吳學(xué)國(guó) 王斯斯

從超越到圓融：論華嚴(yán)宗對(duì)印度大乘佛學(xué)的幾處誤讀*

吳學(xué)國(guó) 王斯斯

印度大乘佛教的精神是超越的，它否定一切現(xiàn)實(shí)存在的自為真理性，堅(jiān)持色空、性相的本體論區(qū)分；反之，華夏精神是自然的，把體驗(yàn)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)中萬(wàn)物的圓滿(mǎn)具足、互生互容、融通無(wú)滯的整體性當(dāng)成最高智慧。華嚴(yán)的幾個(gè)最基本的觀念，如三性一際、理事圓融、事事圓融，分別來(lái)自對(duì)大乘唯識(shí)的三性說(shuō)和般若的色空不二、諸法平等思想的獨(dú)特解讀。通過(guò)這種解讀，華嚴(yán)以理事的融通一如彌合了大乘對(duì)色空、性相的本體論區(qū)分，以諸法現(xiàn)存的圓滿(mǎn)具足消融了大乘對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的否定，從而使華嚴(yán)思想實(shí)現(xiàn)了從超越到圓融的轉(zhuǎn)移，也就是脫離印度大乘佛教本來(lái)的精神而向華夏自然精神傳統(tǒng)靠攏，因而這是一種根本的誤讀。這種誤讀，由于華嚴(yán)思想本身是在華夏精神傳統(tǒng)背景下展開(kāi)的，因而應(yīng)視為華嚴(yán)受后者影響的結(jié)果。

般若；三性一際；理事圓融；事事無(wú)礙

印順?lè)◣熢赋鲋袊?guó)佛學(xué)的最大特點(diǎn)是圓融①。華嚴(yán)、天臺(tái)和晚期禪宗皆以圓教相標(biāo)榜，而其中以華嚴(yán)論圓融最徹底。這種圓融的思維，旨在消融現(xiàn)象與本體、此岸與彼岸、心與物的本體論差別，解構(gòu)實(shí)體的自為存在，從而返回到當(dāng)下存在(即自然)的圓滿(mǎn)自足、流通無(wú)礙，即消解精神的超越，回歸自然思維。圓融思維的一切存在皆現(xiàn)成圓滿(mǎn)且互具互入、互相轉(zhuǎn)化、流通無(wú)滯的觀念，盡管被當(dāng)作極高的智慧，但其實(shí)只具有自然的、宇宙論的意義。

圓融思維與印度大乘佛教的傳統(tǒng)存在根本矛盾，卻與華夏傳統(tǒng)的自然思維具有本質(zhì)的一致性。大乘佛教旨在通過(guò)性空思想否定一切現(xiàn)實(shí)存在，并確立那絕對(duì)超現(xiàn)實(shí)的空性、法界為存在的真理，因此它的精神是超越的。這種超越性表現(xiàn)為色與空、性與相、真與俗的本體論區(qū)分。大乘的般若智慧不僅否定現(xiàn)實(shí)存在，而且否定超越的空性真如——如果空性被當(dāng)作一種現(xiàn)存實(shí)體的話(huà)——所以是空亦復(fù)空。大乘以色與空、性與相、真與俗二邊皆畢竟空、不可取不可受故，強(qiáng)調(diào)其為不二、平等，這是雙非雙遣。它試圖由此打破精神可以依賴(lài)的一切當(dāng)下、現(xiàn)存的存在，以實(shí)現(xiàn)精神的絕對(duì)超越，這就是大乘所謂“無(wú)住無(wú)得”之境。般若就是精神無(wú)限地否定其當(dāng)下此處，而邁向絕對(duì)自由的空境的運(yùn)動(dòng)②。總之，大乘佛教的精神是超越而非圓融的。反之，與印、歐傳統(tǒng)相比，華夏精神以注重現(xiàn)實(shí)、崇尚自然、缺乏超越性為最大特點(diǎn)③。它以最直接、樸素的自然為存在的真理，以回歸最原初的自然、守住存在的當(dāng)下此處為生命的理想。因此它的思想始終屬于自然思維范疇，沒(méi)有經(jīng)歷對(duì)于自然的否定，未曾領(lǐng)會(huì)過(guò)印、歐思想那種彼岸和此岸、現(xiàn)象與本體的分離(本體論區(qū)分)，因而它認(rèn)為所有事物都是相互包含、相互貫通、相互轉(zhuǎn)化的，世界是一圓滿(mǎn)、流通的整體。華夏傳統(tǒng)思想堅(jiān)持形質(zhì)、體用、本末的一元無(wú)間、相即融通關(guān)系，未嘗有過(guò)佛教那種色空、性相的分剖。比如道家就相信道與物是相攝相入的：道既覆載萬(wàn)物，又內(nèi)在于事物之中，甚至施及瓦甓、屎溺(《知北遊》)。道家還標(biāo)榜道通為一、齊物玄同，甚至物我同一(《齊物論》)，要求在道的同一性體驗(yàn)中，冥契萬(wàn)物的融通一如。華夏思想也沒(méi)有產(chǎn)生過(guò)印、歐那種超越時(shí)空、因果的實(shí)體觀念，因而認(rèn)為一切存在物都是相互貫通、互攝互入的。比如陰陽(yáng)、五行就是相互包含、相互生成、相互轉(zhuǎn)化的；它們都不是有確定自性的實(shí)體，而是構(gòu)成一個(gè)融貫、流通的整體。總之，與印、歐思想的超越和分裂相反，華夏傳統(tǒng)思想就是自然、融通的，本質(zhì)上與華嚴(yán)的圓融思維一致。中國(guó)佛教在華夏傳統(tǒng)思想背景下展開(kāi)，其實(shí)是印度大乘佛教與華夏文化這兩大精神傳統(tǒng)對(duì)話(huà)的產(chǎn)物。但是強(qiáng)調(diào)存在之自然、融通的華夏傳統(tǒng)，當(dāng)然很難接受大乘佛教的超越思維，它自然會(huì)努力淡化這種超越，融通后者帶來(lái)的分裂的世界觀，圓融的思想即由此形成。

