張　柯

海德格爾視野中舍勒思想的形態(tài)與意義*

張柯

摘要：海德格爾非常重視舍勒思想，尤其對(duì)舍勒的哲學(xué)人類學(xué)思想予以高度賞識(shí)。個(gè)中原因在他為舍勒所做的“悼詞”中得到了整體上的勾勒。舍勒的“整體發(fā)問(wèn)”是基于整體關(guān)聯(lián)的對(duì)人之所是的發(fā)問(wèn)。對(duì)于海德格爾而言，這切近于他所思考的“人與存在的關(guān)聯(lián)問(wèn)題”，而這種關(guān)聯(lián)問(wèn)題恰恰是海德格爾思想的“基礎(chǔ)問(wèn)題”；并且，這一基礎(chǔ)問(wèn)題絕非僅僅是其本人思想的基礎(chǔ)問(wèn)題，更是西方思想本身從過(guò)去向未來(lái)的那個(gè)獨(dú)一無(wú)二的、歷史性的“基礎(chǔ)問(wèn)題”。

關(guān)鍵詞：海德格爾； 舍勒； 哲學(xué)人類學(xué)； 意向性； 存在之關(guān)聯(lián)問(wèn)題

海德格爾思想的創(chuàng)造力常令人驚嘆，但若我們看得更細(xì)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種創(chuàng)造力深深地植根于他對(duì)其他思想的強(qiáng)大的學(xué)習(xí)能力(本己居有、自行轉(zhuǎn)化之能力)。在曾令海德格爾受益甚多的同代學(xué)者中，馬克斯·舍勒占據(jù)了一個(gè)非常突出的位置。

在堪稱“思想日記”的《黑皮筆記》中，海德格爾曾有這樣的獨(dú)白：“《存在與時(shí)間》乃是很不完善的這樣一種嘗試：嘗試著進(jìn)入到此在之時(shí)間性中去，以便去對(duì)那個(gè)自巴門(mén)尼德以來(lái)的存在問(wèn)題進(jìn)行重新發(fā)問(wèn)。對(duì)于這本書(shū)所遭遇的異議，我直到今天也還沒(méi)有足夠的敵人——這本書(shū)沒(méi)有為我?guī)?lái)一個(gè)偉大的敵人?！?Martin Heidegger, überlegungenII-VI(SchwarzeHefte1931—1938), GA 94, Frankfurt am Main 2014, S. 9.海德格爾的意思是，《存在與時(shí)間》的真正意圖始終在遭遇誤解，人們幾乎從未真正讀懂它。惟一的例外或許是舍勒。按弗林斯的報(bào)道，當(dāng)《存在與時(shí)間》在1927年春季出版時(shí)，海德格爾立即就將此書(shū)寄贈(zèng)給舍勒，后者隨即著手展開(kāi)研究并寫(xiě)下若干評(píng)注。晚年的海德格爾告訴弗林斯：“在那個(gè)時(shí)候，舍勒即使不是惟一，也是極少數(shù)認(rèn)識(shí)到《存在與時(shí)間》價(jià)值的哲學(xué)家之一?！?[美]弗林斯著、王芃譯：《舍勒思想評(píng)述》，北京：華夏出版社，2003年，第13頁(yè)。

在舍勒與海德格爾之間，持存著一種相互賞識(shí)和相互學(xué)習(xí)的關(guān)系。在其去世之前所做的筆記中，舍勒寫(xiě)道：“他的《存在與時(shí)間》這本書(shū)是我們?cè)诋?dāng)代德國(guó)哲學(xué)中所擁有的最本源的著作，是對(duì)那些單純的哲學(xué)傳統(tǒng)最不依賴的、最自由的著作：是對(duì)哲學(xué)的那些最高疑難問(wèn)題的一種徹底的、但也是嚴(yán)格地合乎學(xué)術(shù)的進(jìn)攻?！?Max Scheler,Sp?terSchriften, GW 9, Bern 1976, S. 304.就海德格爾這方面來(lái)看，他把《康德與形而上學(xué)疑難》(以下簡(jiǎn)稱《康德書(shū)》)題獻(xiàn)給舍勒以及在20年代中后期的一些講座中大談特談“哲學(xué)人類學(xué)”等舉措，都清楚地表示出他對(duì)舍勒思想的賞識(shí)。但在這些表面性的跡象背后，仍有一些問(wèn)題深深隱藏著，此即：海德格爾視野中的舍勒思想究竟是怎樣一種形態(tài)？海德格爾究竟從舍勒思想中學(xué)到了什么，獲得了什么啟發(fā)？海德格爾所理解的“哲學(xué)人類學(xué)”究竟指向何處？最終也就是這樣一個(gè)問(wèn)題：海德格爾對(duì)舍勒思想予以高度評(píng)價(jià)的真正依據(jù)是什么，這對(duì)于海德格爾思想的意義究竟何在？

為澄清這些問(wèn)題，我們有必要從海德格爾為舍勒所做的悼辭出發(fā)來(lái)展開(kāi)我們的追問(wèn)。因?yàn)檎窃谶@篇辭約意深的悼辭中，指向上述問(wèn)題之答案的種種暗示都聚集在一起了。

