張云濤

(武漢大學(xué) 人文社會科學(xué)研究院，湖北 武漢 430075)

1799年，施萊爾馬赫發(fā)表了其成名作《論宗教》(über die Religion)，后來還出版了神學(xué)百科全書《神學(xué)研究簡述》(Kurze Darstellung des theologischen Studiums)以及系統(tǒng)神學(xué)巨著《基督教信仰》(Der christliche Glauben)，因其以新穎的方式處理了信仰與理性、傳統(tǒng)宗教與現(xiàn)代文化的關(guān)系，導(dǎo)致基督教思想的范式發(fā)生改變，而被譽為“現(xiàn)代神學(xué)之父”。他在發(fā)表其成名作，形成自己的宗教思想的時期也是他與猶太精英分子親密接觸，并形成有關(guān)猶太人的政治地位和猶太教的本質(zhì)認識的時期，而這段時期同樣也是猶太人在歐洲的命運發(fā)生重大轉(zhuǎn)折，逐步獲得解放和政治權(quán)利的時期。因此，考察施萊爾馬赫的猶太教觀不僅有利于理解他的神學(xué)，而且對理解當(dāng)時的猶太教以及德國新教神學(xué)的猶太教觀也有重要意義。

一、宗教的本質(zhì)和譜系

在《論宗教》中，施萊爾馬赫指出，啟蒙時期的知識分子之所以對宗教非常冷漠是因為人們習(xí)慣將宗教的本質(zhì)視作形而上學(xué)或道德，否定它的獨立自主性。不過，這種觀點顯然是有問題的。形而上學(xué)的出發(fā)點是人的有限性，它試圖從人的最簡單的概念和意識出發(fā)規(guī)定世界，而道德以自由意志為出發(fā)點，試圖完善世界的發(fā)展，無限擴大自由的王國，使一切都服從它。但是宗教的本質(zhì)既不是思想，也不是行動，而是對宇宙(Universum)的存在與行動的直觀(Anschauung)和情感(Gefühl)，它“想在人身上，正如在所有其他有限的個體存在上一樣看到無限者及其蹤跡和表現(xiàn)”，“想全神貫注地傾聽宇宙自身的表現(xiàn)和行動”。宗教境界就是直接意識和默觀所有有限的、時間性的事物在無限和永恒中存在，并且通過它們而存在，在所有存在、運動和變化中尋求無限者和永恒者:“宗教自身是一種激情，是無限啟示在有限中，在有限中看到上帝，在上帝中看到有限?！?/p>

宗教的本質(zhì)是對宇宙的直觀，而直觀方式又是多樣的，由此產(chǎn)生了不同的具體宗教，即實證宗教(positive Religion)。施萊爾馬赫據(jù)此反對那種追求整齊劃一的自然宗教(natürliche Religion)，認為它并不真實存在，只是理智虛構(gòu)的產(chǎn)物。在肯定了實證宗教之后，他依據(jù)直觀宇宙的方式的不同(混沌、沒有統(tǒng)一性的多樣性以及在多樣性中的統(tǒng)一性或系統(tǒng))，將宗教劃分為三個階段:偶像崇拜、多神論和一神論，并論述和比較了猶太教與基督教這兩種一神論宗教各自的基本直觀。

