些女性如魯穆姜、衛(wèi)定姜等也都熟諳占筮。

其次，與周初諸王“以德配天”改造殷代天命觀的思想變革相一致，周人也將“德”的觀念置入對(duì)卦爻辭的文字詮釋與喻示之中，強(qiáng)調(diào)了道德理性在占筮事件乃至人生進(jìn)程中的決定性作用，也初步彰顯了人的主體性地位。“夫‘易’者，變化之總名，改換之殊稱?！薄吧幌ⅰ敝兓恰吨芤住泛N(yùn)的實(shí)質(zhì)哲理內(nèi)核。不但每一卦六爻之中任何一爻變化即可生成新卦，而且每一卦的卦辭和爻辭自身也有著多義和可變的象征意蘊(yùn)，甚至整個(gè)六十四卦自身的排列組合便是一個(gè)循環(huán)往復(fù)、不斷運(yùn)動(dòng)著的龐大動(dòng)態(tài)系統(tǒng)，故《周易·系辭》說(shuō)：“圣人設(shè)卦觀象系辭焉，而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓??！薄啊兑住分疄闀膊豢蛇h(yuǎn)，為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適。”尤為重要的是，《周易》啟示人們：人，才是驅(qū)使和推動(dòng)這些變化的最主要?jiǎng)恿Γ┯蟹e極開(kāi)掘和發(fā)揮人自身的價(jià)值和作用，凸顯和張揚(yáng)人性之中“善”的光輝，才是筮占領(lǐng)域乃至整個(gè)人生過(guò)程中有效趨吉避兇的唯一真實(shí)可靠途徑?！肚坟跃湃侈o：“君子終日乾乾，夕惕若，厲無(wú)咎”，提示人們要時(shí)時(shí)刻刻存有一種戒懼心理、一種憂患意識(shí)，不驕不餒，防微杜漸，才能不致招災(zāi)逢兇，從而走出一條剛健有為、理性而充實(shí)的人生。這是《周易》首卦發(fā)出的諄諄人生忠告，也是《周易》通篇所含藏的深刻的人生哲理。由此所形成見(jiàn)微知著、察近知遠(yuǎn)的吉兇裁決思維對(duì)春秋時(shí)期人物的品評(píng)標(biāo)準(zhǔn)產(chǎn)生了重要的影響。

三、以德代占

春秋時(shí)期，卜筮承襲三代之余波，依然在一定程度上影響著人們的思想，左右著人們的行為。據(jù)統(tǒng)計(jì)，《左傳》中以《周易》和其他筮書筮占、論事的記載共有二十二條。然而，隨著天命信仰的動(dòng)搖和王權(quán)的衰落，籠罩于人們心靈上空的神性權(quán)威逐漸退隱，而蘊(yùn)含于《周易》中的“德性”品格得以空前彰顯，一股蔑視神權(quán)、尚德重民的理性思潮在一批有識(shí)之士的極力倡揚(yáng)中悄然興起。《左傳》僖公十六年，周內(nèi)史叔興明確提出的“吉兇由人”一語(yǔ)，正是來(lái)自巫史階層內(nèi)部對(duì)長(zhǎng)期“神降禍?！碧摽招叛龅淖晕掖链┖蛷氐最嵏?，也標(biāo)志著“人的覺(jué)醒”時(shí)代的正式來(lái)臨，直至放言無(wú)憚、惟我獨(dú)尊的“諸子百家”的閃亮登場(chǎng)！為此，我們只需要考察一下這一時(shí)期人們對(duì)《周易》傳統(tǒng)占筮思維的反撥和吉兇裁決理念的延展，就可以清楚地認(rèn)識(shí)《周易》新的詮說(shuō)方式是如何影響《左傳》中的評(píng)論方式和評(píng)論意旨的。