本文以下要闡明的是，華嚴(yán)宗一些最基本的思想，如三性一際、理事圓融、事事圓融等，盡管皆可回溯到印度大乘佛學(xué)，但與后者的精神實(shí)質(zhì)是根本矛盾的，卻與以自然、融通為特色的中土自然思維更一致；它們的形成正是由于華嚴(yán)宗在華夏自然思維傳統(tǒng)的影響下對(duì)大乘佛學(xué)的諸法平等、色空不二等教義的理解產(chǎn)生了嚴(yán)重偏差，這使得大乘原先的性相隔別、色空雙遣、萬(wàn)法皆空的超越立場(chǎng)，被性相一如、理事無(wú)礙、事事圓融的自然、現(xiàn)成思維代替，使印度大乘畢竟空的絕對(duì)超越蛻變成現(xiàn)前具足的圓融智慧。

一、從“三性各別”到“三性一際”

首先，三性一際的思想，作為華嚴(yán)宗的最基本教義之一，就是通過(guò)華嚴(yán)對(duì)唯識(shí)三自性說(shuō)的獨(dú)特解讀形成的。我們將表明通過(guò)這種解讀，三性說(shuō)原有的超越思維被圓融思維替代，因而三性說(shuō)完全喪失了原先的旨趣，故我們認(rèn)為這是一種嚴(yán)重誤讀。

唯識(shí)的三性或三自性說(shuō)，即以為世間一切存在，皆包含三方面的存在意義，即遍計(jì)所執(zhí)自性、依他起自性、圓成實(shí)自性。三自性的核心是依他起性，此即依阿賴(lài)耶識(shí)中的種子為因，借其他諸種助緣而生的一切法，即是諸識(shí)。遍計(jì)所執(zhí)性謂凡夫于此諸識(shí)作虛妄分別而生的實(shí)我、實(shí)法等境相。圓成實(shí)性即于依他起性上斷除遍計(jì)所執(zhí)而顯現(xiàn)的諸法實(shí)性，亦稱(chēng)法性、真如。如世親釋云：

謂若說(shuō)諸法皆無(wú)自性、無(wú)生無(wú)滅、本來(lái)寂靜、自性涅槃，諸如是等永無(wú)異門(mén)，依遍計(jì)所執(zhí)自性而說(shuō)。若說(shuō)諸法如幻、陽(yáng)炎、夢(mèng)相、光影、影像、谷向、水月、變化，諸如是等虛妄異門(mén)，依依他起自性而說(shuō)。若說(shuō)諸法真如、實(shí)際、無(wú)相、勝義、法界、空性，諸如是等真實(shí)異門(mén)，依圓成實(shí)自性而說(shuō)(玄奘譯，《攝大乘論世親釋》卷六)。

這就是說(shuō)遍計(jì)是實(shí)無(wú)的妄有，依他是如幻的假有，圓成是如理的真有?？梢?jiàn)唯識(shí)三性說(shuō)，強(qiáng)調(diào)的是三性各別。同理，《攝大乘論》亦云：“若由異門(mén)依他起自性有三自性，云何三自性不成無(wú)差別？若由異門(mén)成依他起，不即由此成遍計(jì)所執(zhí)及圓成實(shí)；若由異門(mén)成遍計(jì)所執(zhí)，不即由此成依他起及圓成實(shí)；若由異門(mén)成圓成實(shí)，不即由此成依他起及遍計(jì)所執(zhí)?！?玄奘譯《攝大乘論本》卷二)。另外《成唯識(shí)論》亦云：“此三為異為不異耶？應(yīng)說(shuō)俱非，無(wú)別體故，妄執(zhí)、緣起、真義別故?！?《成唯識(shí)論》卷八)這就是說(shuō)，三性寓于同一識(shí)體，故非異，而有妄執(zhí)、緣起、真義之差別，故非不異。唯識(shí)還提出識(shí)有虛妄(遍計(jì))與真實(shí)(圓成)、世俗(依他)與勝義(圓成)之別(同上，卷九)。這些都是要明判三性的本體論區(qū)別。至于唯識(shí)持三性各別的原因，世親釋云：“若依他起與圓成實(shí)是一性者，此依他起應(yīng)如圓成實(shí)是清凈境?！?玄奘譯《攝大乘論世親釋》卷四)蓋唯識(shí)立三性說(shuō)，服務(wù)于宗教的目的，其宗旨在于斷除遍計(jì)所執(zhí)、凈化依他起、證得圓成實(shí)，因而要求嚴(yán)判三性差別；根據(jù)世親的說(shuō)法，如果以為三性同一，那么存在的妄執(zhí)、緣起、真實(shí)三義便無(wú)從區(qū)分，大乘的去妄存實(shí)、破俗顯真的修證就無(wú)從立足。唯識(shí)強(qiáng)調(diào)三性各別，宗旨即是要在修道中依次超越遍計(jì)、依他，即主觀和客觀的現(xiàn)實(shí)，證入一種超現(xiàn)實(shí)的真理，即圓成實(shí)性，從而實(shí)現(xiàn)一種絕對(duì)的精神超越。因此唯識(shí)三自性說(shuō)的宗旨是超越的。這種超越性來(lái)自對(duì)般若空思想的繼承。唯識(shí)三性說(shuō)乃是從般若中觀的二諦說(shuō)發(fā)展出來(lái)的④。后者將事物的存在意義區(qū)分為真(勝義)諦和俗諦兩種，其基本宗旨是真空俗有。全部現(xiàn)實(shí)性都屬世俗有，皆是虛妄分別的產(chǎn)物；唯絕對(duì)超現(xiàn)實(shí)的空性才是勝義有，離虛妄分別。在此意義上，真俗或性相的分剖體現(xiàn)了精神對(duì)于現(xiàn)實(shí)的絕對(duì)超越。唯識(shí)三性說(shuō)繼承了這種精神超越。其以為圓成實(shí)性即勝義有，遍計(jì)所執(zhí)是虛妄分別產(chǎn)生的影像，即中觀所謂世俗有；而虛妄分別就是依他起的諸識(shí)，唯識(shí)亦稱(chēng)之為世俗有。在這里，盡管唯識(shí)把般若避免給予肯定性表述的虛妄分別明確規(guī)定為實(shí)有，但至少在早期仍以為在證得勝義有時(shí)，不僅遍計(jì)所執(zhí)應(yīng)當(dāng)斷除，導(dǎo)致遍計(jì)所執(zhí)的虛妄分別即依他起也應(yīng)當(dāng)伏滅。這同樣是否定一切現(xiàn)實(shí)性以證入絕對(duì)超越的空性真如，與般若學(xué)的宗旨是一致的?？傊ㄗR(shí)強(qiáng)調(diào)三性各別，體現(xiàn)了大乘佛教原有的精神超越。