當(dāng)時受過啟蒙的一些猶太精英認為猶太教是落后的，他們的根據(jù)是，猶太民族與其他民族不同，它恪守律法，履行一套完全不同的道德規(guī)范;它沒有區(qū)分國家與信仰、民族與宗教，建立在一個古老的家族之上，通過部落的祭司維持下去。施萊爾馬赫要求將這些外在的看法懸置起來，從宗教直觀及其揭示的無限者與有限者的關(guān)系考察猶太教。在他看來，猶太教的基本直觀“只是一個有關(guān)普遍直接懲罰的理念，一個有關(guān)無限者自身通過不被視作是來自于任性的一個有限者反作用于來源于任性的其他任何一個有限者的理念。生成與毀滅，幸運與不幸，一切都以這種方式被思考，甚至在人的靈魂之中自由與任性的一種表達與神性的一種直接作用總是交替”。這種直觀顯然是“非常孩子氣的”，因為它狹隘地理解個體與上帝的關(guān)系，只是將上帝看作一個不斷試煉人，進而依據(jù)其行為獎賞或懲罰他的存在者。于是，上帝成了決定命運的機械力量，而人的自由被消解，他只能疲于應(yīng)對上帝的各種試煉，心甘情愿地接受后果。因為上帝與人的關(guān)系被如此狹隘地設(shè)想，所以猶太教非常盛行平行主義(Parallelismus)和對話儀式:“整個歷史如同它是在這種吸引和排斥之間的一個持久的交替一樣被表象為上帝與人用話語和行動進行的一場對話，并且被統(tǒng)一的一切東西只有通過在這種處理中的一致性才能被統(tǒng)一?！比绻q太人只活動于其所處的狹小空間中，那么這種直觀還能勉強令他們信服。但是他們不可避免地進入世界歷史的大舞臺，與其他民族和宗教接觸，乃至兵戎相見，因而他們無法用那種狹隘理解無限者與他們之間關(guān)系的靜態(tài)的直觀解釋歷史的發(fā)展。為了保持這種直觀的有效性，他們只能訴諸幻想，預(yù)言未來的事情。由此，預(yù)言成為猶太教最突出的特點。彌賽亞的理想就是預(yù)言的產(chǎn)物和猶太教的最終果實:“一位新君王應(yīng)該來臨，重建那久已不聞主之聲音的錫安的輝煌，并且通過使諸民族臣服于舊律法，因為他們的不和睦的團體、互相敵對的力量以及風(fēng)俗的差異而中斷的那個簡單進程應(yīng)該再次在世界事件中成為普遍的?！钡菑涃悂喌睦硐胍矡o法拯救這個內(nèi)核有問題的宗教，只能暫時延續(xù)其存在。因此:“猶太教早就是一種已死的宗教，那些現(xiàn)在仍然帶有其色彩的宗教坐在這具不朽的木乃伊旁哀悼，為其消亡和令人痛惜的遺產(chǎn)而哭泣。”

與猶太教相比，基督教成熟得多，它是現(xiàn)存宗教中發(fā)展程度更高的宗教。這主要體現(xiàn)在它最完善地展現(xiàn)了無限者在有限者中呈現(xiàn)的方式，即作為二者的中保的耶穌基督。耶穌直接啟示了完全的人性，一般人的人性反而被它照亮。至于耶穌的神性，施萊爾馬赫既不從傳統(tǒng)教義出發(fā)，將他看作是具有超自然的神力的存在者，也不像理性主義者那樣，認為其神性體現(xiàn)為他的登山寶訓(xùn)所說的道德命令的純潔性，以及他踐履了這種道德，成為它的原型和榜樣。在他看來，耶穌的神性體現(xiàn)在他的靈魂已經(jīng)完全清晰地擁有了一個他為之而來并且為之而充滿的“原始直觀”和“偉大理念”:“所有有限者為了與上帝結(jié)合都需要一些更高的中介?！本唧w而言，人性和有限事物中的一切都是有限的、軟弱的，注定會腐朽，導(dǎo)致有限者與無限者之間的敵對和隔絕。而要拯救有限者，恢復(fù)他們與無限者的關(guān)系，就必須有中介。若此中介要達成有限者與無限者的和解，他必須既是有限的，也是無限的，既有完全的人性，也有完全的神性。這個具有神圣中介能力的中保只能是耶穌基督，并且只有他最先直觀和意識到這一點。耶穌如何充當(dāng)中保，履行他實施拯救的職司呢?不是通過代贖，而是通過完全被這種意識充滿并且完全信靠它的他向世人傳播他的這種神居住在有限者之中的直觀，激發(fā)他們產(chǎn)生同樣的直觀，并以此引導(dǎo)和規(guī)范自己的生活。