首先，表現(xiàn)在具體的占筮實(shí)踐方面，“以德代占”空前興起。德性，成為決定一個(gè)人禍福指數(shù)的最重要因素。如襄公九年，魯宣公妻子穆姜將《隨》卦中原本表示吉利占卜結(jié)果的“元亨，利貞”之卦辭，作了新的詮釋：“元，體之長(zhǎng)也；亨，嘉之會(huì)也；利，義之和也；貞，事之干也。體仁足以長(zhǎng)人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以合義，貞固足以干事”，即以仁德為元，以禮德為亨，以義德為利，以信德為貞，這就是著名的元亨利貞“四德”說(shuō)。這是穆姜從道德倫理的角度，對(duì)《隨》之卦辭作出的新解說(shuō)，而且穆姜據(jù)此反思自己先前的所作所為，認(rèn)為即使是吉卦，但由于自己失德取惡，也“必死于此”；又如昭公十二年，魯大夫季平子的費(fèi)邑宰南蒯欲叛亂降齊，筮得《坤》卦六五爻辭：“黃裳，元吉?！边@本是一個(gè)大吉之卦，但子服惠伯警告他說(shuō)：“吾嘗學(xué)此矣，忠信之事則可。不然，必?cái)??！q有闕也，筮雖吉，未也?！币簿褪钦f(shuō)，獲得吉卦結(jié)果的前提是必須有“忠信”等美好的德行，否則其筮雖吉，舉事也必?cái)?。南蒯欲行不義之事，果然未取得成功；此外，僖公十五年，秦晉韓原之戰(zhàn)，晉惠公戰(zhàn)敗被俘，驗(yàn)證了先前史蘇“不吉”之筮。大臣韓簡(jiǎn)鑒于獻(xiàn)公寵信驪姬、惠公恩將仇報(bào)等失德政治行為，深有感慨地說(shuō)：“先君之?dāng)〉?，及可?shù)乎？史蘇是占，勿從何益？”宣公十二年，晉國(guó)知莊子引用《師卦》初六爻說(shuō)明彘子違反軍隊(duì)紀(jì)律必然失敗且遭禍；襄公二十八年子大叔據(jù)楚康王“不修其政德而貪昧于諸侯”和《復(fù)卦》上六爻辭預(yù)言“楚子將死矣”；昭公三十二年史墨據(jù)魯昭公庸碌無(wú)為和《大壯》卦“雷乘《乾》”之象論其薨于乾侯之必然等等，皆如此。

卜筮，從其本來(lái)意義上說(shuō)，是卜筮者借助兆象向超能的神靈征詢其對(duì)現(xiàn)實(shí)事物發(fā)展前景的吉兇意見(jiàn)，它的價(jià)值和意義建立在對(duì)神靈的絕對(duì)信仰和宗教膜拜的基礎(chǔ)之上。但是，春秋時(shí)期的這些《易》占事例已充分表明，作為最高信仰的天神已越來(lái)越失缺往日的神圣光環(huán)，漸漸被虛置或懸空，而原來(lái)唯神是從的“人”開(kāi)始僭越“神”的地位來(lái)張揚(yáng)或申訴自己的話語(yǔ)權(quán)，以致敢于索談條件、擅改筮命甚或指天詬詈。這里，人們實(shí)際上是“把《易經(jīng)》與卜筮過(guò)程進(jìn)行分離，把《易經(jīng)》作為直接閱讀的文本?！兑捉?jīng)》在這個(gè)歷史過(guò)程中被經(jīng)典化，最終完成了它的徹底的文本化，為‘文本——解釋’的純粹精神活動(dòng)開(kāi)辟了道路?！边@樣，卜筮的吉兇已不僅僅局限于象辭的本身，更多的在于占筮者對(duì)它的主觀解釋，也正是在這種對(duì)《易經(jīng)》“文本化”解讀的過(guò)程中，卜筮自身也慢慢走向了衰落，而以“德”為核心的、彰顯“人”的主體性價(jià)值和意義的道德理性批評(píng)正代之而起，直至《易傳》全面地以德釋占。