反之，華嚴(yán)宗論三性，旨在說(shuō)明其一乘無(wú)盡緣起的三性真妄交徹，強(qiáng)調(diào)的是三性同一。對(duì)此法藏開(kāi)示說(shuō)：

三性各有二義：真中二義者，一不變義，二隨緣義。依他二義者，一似有義，二無(wú)性義。所執(zhí)中二義者，一情有義，二理無(wú)義。由真中不變、依他無(wú)性、所執(zhí)理無(wú)，由此三義，故三性一際，同無(wú)異也。此則不壞末，而常本也，經(jīng)云：‘眾生即涅槃，不復(fù)更滅也’。又約真如隨緣、依他似有、所執(zhí)情有，由此三義亦無(wú)異也。此則不動(dòng)本，而常末也，經(jīng)云：‘法身流轉(zhuǎn)五道，名曰眾生也即?！枪收嬖撏?，妄徹真源，性相通融，無(wú)障無(wú)礙(《華嚴(yán)一乘教義分齊章》卷四)。

在這里，法藏借用了《大乘起信論》的真如具不變與隨緣二義的說(shuō)法。他認(rèn)為圓成實(shí)性就是真如、如來(lái)藏心，具有不變、隨緣二義。一方面，真如一味，而隨緣顯現(xiàn)為依他似有、所執(zhí)情有，故真如即諸法，此謂不動(dòng)本而常末；另一方面在此隨緣顯現(xiàn)中，真如體性不變，而依他無(wú)性、所執(zhí)理無(wú)，皆以真如為實(shí)質(zhì)，故諸法即真如，此謂不壞末而常本。

然而與《起信》不同的是，華嚴(yán)的三性同一，乃是立足于性相圓融，認(rèn)為既然諸法皆是真如(圓成實(shí)性)的顯現(xiàn)，故真妄相徹、性相通融；妄與真、性與相都是互攝互入、相貫相容、一體流通、無(wú)滯無(wú)礙的。在這里，真妄、性相的本體論區(qū)分完全被打破，這是與《起信》完全不同的。在法藏看來(lái)，三性之間皆是互融互貫、相攝相入的。如他說(shuō)：“此上三一一各融不二為一性故?？傉咚鶊?zhí)是無(wú)。圓成是有。依他是俱。以真妄該攝二相盡故無(wú)二也?！?《華嚴(yán)探玄記》卷四)故于三性中，隨舉其一，即含容余二者。其中關(guān)鍵的是：(一)圓成與依他的圓融。如法藏說(shuō)：“圓成雖復(fù)隨緣成于染凈，而恒不失自性清凈。由不失自性清凈故，能隨緣成染凈也。”(《華嚴(yán)一乘教義分齊章》卷四)真如隨緣轉(zhuǎn)化為具染凈的阿賴(lài)耶識(shí)，即依他起。在這里，華嚴(yán)強(qiáng)調(diào)的是真如與賴(lài)耶互容互攝、融然一味。正是立足于這種性相圓融，法藏對(duì)玄奘法相宗的性相各別進(jìn)行了批評(píng)：“若依始教，于阿賴(lài)耶識(shí)，但得一分生滅之義。以于真理未能融通，但說(shuō)凝然不作諸法，故就緣起生滅事中建立賴(lài)耶?！?同上，卷二)這是說(shuō)在玄奘學(xué)中，性與相，或真如與生滅法不能融通，因而其宗義不夠究竟。其實(shí)在這里，玄奘的持論才是真正符合印度唯識(shí)學(xué)本旨的。在這種性相圓融基礎(chǔ)上，華嚴(yán)宗乃將生死與涅槃打成一片。其云依他起由分別一分成生死，由真實(shí)一分成涅槃，故非生死非涅槃，是故不可定說(shuō)一分，“若見(jiàn)一分余分性不異，是故不見(jiàn)生死，亦不見(jiàn)涅槃”(同上，卷四)。因此華嚴(yán)圓融哲學(xué)的圖景，是真妄交徹、性相互融、生死涅槃一際無(wú)異。(二)依他與遍計(jì)的圓融。《分齊章》說(shuō)：“依他似有等，豈同所執(zhí)是情有耶？答：由二義故，故無(wú)異也。一、以彼所執(zhí)，執(zhí)似為實(shí)，故無(wú)異法。二、若離所執(zhí)，似無(wú)起故。”(同上，卷四)一方面，遍計(jì)是執(zhí)識(shí)為境，由依他轉(zhuǎn)化而成，其實(shí)質(zhì)即是依他而無(wú)別體；另一方面，識(shí)依境起，真如唯因轉(zhuǎn)化為遍計(jì)故，成為依他起。故此二性互為因果，且由同一圓成實(shí)性轉(zhuǎn)化而成，所以是一際無(wú)異的。正如學(xué)者指出，主張依他和遍計(jì)的圓融一如，違背了唯識(shí)三自性說(shuō)的原意，也是造成法藏與玄奘唯識(shí)沖突的重要原因⑤。另外，三性的有、無(wú)二義，也都是各自同一無(wú)異的。如圓成的不變與隨緣，為同一真如故、不離不異故，是以二義全體相收、一性無(wú)二；依他的似有(緣生)與無(wú)性(真如)，也同樣是一體二面且無(wú)差別，故圓融不二；同理，遍計(jì)的橫計(jì)(妄有)與理無(wú)(真如)，亦是無(wú)二唯一性(同上)。法藏在此強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“非直二義性不相違，亦乃全體相收畢竟無(wú)二也?！?同上)也就是說(shuō)二性是相互包含、相互貫通、融然一味。因此三性一際，舉一全收，真妄互融，性無(wú)障礙(同上)。