當(dāng)然，《論宗教》并非系統(tǒng)的理論專著，只是一部充滿靈感和激情的護教性著作，因而對實證宗教的分析和比較并不系統(tǒng)。在系統(tǒng)神學(xué)巨著《基督教信仰》中，施萊爾馬赫從宗教情感出發(fā)提出了宗教譜系學(xué)，刻畫并比較了諸種實證宗教。

一切宗教團體的基礎(chǔ)是敬虔(Fr?mmigkeit)，而敬虔本質(zhì)上是一種作為直接自我意識的特殊情感，即絕對依賴感(das schlechthinnige Abh?ngigkeitsgefühl)。不過，這種絕對依賴感在現(xiàn)實生活中并不孤立存在，而是與人對人與世界的關(guān)系的感性自我意識結(jié)合在一起，這造成了人的宗教情感以及與之相應(yīng)的實證宗教的多樣性。既然每種實證宗教都有其獨特性，那么要把握其本質(zhì)，就必須首先依據(jù)宗教情感建立宗教譜系，然后確定其所屬的階段和類型，最后描述其特征。

依據(jù)宗教直觀是否清楚地意識到有限者對上帝的絕對依賴，以及上帝與世界的區(qū)別，實證宗教分為三個階段:偶像崇拜(拜物教)、多神論和一神論。在偶像崇拜階段，人們將世界看作是由一個或多個有限存在者掌控，他或他們只能發(fā)揮有限的影響。多神論設(shè)想世界由多個力量強大的存在者管制。不過，因為他們互相牽制，并且與人存在著相似性和互動性，所以他們也不是人絕對依賴的對象。這兩個階段都沒有充分反映有限者與上帝的關(guān)系，混淆了人的宗教意識與感性意識，將無限者混同于有限存在。只有在一神論階段，無限者與有限者的絕對區(qū)分才確立起來，人們意識到世界及其中的一切存在都是有限存在，都絕對依賴一個它們無法對之產(chǎn)生反作用的至高無上的存在。歷史上只存在著三種一神論宗教:猶太教、基督教和伊斯蘭教。不過，“第一種宗教幾乎快滅絕了，而后面兩種宗教正爭奪統(tǒng)治人類”。盡管三者都是一神論宗教，但它們呈現(xiàn)的內(nèi)容各不相同:基督教呈現(xiàn)的是與上帝意識結(jié)合在一起的與基督的關(guān)系，猶太教呈現(xiàn)的是與立法者的關(guān)系，而伊斯蘭教呈現(xiàn)的是與通過先知而被給予的啟示的關(guān)系。在是否充分反映了一神論的特征這一點上，它們存在著高下之別。猶太教只是一個民族的特殊宗教，它將耶和華的愛局限于亞伯拉罕的族裔，因而接近于拜物教。此外，它在歷史上多次陷入偶像崇拜，甚至在猶太民族最興盛的時期也是如此，這證明了其一神論信仰一直都沒有生根和充分發(fā)展。伊斯蘭教接近于多神論，因為它帶有激情的特征，其觀念充滿了感性內(nèi)容，反映了感性力量對于它的宗教情感的影響。與它們相比，基督教是最純粹的一神論宗教。