一

1928年5月，正當(dāng)海德格爾在馬堡大學(xué)進(jìn)行《以萊布尼茨為起點(diǎn)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)始基》這一講座時(shí)，舍勒突然因心臟病發(fā)作于19日在法蘭克福去世。兩天之后，海德格爾打斷了這一講座的授課進(jìn)程，在課堂上臨時(shí)宣讀了一篇名為《紀(jì)念馬克斯·舍勒》的悼辭。

在這篇悼辭的開(kāi)端處，海德格爾描述了舍勒之死帶來(lái)的震驚與震憾：“馬克斯·舍勒死了。剛從一種偉大的、具有大幅度和多層次之規(guī)模的工作中出來(lái)的他，處在向終極和整體進(jìn)行突進(jìn)的一種新的起跑階段中的他，正在一種新的、載有其甚多期盼的教學(xué)活動(dòng)的開(kāi)端處的他，死了?！本o接著，海德格爾給予舍勒思想以極高評(píng)價(jià)：“馬克斯·舍勒——且完全不論其創(chuàng)造力的規(guī)模和特性——乃是今天德國(guó)最為強(qiáng)勁的哲學(xué)力量，不，他乃是今天歐洲甚至是在當(dāng)前之哲學(xué)本身中最為強(qiáng)勁的哲學(xué)力量?！?Martin Heidegger,MetaphysischeAnfangsgründederLogikimAusgangvonLeibniz, GA 26, Frankfurt am Main 1978, S. 62.

然而何以做出如此高的評(píng)價(jià)？其依據(jù)何在？

為此，海德格爾回顧了舍勒思想之形成所具有的那些機(jī)緣：舍勒的哲學(xué)開(kāi)端受到了奧伊肯生命哲學(xué)的影響；此外，舍勒是從一種實(shí)證科學(xué)即生物學(xué)出發(fā)的；決定性的推動(dòng)則來(lái)自胡塞爾的《邏輯研究》，并且，“舍勒清楚地看到了現(xiàn)象學(xué)的那些新的可能性。他并沒(méi)有外在地接受和使用這些可能性，而是親自本質(zhì)性地促進(jìn)了這些可能性并且立即就把它們帶入了與哲學(xué)的那些中心問(wèn)題的統(tǒng)一性之中；這首要地是通過(guò)他對(duì)倫理學(xué)的形式主義的批判而得到了證明。與柏格森的爭(zhēng)辯對(duì)他而言也是重要的”*Ibid., S. 62—63，63，63.。

但就在這里，海德格爾突然加入了一段評(píng)語(yǔ)并將其置于括號(hào)之中：“(但是誘因、推動(dòng)力以及處境始終是無(wú)效的，倘若它們沒(méi)有切中已然活生生的意愿并在其中被轉(zhuǎn)化的話。事關(guān)宏旨的不是結(jié)果與進(jìn)步——只是在極其無(wú)關(guān)緊要的東西的領(lǐng)域中才會(huì)有[結(jié)果與進(jìn)步]這種東西。)”*Ibid., S. 62—63，63，63.海德格爾的意思是，舍勒思想的真正偉大之處，難以在以歷史學(xué)方式展開(kāi)的、對(duì)師承關(guān)系或問(wèn)題脈絡(luò)的研究中獲得本真理解。換言之，他對(duì)舍勒思想的高度評(píng)價(jià)的真正依據(jù)并不在上述層面上。

因此，為了澄清上述評(píng)價(jià)的真正依據(jù)，海德格爾繼續(xù)寫(xiě)道：“對(duì)于他(舍勒)的本質(zhì)而言，決定性的和標(biāo)志性的乃是發(fā)問(wèn)活動(dòng)的完全性。站立在存在者之整體中的他，對(duì)于一切重新突現(xiàn)著的可能性和力量，有著一種非同尋常的嗅覺(jué)。他所特有的是一種無(wú)法遏抑的欲求，即始終要在整體中去思考、去闡明?！?Ibid., S. 62—63，63，63.結(jié)合其在前文中所給出的那則評(píng)語(yǔ)來(lái)看，這也就意味著：一個(gè)思想家之思想的偉大，不是由于其具有豐厚的機(jī)緣、處在豐饒的環(huán)境中，因?yàn)閭ゴ笾枷牖騻ゴ笾畣?wèn)題絕非可外在地推論而得的東西，毋寧說(shuō)，思想和問(wèn)題之偉大植根于思者本人至為內(nèi)在的“已然活生生的意愿”并且一切都要“在其中得到轉(zhuǎn)化”。在此，就舍勒而言，其思想的偉大，就根源于他的“整體發(fā)問(wèn)”，他活生生地意愿著“整體發(fā)問(wèn)”。