總之，華嚴(yán)對(duì)唯識(shí)三性說(shuō)的理解，是從三性各別轉(zhuǎn)移到三性同一。正是這種讀解決定了它與忠實(shí)于唯識(shí)本旨的玄奘學(xué)的沖突。華嚴(yán)的讀解之所以是一種誤讀，就在于三性一際思想消融了三性說(shuō)本來(lái)強(qiáng)調(diào)的真妄、性相、染凈以及生死、涅槃的區(qū)分，也解除了大乘佛教實(shí)現(xiàn)絕對(duì)超越的努力，因此消解了三性說(shuō)包含的精神超越，使三性說(shuō)失去了原有的精神價(jià)值。這種誤讀使三性說(shuō)的旨趣從超越轉(zhuǎn)移到圓融。華嚴(yán)這種旨趣的轉(zhuǎn)移，其實(shí)是脫離印度佛教傳統(tǒng)而向華夏的自然思維傳統(tǒng)逐漸靠攏?？紤]到華嚴(yán)宗學(xué)是在華夏傳統(tǒng)思維背景下展開(kāi)的，這種轉(zhuǎn)移應(yīng)被認(rèn)為是華嚴(yán)宗受后者影響的結(jié)果。

二、從“色空不二”到“理事圓融”

華嚴(yán)宗圓融思想的核心是理事圓融和事事圓融。所謂三性一際即旨在說(shuō)明理事圓融。此外，華嚴(yán)宗還通過(guò)理事無(wú)礙法界觀表明理事圓融的宗旨。華嚴(yán)初袓杜順以十門(mén)開(kāi)示此觀，謂理遍于事門(mén)、事遍于理門(mén)、依理成事門(mén)、事能顯理門(mén)、以理奪事門(mén)、事能隱理門(mén)、真理即事門(mén)、事法即理門(mén)、真理非事門(mén)、事法非理門(mén)(參見(jiàn)宗密《注華嚴(yán)法界觀門(mén)》)。此即從十個(gè)不同方面觀理事圓融，領(lǐng)會(huì)理由事顯、事攬理成、理事互融無(wú)礙，乃至平等與差別一際無(wú)異，由此悟入法界無(wú)盡緣起的道理。其中最基本的是理遍于事和事遍于理二門(mén)。法藏釋此二門(mén)義云：“理遍于事門(mén)，謂能遍之理性無(wú)分限，所遍之事分位差別，一一事中理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故，是故一一纖塵皆攝無(wú)邊真理，無(wú)不圓足。二事遍于理門(mén)，謂能遍之事是有分限，所遍之理要無(wú)分限，此有分限之事于無(wú)分限之理全同非分同。何以故？以事無(wú)體還如理故?！?《華嚴(yán)發(fā)菩提心章》)在這里，事是個(gè)別的事物，理則是普遍的實(shí)質(zhì)；理與事互容相攝、互相圓具。其他諸門(mén)也是從不同角度闡明這種關(guān)系。華嚴(yán)宗還以水波喻和金獅子喻形容理事圓融的關(guān)系。如杜順云理事如水與波：“高下相形是波，濕性平等是水。波無(wú)異水之波，即波以明水。水無(wú)異波之水，即水以成波。波水一而不礙殊，水波殊而不礙一。不礙一故處水即住波。不礙殊故住波而恒居水。何以故？水之與波別而不別故?！?《華嚴(yán)五教止觀》)法藏云理與事如金與金所鑄之獅子：“謂金無(wú)自性，喻真理不變也，隨工巧匠緣，遂有師子相起。喻真理隨緣成諸事法也。起但是緣，故名緣起?！?《華嚴(yán)金師子章注》)這些比喻清楚表明理與事不是形而上學(xué)的本體與現(xiàn)象的關(guān)系，而是一種宇宙論的質(zhì)料和形器關(guān)系。理如水、金一樣，是無(wú)差別的質(zhì)料；事相如波、獅子，是理體隨緣轉(zhuǎn)變而成的形物。法藏還以金獅子喻表明理事是體用一元、本末無(wú)間的關(guān)系：“即此師子情盡體露之法渾成一塊，喻師子相盡真金現(xiàn)前。繁興大用起必全真，喻師子功用事事皆金。萬(wàn)像紛紜參而不雜，雖四像遷移，各住自位。一切即一皆同無(wú)性。攝末歸本，不礙末也。一即一切因果歷然。依本起末，不礙本也。力用相收卷舒自在。力顯性起圓融法門(mén)無(wú)礙。故名一乘圓教。”(同上)這種體用、本末關(guān)系同樣只具有宇宙論意義，它們只說(shuō)明了自然的統(tǒng)一性和整體性。因此華嚴(yán)對(duì)理事關(guān)系的理解使理事、性相的本體論區(qū)別完全被抹殺。在這里，印度大乘佛教領(lǐng)會(huì)的那種空性真如對(duì)于現(xiàn)實(shí)存在的絕對(duì)超越，被華嚴(yán)的圓融智慧模糊化以至完全遮蔽了，所以理事圓融意味著佛教原有的精神超越之喪失。