另外，實證宗教有兩種類型:目的型(teleologischen)和感性型(?sthetischen)。它們的區(qū)分在于是使自然的或被動的狀態(tài)屈從于道德的或主動的狀態(tài)，還是恰恰相反。前者將宗教要素，即對上帝的絕對依賴的意識與道德要素，即塑造和改變?nèi)说氖澜绲呢?zé)任結(jié)合起來，救贖意識導(dǎo)致對世人具有道德責(zé)任的意識，引導(dǎo)人從事道德活動，為上帝之國的來臨而做工。而后者將宗教的本質(zhì)看作只是承認上帝的至尊地位，默想人在世界中的位置，并不使人產(chǎn)生積極完善世界的沖動，相反使人保持一種消極被動的狀態(tài)，類似于宿命論。依據(jù)此分類，伊斯蘭教是感性型宗教，因為在它之中，道德順從自然，主動受制于被動:“這種敬虔形態(tài)完全凝注于對不變的神命的意識，以至于自發(fā)性的意識之所以與絕對依賴感聯(lián)結(jié)只在于它的決定被設(shè)定為依賴于神命。”猶太教和基督教都屬于目的型宗教，因為在它們之中，絕對依賴感產(chǎn)生對道德使命的意識，引導(dǎo)道德行動。不過，二者也存在著差異:猶太教呈現(xiàn)的目的型形態(tài)是不完善的，因為在它之中，被動狀態(tài)與主動狀態(tài)相關(guān)是以順從律法和神圣賞罰的形式，而不是以道德刺激和影響的形式。但是在基督教中，上帝意識總是與人的主動意識聯(lián)系在一起，“甚至對基督教而言非常重要且無所不包的上帝之國的那個觀念只是一個一般表達，表明在基督教中，所有痛苦和快樂單就它們關(guān)涉上帝之國中的活動才是敬虔的，并且來自于受動狀態(tài)的每一種宗教情緒終結(jié)于對過渡到活動的意識”。因此，目的型宗教在基督教中表現(xiàn)得最明顯。

由此，施萊爾馬赫依據(jù)宗教譜系確立了基督教與猶太教的發(fā)展階段和類型。不過，要界定一種實證宗教，還必須確定它的起源事件以及它與其他宗教相比所具有的獨特理念。在他看來，基督教的起源事件是耶穌基督宣揚福音，而其獨特的核心理念就是“在它之中的一切都與拿撒勒的耶穌完成的救贖相關(guān)”。猶太教的起源事件是摩西帶領(lǐng)猶太人出埃及，在西奈山與上帝立約，接受律法，其核心理念是上帝揀選的民族和上帝的神圣賞罰。

由上可見，施萊爾馬赫雖然肯定宗教的多樣性，并不像宗教改革家和超自然主義者那樣將它視作人的罪和忤逆的表現(xiàn)，也不像受過啟蒙的理性主義者那樣追求統(tǒng)一的自然宗教而否定具體宗教，但是他也不是宗教多元論者，相反認為宗教之間存在著高下之別。不僅如此，他還主張每種宗教都是完全獨立的，它們在起源和核心觀念上存在著根本差異。因此，他力圖將基督教與猶太教截然區(qū)分開來。但是猶太教與基督教存在著緊密的歷史聯(lián)系，很多人甚至將后者看作是前者的更新和完成，猶太教的圣經(jīng)，即《舊約》也是基督教的《圣經(jīng)》的組成部分，甚至被認為是“福音書的預(yù)備”(preparatio evangelii)，而摩西通常也被視作預(yù)表耶穌基督。那么，施萊爾馬赫如何看待它們的聯(lián)系和區(qū)別呢?

二、猶太教與基督教、《舊約》與《新約》、歷史上的耶穌與信仰的基督的關(guān)系

施萊爾馬赫說:“雖然基督教的確與猶太教有特殊的歷史關(guān)聯(lián)，但是就其本身的歷史實存和目的而言，它與猶太教的關(guān)系如同它與異教的關(guān)系。”基督教是一種全新的宗教，擁有一個絕對的新開端和核心理念。盡管它與猶太教有歷史關(guān)聯(lián)，但那只是外在的、偶然的關(guān)聯(lián)。因此，他說他“痛恨”那種依據(jù)猶太教與基督教的這種歷史關(guān)聯(lián)而將猶太教看作是基督教的先驅(qū)的做法，相反認為:“基督教的敬虔如同它最初采用的形式一樣，不能憑借猶太教的那個時代或更早的時代的敬虔而被理解，因而人們絕不應(yīng)該將基督教看作是猶太教的改造或革新后的持續(xù)?！豹q太教對于基督教沒有指導(dǎo)意義，它關(guān)于上帝的知識根本不能充當(dāng)衡量基督徒與上帝的關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)。