其次，《易經(jīng)》以德代占的“文本化”解說(shuō)方式和吉兇裁決理念令原本掌控在極少數(shù)巫史階層的預(yù)測(cè)特權(quán)，已不再那么神秘和玄虛，而變得更為切近和平實(shí)，這不僅將預(yù)測(cè)的主體由原來(lái)的巫史擴(kuò)大至普通臣民，而且將預(yù)測(cè)的領(lǐng)域由傳統(tǒng)對(duì)未然事件的預(yù)測(cè)擴(kuò)展至對(duì)已然事件的評(píng)論，體現(xiàn)在《左傳》中便是上述大量預(yù)言式或吉兇裁決式評(píng)論的出現(xiàn)。也正因此，上述人物評(píng)論中或吉或兇、或善或惡的論斷內(nèi)容、以德為主的評(píng)論依據(jù)、應(yīng)驗(yàn)如神的論斷結(jié)局等要素，正與《易經(jīng)》卦爻辭的結(jié)構(gòu)方式基本一致，而且，在人物評(píng)論的功能層面，二者也都在極力突顯修身示警、謹(jǐn)言慎行、懼以終始的人生哲理?！断缔o傳》鑒于《周易》幾乎每一卦都反復(fù)出現(xiàn)吉、吝、兇、咎等醒目斷語(yǔ)，意在時(shí)時(shí)刻刻警示人們要生于憂患，才能身安國(guó)泰，故說(shuō)：“作《易》者其有憂患者乎？”同樣，由于《左傳》中的人物評(píng)論很大一部分是根據(jù)人物的言行舉止而作出的吉兇裁決，如“××必亡”、“××將死”、“××無(wú)后”等等；而且大都被此后事件的結(jié)局一一驗(yàn)證，也是意在警示后人“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來(lái)漸矣?！边@都鮮明地體現(xiàn)了《左傳》編者和《周易》有著共同的思想傾向。

因此，《左傳》預(yù)言式的評(píng)論方式和崇禮尚德的論斷依據(jù)實(shí)際上正是《周易》古經(jīng)去神圣化的“觀象系辭”占筮方式和“以德代占”論斷理念的延續(xù)和擴(kuò)展。在這里，《左傳》中的評(píng)論者（或說(shuō)占筮者）以“德”為媒介架起了一座天人溝通、禮神合一的橋梁，既為此后理性高揚(yáng)、人文彰顯、百家爭(zhēng)鳴的諸子時(shí)代的到來(lái)揭開(kāi)了序幕，也為后來(lái)人物評(píng)論體和論贊體的興盛奠定了良好的基礎(chǔ)。

四、《左傳》預(yù)言評(píng)論的影響

《左傳》中如此眾多品評(píng)人物、綜論史實(shí)的人物評(píng)論，對(duì)后世最直接的影響就是為史家、文人開(kāi)啟了總結(jié)論贊、“卒章顯志”體例的先河。尤其是司馬遷有意借鑒這種“君子評(píng)論”體式，于每篇傳文或前或后都附有一段現(xiàn)身說(shuō)法的“太史公曰”，共一百三十七條，約三萬(wàn)余字，言簡(jiǎn)意賅，情深旨遠(yuǎn)，由此“形成一種固定的衡評(píng)模式”，此后，“班固曰贊，荀悅曰論，《東觀》曰序，謝承曰詮，陳壽曰評(píng)，王隱曰議，何法盛曰述，揚(yáng)雄曰譔，劉昞曰奏，袁宏、裴子野自顯姓名，皇甫謐、葛洪列其所號(hào)?！苯匝匾u不斷，稱名雖異，其實(shí)揆一。關(guān)于這一方面的專論不少，茲不贅述。