盡管如此，華嚴(yán)的理事圓融思想仍是以印度佛學(xué)為根據(jù)，實(shí)際上它就來(lái)自華嚴(yán)宗對(duì)般若的色空、性相平等不二義的獨(dú)特解讀。如杜順云：“心真如門(mén)者是理，心生滅者是事，即謂空有二見(jiàn)，自在圓融，隱顯不同，竟無(wú)障礙。言無(wú)二者，緣起之法似有即空，空即不空，復(fù)還成有，有空無(wú)二，一際圓融，二見(jiàn)斯亡，空有無(wú)礙?！?《華嚴(yán)五教止觀》)這清楚表明理事圓融觀來(lái)自華嚴(yán)宗對(duì)般若色空不二平等思想的解讀。我們將表明這種解讀的獨(dú)特性，就在于它完全背離了般若不二論的絕對(duì)超越旨趣，而逐漸融入力求冥契存在整體之圓滿(mǎn)、融貫和一味性的華夏傳統(tǒng)智慧。

般若學(xué)講色與空、性與相、真與俗乃至世間與涅槃平等不二，其宗旨在于開(kāi)示空有二邊雙非雙遣的中道，由此表明大乘不取二邊、無(wú)住無(wú)得的絕對(duì)超越或自由。如《心經(jīng)》云：“色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受想行識(shí)亦復(fù)如是。……乃至無(wú)老死，亦無(wú)老死盡，無(wú)苦集滅道，無(wú)智亦無(wú)得?！?《般若心經(jīng)》)《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》亦云：“空中無(wú)色無(wú)受想行識(shí)。離色亦無(wú)空，離受想行識(shí)亦無(wú)空。色即是空，空即是色。”(《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷一)色泛指一切現(xiàn)實(shí)存在、世間?？栈蚩招詣t是超越現(xiàn)實(shí)的存在真理、彼岸。所謂“色即是空”，是說(shuō)一切現(xiàn)實(shí)存在是性空如幻的，故不可住、不可得；“空即是色”，是說(shuō)空就是色等的實(shí)性，而非離色別有自體，因而也是不可住、不可得的?！栋闳艚?jīng)》說(shuō)菩薩依般若空智，觀色空不異，從而達(dá)到徹底的無(wú)住、無(wú)得之境，得以“住內(nèi)空、外空、內(nèi)外空、空空、大空、第一義空、有為空、無(wú)為空、畢竟空、無(wú)始空、散空、性空、自相空、諸法空、不可得空、無(wú)法空、有法空、無(wú)法有法空”(同上)。因此，般若說(shuō)即色即空、色空不二，立場(chǎng)是雙非雙遣，旨在開(kāi)顯真空不住空有、非有非無(wú)。真空不僅是色空，而且是空亦復(fù)空，甚至是非色非空亦空，“離四句絕百非”，不取二邊，甚至不取不二邊。故般若空智，就是精神的無(wú)限超越或否定運(yùn)動(dòng)。精神由此打碎一切枷鎖、偶像，了無(wú)牽掛，實(shí)現(xiàn)了一種絕對(duì)的精神自由。而空性就是通過(guò)這種絕對(duì)否定運(yùn)動(dòng)呈現(xiàn)出來(lái)的存在真理，它就是存在的不可住、不可得性。

有鑒于此，我們不得不承認(rèn)華嚴(yán)宗對(duì)于般若色空不二平等義的理解非常獨(dú)特。如法藏說(shuō)：

色攬空成，如動(dòng)波之收水；事含理就，似金器此隨形。色依空立，空約色明?；Z則二義必亡，互成則兩門(mén)俱現(xiàn)?，F(xiàn)時(shí)即隱，故觀色而?？眨豢諘r(shí)即顯，故觀空而恒色。色既非色，空亦非空?；ビ辛Χo(wú)，互相成而互奪，故無(wú)生之義遂彰。由相成，故緣起之門(mén)乃現(xiàn)。色無(wú)自性，舉體全空；空無(wú)自體，舉空全色。色空無(wú)二，圓通一際，更使一通一礙，溥在相而未融；或隱或顯，解在性而方中(《華嚴(yán)策林·九達(dá)色空》)

水波、金器之喻表明在這里，般若的色與空被理解為一種宇宙論的形質(zhì)、體用、因果關(guān)系，這首先使這二者都成為實(shí)有的，于是般若的“色空雙遣”就被轉(zhuǎn)化成“理事俱如”。其次，在這里，般若的色空不二的中道，被理解成體用一元、本末相即、形質(zhì)無(wú)間的圓融關(guān)系。法藏以金獅子喻表明色與空的體用相即、本末貫通、圓融無(wú)間圖景，并把對(duì)后者的領(lǐng)會(huì)當(dāng)作“一乘圓教”的究極境界(《華嚴(yán)金師子章注》)。杜順亦以波水一如表明有空不二、一際圓融；二見(jiàn)斯亡，空有無(wú)礙；真妄交映、全體賅徹的道理(《華嚴(yán)五教止觀》事理圓融觀)。這些都旨在把色空不二理解為理事的一際無(wú)異。法藏還以色空相望各有四義，進(jìn)一步闡明色空?qǐng)A融之理(《般若波羅蜜多心經(jīng)略疏》)。如空望于色，有此四義：一、顯他自盡。謂以空即是色故，色現(xiàn)空隱。二、自顯隱他。以色是空故，色盡空顯。三、空有俱存。以色不異空、空不異色，隱顯無(wú)二、互不相礙，故二俱存。四、空有俱泯。此謂空與有舉體相即、一際無(wú)異，絕二邊故，故二俱泯也。色望于空，準(zhǔn)此應(yīng)知。如此則色與空隱顯自在，相即無(wú)閡，合為一味，圓通無(wú)寄。