施萊爾馬赫顯然認為，將猶太教當(dāng)作基督教的先驅(qū)的做法實質(zhì)上否定了這兩種宗教各自的獨立性和個性，將一個還原為另一個，因為若一個宗教可以從別的宗教獲得支持，它的獨立性何存?這種看法無疑具有一定的合理性，肯定了這兩種宗教的差異性和獨立性，反對人們違背歷史的順序，用基督教的觀念來圖解猶太教的歷史，對它進行過度詮釋，這既不利于理解猶太教，也不利于認識基督教。但是強調(diào)宗教的獨特性是否意味著只能將宗教之間的關(guān)系看作是外在的、偶然的，歷史的關(guān)聯(lián)背后缺乏本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，例如，在一神論的基本倫理前提下的一致性?從歷史的角度看，基督教最初只是猶太教的一個分支。盡管它最終與猶太教分裂，但是包括使徒保羅在內(nèi)的許多信徒認為他們追隨耶穌并不意味著他們拒斥猶太人的傳統(tǒng)信仰，皈依了一種新宗教，相反認為他們通過加入基督教而完善了他們的宗教傳統(tǒng)?？梢?，認為猶太教與基督教的關(guān)系與其他宗教與基督教的關(guān)系是一樣的并不正確。

既然施萊爾馬赫將猶太教與基督教絕對區(qū)分開來，那么他就很難將作為猶太教的圣書的《舊約》與《新約》等量齊觀，將之視作基督教的經(jīng)典，用它來支持基督教教義，因為將猶太教的圣書包含在基督教教規(guī)中意味著將基督教看作是猶太教的繼續(xù)。綜合考察，他反對將《舊約》視作基督教的經(jīng)典，出于如下理由:首先，近代興起的自然科學(xué)和對《圣經(jīng)》的歷史批判不斷挑戰(zhàn)《圣經(jīng)》的權(quán)威，證實其中的很多內(nèi)容是可疑的。為了不做出與歷史研究普遍承認的結(jié)果相沖突的任何斷言，人們應(yīng)該放棄認為《圣經(jīng)》中的一切都是神圣教導(dǎo)的原則。雖然人們不能犧牲對基督教而言是本質(zhì)性的任何東西，但是是時候丟棄那些建立在不再有效的前提之上的東西，以免陷入無用的爭論中，使許多人放棄把握本質(zhì)的希望。既然《舊約》研究和猶太教研究很少證實《舊約》所記載的猶太民族對上帝的預(yù)言、奇跡和啟示的信仰，那么人們就不能使用本身備受懷疑的《舊約》中的啟示和預(yù)言來證明基督教信仰，將教義建立在遭受自然科學(xué)和歷史批判的《舊約》之上，“只要我們自己越抓緊舊盟約，忽視我們的新盟約的領(lǐng)域，那么敬虔和科學(xué)之間的鴻溝就會變得更寬”。

其次，依據(jù)他對實證宗教的理解，基督教的信仰是獨立自主的，它不必，也不應(yīng)該借助于其他宗教的東西來論證其合理性，因而從猶太教及其經(jīng)典出發(fā)證明基督教信仰的做法“基本上是錯誤的，當(dāng)人們賦予這些外在巨大的價值時，這至少歸咎于他們?nèi)狈浇痰膬?nèi)在力量的信任”。

再次，依據(jù)施萊爾馬赫的體驗神學(xué)觀，信仰必須出自信徒的宗教體驗，而不是神學(xué)教導(dǎo)，體驗在先，神學(xué)在后。因此，宗教經(jīng)典來自于信徒的宗教體驗，《圣經(jīng)》的權(quán)威不是信仰基督的基礎(chǔ)，相反，在權(quán)威地位被給予《圣經(jīng)》之前，信仰基督必須被預(yù)設(shè)。《新約》首先記載了信仰基督的經(jīng)驗，因而它是基督教信仰的第一次權(quán)威表述，也是后來的所有表述的規(guī)范?！缎录s》充當(dāng)基督教的經(jīng)典就足夠了，《舊約》似乎是“多余的權(quán)威”。