如上所述，受卜筮吉兇裁決思維方式的影響，《左傳》以德代占、美刺或褒貶人物的評(píng)論方法也對(duì)后代人物品評(píng)方式產(chǎn)生了重要影響?？鬃由?dāng)春秋，關(guān)于他對(duì)時(shí)人或歷史人物的評(píng)論在《左傳》中共載有三十則，可謂“君子評(píng)論”的代表。如文公二年，魯宗人夏父弗忌欲主持享祀升僖公于閔公之上，這顯然有違當(dāng)時(shí)昭穆之禮，故左氏先引“君子”之言“以為失禮”，然后又引“仲尼曰”批評(píng)臧文仲身為四朝元老，對(duì)此事縱容不禁，故為“不仁”、“不智”。這種以德論人的品評(píng)方式在《論語(yǔ)》中有進(jìn)一步發(fā)展。孔子將“德行”列于“四科”之首，作為評(píng)論人物的指導(dǎo)思想，其余三科“言語(yǔ)”、“政事”、“文學(xué)”均為此思想之外在的具體行為顯現(xiàn)，以便“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？”據(jù)此德行之高下，孔子將所評(píng)人物分為四個(gè)層次：圣人，僅堯、舜、禹、稷、周公五人；仁人，如泰伯、伯夷、叔齊、子產(chǎn)、管仲、微子、箕子、比干等；賢人，如顏淵、子貢、冉有、子夏等；還有小人等，涉及具體的人物評(píng)論在《論語(yǔ)》中多達(dá)二百多則，從而牢固地樹(shù)立了儒家以德論人、育人、取人的人才觀，也成為中國(guó)歷代論人、育人、取人的“衡評(píng)”標(biāo)準(zhǔn)。此后的《韓詩(shī)外傳》、《說(shuō)苑》、《新序》、《列女傳》等，鑒于漢代大一統(tǒng)政權(quán)的威嚴(yán)與高壓，與“詩(shī)諫”一樣，也專借美刺褒貶歷史人物以作“諫書”，宣揚(yáng)儒家修齊治平之理想，“冀以感悟時(shí)君，取足達(dá)意而止。”班固《漢書·古今人表序》多次稱引孔子的話，明確標(biāo)明自己品評(píng)古今人物的標(biāo)準(zhǔn)和功能是直接承繼孔子而來(lái)，如“若圣與仁，則吾豈敢”，“中人以上，可以語(yǔ)上也”，“唯上智與下愚不移”，“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣”等。據(jù)此，班固進(jìn)而將上自伏羲、下至陳勝、吳廣的二千歷史人物分為上上至下下九品，并以表格形式序列定位。他的品評(píng)旨意也如《左傳》一樣，意在顯善昭惡，勸戒后人。這里，班固不僅強(qiáng)調(diào)道德為智慧之上乘，而且亦申發(fā)才智在衡定人物優(yōu)劣中的決定作用，善惡之間，智為關(guān)鍵，這也預(yù)示了此后人物品評(píng)標(biāo)準(zhǔn)多元化的發(fā)展趨向。