總之，華嚴(yán)宗用體用、本末、形質(zhì)的一元無(wú)間理解般若的色、空范疇，泯滅了二者的本體論區(qū)別，并在此基礎(chǔ)上徹底消融二者的差異、隔閡，使二者成為實(shí)質(zhì)同一的。它立足于這種抽象同一來(lái)理解般若色空不二，認(rèn)為色與空是一際無(wú)異、顯隱無(wú)間、相攝相入、圓融無(wú)礙、流通無(wú)滯的。于是色空不二成為理事圓融。華嚴(yán)還將這種圓融推到極致，認(rèn)為理事的不異與異、二與不二本來(lái)也是一際無(wú)異的(《華嚴(yán)五教止觀》事理圓融觀)。

對(duì)比般若對(duì)色空不二的闡釋?zhuān)瑧?yīng)當(dāng)承認(rèn)華嚴(yán)的理解是一種嚴(yán)重誤讀。因?yàn)榘闳粽f(shuō)不二，并非旨在確立一種絕對(duì)同一或統(tǒng)一性，更不是要對(duì)兩邊進(jìn)行折衷，而是對(duì)兩邊的真理性都進(jìn)行否定，即空有雙遣，由此領(lǐng)會(huì)空性、真如不可住、不可得的實(shí)相。然而華嚴(yán)理事圓融則把不二理解為兩種現(xiàn)存、實(shí)在之物的相互同一和貫通的關(guān)系，這種理解完全喪失了般若不二論原有的雙非雙遣、不取不受的旨趣，以及對(duì)空性、真如的不可住、不可得性的本源領(lǐng)會(huì)，所以是一種誤讀。這種誤讀導(dǎo)致的負(fù)面影響是雙重的。一方面，它使“不二”轉(zhuǎn)化成“一元”、“空有雙非”轉(zhuǎn)化成“理事俱如”、色空俱遣(不取不受)轉(zhuǎn)化為理事俱存，于是般若的無(wú)住、無(wú)得的絕對(duì)超越完全被拋棄了。另一方面，它使理事、色空的本體論區(qū)別完全被抹殺，空性真如對(duì)于現(xiàn)實(shí)的超越性被遮蔽，而且理事一如必然使修道論上所謂生死與涅槃、真與俗、染與凈也都隨之成為圓融一際的，這意味著佛教原有的超越理想之喪失。因此理事圓融意味著佛教原有的精神超越的淪喪。

華嚴(yán)宗對(duì)般若思想的這種誤讀，使它完全偏離了大乘佛教原有的精神，而逐漸靠攏甚至將自身融入了強(qiáng)調(diào)體悟存在之為融貫、流通、圓滿(mǎn)的整體性的華夏傳統(tǒng)。由于華嚴(yán)宗學(xué)本身是在華夏傳統(tǒng)背景下展開(kāi)的，因而這種圓融思想應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是華嚴(yán)受到后者影響的結(jié)果。華夏固守當(dāng)下的自然思維與般若的絕對(duì)超越思維的巨大反差，決定華夏精神在面對(duì)般若佛教時(shí)，首先必然努力將后者那無(wú)限地否定當(dāng)下、邁向無(wú)住無(wú)得之絕對(duì)自由的思想重新拉回此處，亦即變“無(wú)住”為“有住”。這使得中國(guó)主流的佛學(xué)皆是依如來(lái)藏心性一如思想理解般若，因?yàn)槿鐏?lái)藏思想把空性理解為實(shí)有的真如心，故畢竟還有所取、有所得，比原味的般若更能適應(yīng)華夏精神傳統(tǒng)。這種讀解導(dǎo)致般若的絕對(duì)超越思維的淪喪。華嚴(yán)以《起信》等的如來(lái)藏思想為重要資源，自然接受了這種資源。其次，這種反差也決定華夏思維很容易對(duì)大乘的不二論產(chǎn)生誤讀。華夏自然思維傳統(tǒng)沒(méi)有經(jīng)歷印、歐傳統(tǒng)的精神超越導(dǎo)致的現(xiàn)象與實(shí)體的分離，而是以體驗(yàn)萬(wàn)物的融通一如為智慧，因此很難接受印度大乘佛教理事、性相隔別的立場(chǎng)。當(dāng)它試圖用這種融通的智慧來(lái)領(lǐng)會(huì)大乘性相、真俗不二平等的教義時(shí)，就很自然地會(huì)把后者理解為萬(wàn)物的融通一如。

在華夏文化傳統(tǒng)中展開(kāi)的中國(guó)佛學(xué)，很自然會(huì)受到這種融通智慧的影響。我們以上分析表明了華嚴(yán)就是用中土傳統(tǒng)的體用、本末、形質(zhì)的一元思想理解般若不二法門(mén)，故華嚴(yán)對(duì)般若的理解就是站在華夏自然融通思維立場(chǎng)上的。正是這種融通思維促使華嚴(yán)思想進(jìn)一步消解如來(lái)藏的色空、心法的隔閡，從而徹底消融了大乘佛教中理事、性相的本體論區(qū)別，從而導(dǎo)致事理一如思想的形成。總之，華嚴(yán)宗就是在華夏自然思維傳統(tǒng)影響下，把般若的有無(wú)俱非、真俗雙遣轉(zhuǎn)化成圓融一味、理事皆如，這是一種根本的誤讀。

三、從“諸法平等”到“事事圓融”