最后，施萊爾馬赫具體分析了《舊約》的內(nèi)容，指出它們與基督教的精神不符，甚至沖突。律法書并不包括作為基督徒的生命之源的圣靈和彌賽亞的預(yù)言，律法缺乏圣靈的力量，雖然它是神圣的規(guī)定，但只適用于猶太民族。歷史書所包含的是律法的歷史，而不是彌賽亞的歷史。先知書中的大部分內(nèi)容與律法的實施和猶太民族的處境有關(guān)，作為它們的起源的這個靈只是這個民族的靈，而不是基督教的那個打破了民族之間的界限的統(tǒng)一的圣靈，因為在《舊約》中，這個靈通過律法及其工作而被傳達，而不是通過我們與基督的關(guān)聯(lián)。甚至《詩篇》也包含基督教不能視作它的純粹表達的內(nèi)容。因此，“只有在通過無意識地添加和刪減，自己欺騙自己之后，人們才能設(shè)想他們可以由先知書和《詩篇》構(gòu)造出基督教的一個有關(guān)上帝的教義”。

很多人認為使徒的信仰源于《舊約》，尤其是其中包含的對基督的預(yù)言。但是施萊爾馬赫指出，盡管使徒剛接觸耶穌時確實將他描述為先知預(yù)言的人物，但是這絕不意味著他們因為知曉《舊約》中的這些預(yù)言，并且通過將它們與他們在耶穌那里看到和聽到的作比較而信仰耶穌，相反，是耶穌的強有力的影響喚醒了他們靈魂之中的信仰，而他們對耶穌的描述只是表達了這種信仰。針對人們總是喜歡用《舊約》中的經(jīng)文來論證基督教的教義，施萊爾馬赫反問道:“在一個純粹是預(yù)感的時代(指舊約時代——引注)，與有關(guān)基督實施的救贖的教義相連的任何真理如何真正可能被如此清晰地陳述以至于它可以與基督本人所說的話以及在他的救贖工作完成之后他的信徒所說的話語一起被有效地使用?”

人們或許會反駁施萊爾馬赫，說耶穌和使徒都使用《舊約》中的經(jīng)文，基督徒聚會時也總是使用它們。但是施萊爾馬赫回應(yīng)說，并不能由他們使用《舊約》中的經(jīng)文就得出《舊約》是信仰的權(quán)威，他們使用它們只是因為《舊約》與《新約》有歷史關(guān)聯(lián)，而不是因為《舊約》包含了基督教的教義。不過，他也承認，《新約》參考了《舊約》的許多經(jīng)文，而《舊約》是在猶太人的文化和生存狀況下形成的，后來又被翻譯成希臘語。因此，為了正確解釋《新約》，人們必須熟悉《舊約》及其兩種原初語言:古希伯來語和亞蘭語，熟悉《舊約》時代的猶太教的發(fā)展以及當(dāng)時的猶太人的文化和生存狀況?？梢?，《舊約》可以充當(dāng)《新約》的附錄、補充或索引。不僅如此，施萊爾馬赫雖然認為《舊約》不能像《新約》一樣充當(dāng)經(jīng)典，但是他并不反對教會的一貫做法，即將《舊約》和《新約》看作一個統(tǒng)一的整體，只要不將二者等量齊觀就行了。