東漢政治上選官用人采取“察舉”和“征辟”，兩者都需通過(guò)考察人物品行加以衡定，然而此一制度，日漸為世家所壟斷，名不副實(shí)。漢末大亂，群雄并起，積極網(wǎng)羅人才，魏建立后采取“九品中正制”，透過(guò)州、郡大小中正品評(píng)士人高下，以供朝廷擇用。因此漢末魏晉以來(lái)，才性品鑒與拔選人才，極受關(guān)注。劉邵的《人物志》也正是在此社會(huì)大背景下應(yīng)運(yùn)而生。這是一部全面系統(tǒng)地總結(jié)和改造傳統(tǒng)品評(píng)人物的理論著作：一方面，作者將人的筋、骨、血、氣、肌等生理表征納入當(dāng)時(shí)盛行的五行理論，并與儒家義、仁、智、禮、信等傳統(tǒng)倫理綱常相對(duì)應(yīng)。這是因?yàn)椤拔遒|(zhì)內(nèi)充，五精外章”，人外在的各種生理表征可以顯現(xiàn)其內(nèi)在德性的充盈狀態(tài)。基于此，《人物志》詳細(xì)總結(jié)了品鑒人物的各種方法，如“三談法”、“五視法”、“八觀法”、“九征法”等。這是基于長(zhǎng)期以來(lái)《周易》以象辭占人和《國(guó)語(yǔ)》、《左傳》、《論語(yǔ)》等以人之形相論人實(shí)踐的理論總結(jié)，這在《人物志·自序》中也有明確說(shuō)明：“圣人著爻象則立君子小人之辭”、“是故，仲尼不試無(wú)所援升，猶序門人以為四科，泛論眾材以辨三等。又嘆中庸以殊圣人之德，尚德以勸庶幾之論。訓(xùn)六蔽以戒偏材之失，思狂狷以通拘抗之材；疾悾悾而信，以明為似之難保。又曰：察其所安，觀其所由，以知居止之行。人物之察也，如此其詳?！绷硪环矫?，與立足德化而警誡人們謹(jǐn)言慎行、內(nèi)斂自制的傳統(tǒng)道德說(shuō)教不同，劉劭《人物志》則充分張揚(yáng)人物本身的性情、才能、智慧、形神、風(fēng)貌等材質(zhì)對(duì)個(gè)體價(jià)值的彰顯與釋放作用，認(rèn)為外在才性的多姿展現(xiàn)正是內(nèi)在修養(yǎng)的自然流露。他承認(rèn)“夫人材不同，能各有異”，依照不同的才性，又將人物分為“十二才”，即清節(jié)家、法家、術(shù)家、國(guó)體、器能、臧否、伎倆、智意、文章、儒學(xué)、口辯、雄杰，從而賦予了個(gè)體才性以前所未有的獨(dú)立價(jià)值和審美意義?！肮薯槨度宋镏尽分疯b才性，開(kāi)出一美學(xué)境界，下轉(zhuǎn)而為風(fēng)流清談之藝術(shù)境界的生活情調(diào)，遂使魏晉人一方面多有高貴的飄逸之氣，一方面美學(xué)境界中的貴賤雅欲之價(jià)值觀念亦成為評(píng)判人物之標(biāo)準(zhǔn)。”《世說(shuō)新語(yǔ)》，正是這一時(shí)期重才情、尚思理、賞容貌的生動(dòng)人物品藻之薈萃，其品評(píng)人物所鐘愛(ài)的“姿容”、“風(fēng)神”、“神采”、“器宇”、“氣韻”等詞匯及視角的頻頻應(yīng)用，分明昭示了一個(gè)講求個(gè)性、欣賞自我、追求主體精神自由的“人的自覺(jué)”時(shí)代的來(lái)臨！

〔1〕〔晉〕杜預(yù)注，〔唐〕孔穎達(dá)正義.十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義〔M〕.北京：中華書局，1980.

〔2〕〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達(dá)正義.十三經(jīng)注疏·禮記正義〔M〕.北京：中華書局，1980.

〔3〕高亨.周易古經(jīng)今注〔M〕.北京：中華書局，1984.

〔4〕〔魏〕王弼注，〔唐〕孔穎達(dá)正義.十三經(jīng)注疏·周易正義〔M〕.北京：中華書局，1980.

〔5〕劉大鈞.周易概論〔M〕.濟(jì)南：齊魯書社，1986.

〔6〕吳前衡.春秋《易》文本〔J〕.周易研究，1997（1）.

〔7〕〔魏〕王弼注，〔唐〕孔穎達(dá)正義.十三注疏·周易正義〔M〕.北京：中華書局，1980.

〔8〕周一平.司馬遷史學(xué)批評(píng)及其理論〔M〕.上海：華東師大出版社，1989.

〔9〕張東光.傳統(tǒng)史學(xué)的衡評(píng)模式與衡評(píng)標(biāo)準(zhǔn)〔J〕.河南教育學(xué)院學(xué)報(bào)，1995（1）.

〔10〕〔唐〕劉知幾著，〔清〕浦起龍釋.史通通釋〔M〕.上海：上海古籍出版社，1978.

〔11〕〔魏〕何晏注，〔宋〕邢昺疏.十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏〔M〕.北京：中華書局，1980.

〔12〕〔清〕朱一新.無(wú)邪堂答問(wèn)〔M〕.北京：中華書局，2000.

〔13〕〔漢〕劉劭.人物志〔M〕.北京：中華書局，1990.

〔14〕牟宗三.才性與玄理〔M〕.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006.