所謂事事圓融或事事無(wú)礙法界，乃是華嚴(yán)圓融智慧之究竟。其說(shuō)概言之，即謂以事理圓融一如故，一切事法皆互相涵容、互為因果、互融互貫、法法無(wú)礙，一即一切、一切即一。華嚴(yán)宗開(kāi)此義為十玄門(mén)：一、同時(shí)具足相應(yīng)門(mén)，謂一切諸法同時(shí)相互具足圓滿(mǎn)、互為緣起、無(wú)礙無(wú)雜；二、廣狹自在無(wú)礙門(mén)，謂一切諸法隨其廣大、狹小，皆相攝互容、任運(yùn)俱現(xiàn)、各不相妨、自在無(wú)礙；三、一多相容不同門(mén)，謂一法與多法力用交徹，一能含多、多能含一，然一多歷然可別；四、諸法相即自在門(mén)，謂諸法不但功用相入無(wú)礙，其體亦互容互即、融通無(wú)礙，一法即一切法，一切法即一法；五、隱密顯了俱成門(mén)，謂一切諸法互即互攝、隱顯同時(shí)、并存無(wú)礙；六、微細(xì)相容安立門(mén)，謂隨一法能含一切法，且于中諸法各住自位、同時(shí)顯現(xiàn)，如是相即相入、重重?zé)o盡；七、因陀羅網(wǎng)法界門(mén)，謂一切諸法相入相即、交互映現(xiàn)、重重?zé)o盡，如因陀羅網(wǎng)的無(wú)數(shù)寶珠；八、托事顯法生解門(mén)，謂一即一切故，隨托一事便顯一切無(wú)盡之法；九、十世隔法異成門(mén)，謂處在不同時(shí)間點(diǎn)的諸法亦皆相即相入而不失先后長(zhǎng)短等差別；十、主伴圓明具德門(mén)，謂諸法互為主伴、相依相屬而不壞自相(《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》卷一)。此即所謂十玄無(wú)礙。華嚴(yán)以為一切諸法皆全具此十門(mén)，相即相入、無(wú)礙自在，層層緣起無(wú)窮。有學(xué)者對(duì)此評(píng)價(jià)道：“依法界緣起的思想，任何一法雖有自己獨(dú)立的性相和特點(diǎn)，但這一法中也具足了任何其它法的性相。從這一思想出發(fā)，對(duì)任何一法的考量和分析只在在它與諸法的相互作用的關(guān)系中才能得到正確的把握。”⑥事事圓融其實(shí)就是一切事物皆相互包含、互為因果。這種關(guān)系只屬于自然、宇宙論的領(lǐng)域。因此事事圓融思想已完全蛻變?yōu)橐环N自然思維。它與大乘佛教原有的精神超越已經(jīng)失去任何實(shí)質(zhì)的關(guān)聯(lián)，而是向中土強(qiáng)調(diào)融通、圓滿(mǎn)的自然精神靠攏。

華嚴(yán)對(duì)事事圓融思想的解釋?zhuān)环矫姹砻鬟@種思想乃以般若的一切諸法平等無(wú)礙思想為依據(jù)。般若以一切法空、不可得故說(shuō)一切法皆平等一味：“空即是平等?！?《大智度論》卷一百)“以一切作法皆是虛妄不實(shí)，如夢(mèng)如幻，諸法平等，是為真實(shí)?！?同上，卷十六)“平等即是畢竟空、無(wú)所得。因無(wú)所得破有所得事既辦，亦舍無(wú)所得。如是菩薩于有所得無(wú)所得平等般若中應(yīng)學(xué)?！?同上，卷八十三)同樣因一切諸法畢竟空故，說(shuō)諸法各各無(wú)礙：“一切法無(wú)所依止，無(wú)所依止故無(wú)障無(wú)礙”(同上，卷五十三)，“如來(lái)如相無(wú)有礙處，一切法如相亦無(wú)礙處”(同上，卷七十二)。在這里，我們可以把關(guān)于華嚴(yán)事事圓融的說(shuō)法拿來(lái)對(duì)照。如杜順說(shuō)：“然此法者即全以無(wú)性性為其法也，是故此法即無(wú)性而不礙相存也。若不無(wú)性，緣起不成。……既全收性盡，性即無(wú)為不可分別，隨其大小性無(wú)不圓。一切亦即全性為身，是故全彼為此。即性不礙幻相，所以一具眾多。既彼此全體相收，不礙彼此差別也。是故彼中有此，此中有彼?！?《華嚴(yán)五教止觀》)其中所謂無(wú)性性就是空，一切諸法以性空故，不礙相存，且平等、無(wú)差別。這與般若說(shuō)平等、無(wú)礙具有相同理路。在更多情況下，華嚴(yán)宗是以理、事說(shuō)空、有，因而以差別事相皆全攝一味理體作為諸法平等、無(wú)礙的依據(jù)。如云：“‘如此華藏世界海中，無(wú)問(wèn)若山若河乃至樹(shù)林塵毛等處，一一無(wú)不皆是稱(chēng)真如法界，具無(wú)邊德?！来肆x故，當(dāng)知一塵即理即事，即人即法，即彼即此，即依即正，即染即凈，即因即果，即同即異，即一即多，即廣即狹，即情即非情，即三身即十身。何以故？理事無(wú)礙，事事無(wú)礙?！?《修華嚴(yán)奧旨妄盡還源觀》)“今則理事融通，具斯無(wú)礙，謂不異理之事具攝性理時(shí)，令彼不異理之多事，隨彼所依理，皆于一中現(xiàn)”，故一一塵中見(jiàn)一切法界(《華嚴(yán)經(jīng)旨?xì)w》)。總之，華嚴(yán)的事事圓融思想，最基本的內(nèi)容仍是諸法的平等、無(wú)礙，且同樣以諸法性空為根據(jù)，在這方面它與般若說(shuō)諸法平等無(wú)礙完全一致，表明它無(wú)疑是以后者為根據(jù)，是對(duì)后者的重新解讀。