施萊爾馬赫反對將《舊約》與《新約》一起作為基督教的經(jīng)典的理由似乎很有道理，但是也讓人產(chǎn)生許多疑問:《舊約》中的預(yù)言和神跡受到了歷史批判的挑戰(zhàn)，《新約》何嘗不是如此。如果嚴格依據(jù)自然科學(xué)和歷史批判的要求，僅僅拋棄《舊約》是無濟于事的，是否還要拋棄《新約》?各種信仰固然是獨立自主的，但這是否意味著它們不能有本質(zhì)上的關(guān)聯(lián)和相同之處，例如，具有共同的一神論的倫理前提?《新約》記載了基督徒早期的宗教經(jīng)驗，他們一旦具有直接的宗教經(jīng)驗，就不需要《舊約》所記載的非常古老的靈感和預(yù)言。如果是這樣的話，現(xiàn)代的基督徒也有宗教經(jīng)驗，這是否意味著他們也不需要《新約》?他們是否可以從自己的宗教體驗出發(fā)創(chuàng)造出屬于自己的經(jīng)典，放棄《新約》?

一旦施萊爾馬赫將猶太教與基督教、《舊約》與《新約》絕對區(qū)分開來，那么如何處理歷史上的耶穌與信仰的基督之間的關(guān)系就成了一個難題，因為耶穌不僅是猶太人，而且還是猶太教的拉比，并且他從未宣稱他所教導(dǎo)的與猶太教的經(jīng)典是完全不同的。

第一版《論宗教》承認中保的多元性，基督并非唯一的中保，并且也沒有突出基督的神性。但是后來的修訂版不僅突出了基督是唯一中保的地位，走向了基督中心論，即不僅認為人的救贖需要基督，基督在基督教中處于核心地位，而且認為基督教的一切教義最終都必須從基督所實施的救贖出發(fā)，基督論構(gòu)成了教義學(xué)的基石。顯然，基督的這種獨一無二的功能并非是作為猶太人的耶穌所能發(fā)揮的。因此，施萊爾馬赫在后來的論述和修訂中日益忽視，乃至盡可能輕描淡寫耶穌的歷史存在和猶太人身份，將基督靈性化和神秘化，帶有越來越強的非歷史性。在第三版《論宗教》增加的注釋中，施萊爾馬赫指責(zé)當(dāng)時的《新約》研究從基督與猶太教的歷史關(guān)聯(lián)出發(fā)來解釋他的臨在和工作，認為這種看重同觀福音而輕視《約翰福音》的結(jié)果就是將基督當(dāng)作猶太教的拉比，使他成為一個并不是很完善的道德楷模和有限存在者:“這位具有仁愛心腸的猶太教的拉比擁有一些蘇格拉底式的道德、一些奇跡或者至少別人視作奇跡的東西，以及說格言和寓言的才能，并且依據(jù)其他福音書作者的描述，他還有一些必須被原諒的愚行，實際上他不足以與摩西和穆罕默德相比，他如何可能發(fā)揮如此大的功效，創(chuàng)立一個新宗教和教會呢?”相反，他支持約翰的靈性化、神秘化的基督，宣稱只有從《約翰福音》出發(fā)才能真正理解耶穌的神性。約翰是基督的密友，他用簡短的篇幅描述耶穌擁有最高的宗教情感，完全被它支配，而這就是他的神性。其他福音書只有結(jié)合《約翰福音》，才能獲得完備的理解:“一旦我們學(xué)會通過《約翰福音》正確地理解其他福音書，那么我所說的基督徒的這種悲情也可以追溯至基督?！?/p>