另一方面，從華嚴(yán)的上述讀解，也可以明顯看出它與般若的原旨有根本區(qū)別。這在于：一、空、有皆被實(shí)在化，空有關(guān)系被轉(zhuǎn)換成理事的體用、本末、形質(zhì)關(guān)系。在此基礎(chǔ)上，華嚴(yán)把諸法平等理解為不同事相分享同一理性實(shí)質(zhì)，把法法無(wú)礙理解為體用的一元性及實(shí)質(zhì)的融通。這種讀解，使般若的諸法平等無(wú)礙，完全喪失畢竟空的宗旨，蛻變?yōu)橐环N自然的同一、相即和融通關(guān)系，因而是一種誤讀。二、在事理的實(shí)在相攝關(guān)系基礎(chǔ)上，般若的法法無(wú)礙思想，被理解為一種萬(wàn)物圓滿(mǎn)互具、相融相貫、流通無(wú)滯的宇宙論圖景。后者在印度佛教傳統(tǒng)中根本不存在，而只屬于強(qiáng)調(diào)事物的相互轉(zhuǎn)化、流通、圓具關(guān)系的華夏自然思維傳統(tǒng)。在這里，華嚴(yán)的解讀全失般若畢竟空的宗旨，故亦是一種誤讀。然而在實(shí)在論立場(chǎng)上體驗(yàn)萬(wàn)物的合融一如、相互包含、流通無(wú)滯，不屬于印度佛教傳統(tǒng)，而屬于華夏自然思維傳統(tǒng)。因此華嚴(yán)的誤讀，就表現(xiàn)出脫離印度佛教的精神，而向華夏思維傳統(tǒng)靠攏的趨勢(shì)。這一趨勢(shì)，由于華嚴(yán)思想本來(lái)就是在華夏精神傳統(tǒng)的背景下展開(kāi)的，故應(yīng)視為中國(guó)佛學(xué)受后者影響的結(jié)果。

總之，華嚴(yán)宗的三性一際、理事圓融和事事無(wú)礙思想，分別來(lái)自對(duì)大乘唯識(shí)的三自性說(shuō)和般若的色空不二、諸法平等思想的誤讀。這種誤讀以理事的融通一如彌合了大乘的性相分剖，以諸法現(xiàn)存的圓滿(mǎn)具足消融了大乘對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的否定。它意味著華嚴(yán)的立場(chǎng)從超越轉(zhuǎn)移到圓融，因而使華嚴(yán)思想偏離了大乘佛教的本旨，而向旨在體驗(yàn)萬(wàn)物當(dāng)下現(xiàn)存的圓滿(mǎn)互具、相即相生、融貫一如、流通無(wú)滯的華夏自然思維傳統(tǒng)靠攏。可以說(shuō)這種誤讀決定了華嚴(yán)宗基本的形上學(xué)圖景。由于華嚴(yán)的思想本身是在華夏傳統(tǒng)背景下展開(kāi)的，因而它的這種誤讀，應(yīng)視為受后者影響的結(jié)果。當(dāng)然，華嚴(yán)宗在這里也可能受到天臺(tái)宗學(xué)的影響，但這并不違背我們的結(jié)論，因?yàn)橐环矫?，天臺(tái)的圓融思想(尤其是法界互具思想)也不屬于印度大乘佛學(xué)，而肯定來(lái)自華夏傳統(tǒng)影響，所以華嚴(yán)即使沿襲天臺(tái)之學(xué)，也是通過(guò)后者間接受華夏傳統(tǒng)影響；另一方面這種沿襲本身也是在華夏傳統(tǒng)背景之下進(jìn)行，因而也離不開(kāi)這種背景的影響。

注：

①印順：《印度之佛教》，中華書(shū)局2010年版，第5頁(yè)。

②參見(jiàn)穆提《中觀哲學(xué)》，華宇出版社1984年版，第360頁(yè)。

③吳學(xué)國(guó)：《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的生命性》，《哲學(xué)研究》2007年第1期。

④高崎直道等：《唯識(shí)思想》，華宇出版社1985年版，第310—316頁(yè)。

⑤上田義文：《瑜伽行派的根本真理》，《諦觀》第55期，諦觀雜志社1988年版，第69頁(yè)。

⑥魏道儒：《中國(guó)華嚴(yán)宗通史》，鳳凰出版社2001年版，第116—117頁(yè)。

〔責(zé)任編輯：金寧〕

FromTranscendencetoYuanyong:OnSomeMisinterpretationsofHuanyanSchoolofIndianMahayanBuddhistTeachings

WuXueguo&WangSisi

The spirit of Indian Mahayan Buddhism is transcendent, whereas the spirit of Chinese culture is naturalistic. Some fundemental concepts of Huanyan school, such as Non-difference of tri-svabhava, Lishi Yuanyong and Shishi Yuanyong were produced by misinterpretations of Chinese Buddhism of Indian Mahayan Buddhist Teachings, e.g. Tri-svabhava theory, Advait(non-two) of rupa and sunya, Sama(equalness) of all dharmas(beings). Those misinterpretations developed under influence of Chinese tradition of natural thought. They introduced the shift of Huanyan thought from transcendence to Yuanyong.

wisdom; Non-difference of tvi-svabhava; Lishi Yuanyong; Shishi Yanyong

*本文是中央基礎(chǔ)研究專(zhuān)項(xiàng)基金項(xiàng)目“華梵之間：古印度吠檀多思想對(duì)中國(guó)文化影響研究”(NKZXTD1105)的階段性成果。

吳學(xué)國(guó)，南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)系教授、博導(dǎo) 天津 300071；王斯斯，南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)系博士生 天津 300071

B946.4

A

1001-8263(2014)12-0037-08