同樣，與第一版相比，第二版《基督教信仰》減少乃至去掉了有關(guān)耶穌與他那個時代的猶太教的歷史關(guān)聯(lián)的論述。在闡述基督的位格時，施萊爾馬赫只是在旁注中論述了耶穌作為猶太人的生平。在解釋基督的職司時，他也突出基督與猶太教的先知、祭司和君王的區(qū)別，指出基督集三者于一身，它們在他那里是統(tǒng)一的、不可分割的，而在猶太教中，三者由不同的人擔(dān)當(dāng)。不僅如此，他還具體比較了基督的先知角色與猶太教的先知:首先，在預(yù)言的方式上，后者的預(yù)言大多采取假言命題的形式，以此強調(diào)人們不服從律法所必然招致的惡果，而前者的預(yù)言采取直言命題的形式，直接要求人們該怎么做。其次，就預(yù)言的事件而言，前者預(yù)言的都是在天國中尚未發(fā)生的事情，而后者預(yù)言更多的是偶然的事件，或者與揀選和懲罰有關(guān)的事件。再次，在預(yù)言的準(zhǔn)確性上，前者的預(yù)言絕對準(zhǔn)確，而后者的預(yù)言因為很多涉及偶然事件，因而并不絕對可靠。另外，基督結(jié)束了猶太教的有關(guān)揀選與懲罰的預(yù)言，他是“預(yù)言的頂峰”。最后，在獲得上帝的意志和命令的方式上，摩西等先知只是上帝的奴仆，他們的職責(zé)就是外在地接受和傳達上帝的命令，并執(zhí)行它，哪怕他們并不理解其含義和意圖。一旦他們沒有履行職責(zé)，就會受到上帝的懲罰。而基督是上帝的兒子，他不是從外面接受上帝的意志，相反它內(nèi)在于他，是他的唯一所有，因而他除了遵從它之外不做任何別的事情。

三、小 結(jié)

針對當(dāng)時的理性主義的宗教觀，施萊爾馬赫對宗教的本質(zhì)提出了自己的看法，反對自然宗教，肯定實證宗教，并提出了宗教譜系學(xué)。新穎的觀點使得他成為現(xiàn)代宗教研究的開創(chuàng)者。但是因為時代的局限性，他的新觀念、新路徑與他因襲的一些傳統(tǒng)觀念和偏見糾纏在一起，使得他的思想表現(xiàn)出矛盾和不一致，他反對理性主義的宗教觀，認為宗教的本質(zhì)不是知識和道德，而是直觀和情感。但是在具體分析時，他并沒有從宗教直觀出發(fā)，相反有意無意地接受了啟蒙時代的一些觀念，例如，將猶太教看作民族宗教，強調(diào)基督教與猶太教有根本的區(qū)分，認為前者高于后者，后者是已經(jīng)僵死的律法宗教。他強調(diào)對宗教進行歷史批判的考察，從歷史的角度分析宗教的產(chǎn)生和發(fā)展。但是他對猶太教的認識和評價完全是靜態(tài)的、非歷史的，他不知道猶太教的發(fā)展以及人們對它和《舊約》的認識的變化。猶太教并非是一種因為頑固地堅持律法而被歷史超越的僵死宗教，人們也不一定要從律法的角度理解《舊約》?！杜f約》對于理解《新約》和基督教是非常關(guān)鍵的，并非只是后者的歷史背景。

有理由惋惜施萊爾馬赫本可以從其宗教觀出發(fā)提出更好的猶太教觀，但是鑒于當(dāng)時接受了啟蒙的猶太教精英們對于自己的宗教的認識也從傳統(tǒng)的偏見出發(fā)，認為猶太教已經(jīng)被律法主義、神秘主義和迷信敗壞，無法做到客觀理解，甚至對之產(chǎn)生厭棄感，紛紛皈依基督教，那么對于施萊爾馬赫，我們也就沒有必要苛責(zé)了。

[1]Schleiermacher.Kritische Gesamtausgabe，Abt.1，Band 2[M].Walter de Gruyter，1988.

[2]Schleiermacher.Kritische Gesamtausgabe，Abt.1，Band 12[M].Walter de Gruyter，1995.

[3]Schleiermacher.Kritische Gesamtausgabe，Abt.1，Band 13，Teilband1[M].Walter de Gruyter，2003.

[4]Schleiermacher.Kritische Gesamtausgabe，Abt.1，Band 13，Teilband 2[M].Walter de Gruyter，2003.

[5]Schleiermacher.Kritische Gesamtausgabe，Abt.1，Band10[M].Walter de Gruyter，1990.

[6]Schleiermacher.Kurze Darstellung des theologischen Studiums[M].Walter de Gruyter，2002.