但這種“整體發(fā)問(wèn)”究竟意味著什么？海德格爾從兩個(gè)方面給出了解釋：

一方面，海德格爾指出：“如此就絕非偶然的是，在一個(gè)信仰崩潰的時(shí)代，他源始地以天主教的方式重新把他的哲學(xué)道路納入到天主教的東西——作為一種世界歷史上的世界性權(quán)力——的向度中去，但不是在教會(huì)的意義上?！?Martin Heidegger,MetaphysischeAnfangsgründederLogikimAusgangvonLeibniz, S. 63.這一層面的解釋還只是過(guò)渡性的，接下來(lái)的解釋才是關(guān)鍵之所在。

另一方面，海德格爾寫(xiě)道：“但對(duì)于馬克斯·舍勒而言，就連這種可能性也再度破碎了。重新進(jìn)入他的工作之中心的乃是這一問(wèn)題，即，人是什么——這個(gè)問(wèn)題被再次在哲學(xué)之整體中提出了，而且是在亞里士多德的神學(xué)之意義上。那種虛弱之神的觀念——若無(wú)人，神就不能成其為神——看上去是極為勇敢的，如此以至于人本身被思為了‘神的同致者’(Miterwirker Gottes)。所有這一切始終都遠(yuǎn)離于一種庸俗的有神論或含混的泛神論。舍勒的規(guī)劃走向了哲學(xué)人類學(xué)，一種對(duì)人之特殊位置的突顯?！?Ibid., S. 63，64.

在指出上述問(wèn)題的核心性后，海德格爾接下來(lái)突然轉(zhuǎn)向了對(duì)舍勒思想之“善變性”的辯護(hù)。這看似奇怪，但卻深合事宜，因?yàn)檎峭ㄟ^(guò)下述辯護(hù)，剛剛所指出的那種核心性定位才得到充分闡明。

舍勒一生運(yùn)思繁復(fù)多端，或貽人以多變之口實(shí)。就此，海德格爾反問(wèn)道：“他的能變標(biāo)志著一種無(wú)實(shí)質(zhì)性，一種內(nèi)在的空無(wú)嗎？但人們卻辨識(shí)出(然而只有少數(shù)同他進(jìn)行過(guò)連續(xù)幾天幾夜的爭(zhēng)辯和斗爭(zhēng)的人才可以直接經(jīng)驗(yàn)到這一點(diǎn))：一種通過(guò)哲學(xué)而來(lái)的真正的狂熱，他本身并不能主宰這種狂熱而必須追隨這種狂熱；這種狂熱，在今天此在的那種分裂狀態(tài)中，常把他驅(qū)向無(wú)力乃至絕望。但是這種狂熱乃是他的實(shí)質(zhì)。并且，雖然有種種變化，但在一再重新展開(kāi)的開(kāi)端起始與辛苦致力中，他卻始終忠誠(chéng)于他的本質(zhì)中的那個(gè)內(nèi)在的向度。這種忠誠(chéng)必定就是那一源泉，他偶爾顯示出的那種天真的善良就源出于這一源泉?！?Ibid., S. 63，64.

能夠同舍勒進(jìn)行“連續(xù)幾天幾夜的爭(zhēng)辯和斗爭(zhēng)”的人是少有的，但也只有這樣的人才有可能洞見(jiàn)到舍勒思想的核心實(shí)質(zhì)。海德格爾屬于這少數(shù)人中的一個(gè)，他因而看出，在種種外在的變化下面，舍勒思想的實(shí)質(zhì)(根基)始終如一。舍勒的這一實(shí)質(zhì)根基被海德格爾喚作“狂熱”，它被稱作“通過(guò)哲學(xué)而來(lái)的真正的狂熱”、“不能主宰之而必須追隨之的狂熱”，因?yàn)樗从谀恰八枷胫陨淼乃枷搿?即“亞里士多德的神學(xué)意義上的”神圣)對(duì)思者的“征用”；而作為思者，舍勒之所以始終忠誠(chéng)于這一狂熱，甘愿于被神圣所征用，致力于參贊與共致(Miterwirken)，哪怕給人以多端善變、無(wú)自持之力的印象，說(shuō)到底，乃是因?yàn)樗庠浮罢w之思”，他愿做“整體發(fā)問(wèn)”。

這種“狂熱”，這種“始終要在整體中去思考、去闡明”的“無(wú)法遏抑的欲求”最后驅(qū)使舍勒走向了他的著名的“哲學(xué)人類學(xué)”的規(guī)劃。在海德格爾視野中，舍勒晚年提出哲學(xué)人類學(xué)只是對(duì)其工作中心的“重新進(jìn)入”，作為“整體發(fā)問(wèn)”的“哲學(xué)人類學(xué)”始終是舍勒思想的核心。

對(duì)于舍勒這種“整體發(fā)問(wèn)”的效應(yīng)和意義，海德格爾在悼詞中繼續(xù)寫(xiě)道：“在今天那些真摯地哲思著的人們中，沒(méi)有一個(gè)人不是本質(zhì)性地受惠于他——對(duì)于已隨他而消逝的哲學(xué)的那種活生生的可能性，無(wú)人能夠彌補(bǔ)。但這種不可替代性卻標(biāo)志著他的偉大。這樣一種實(shí)存的偉大只能憑借那些必須自行給予的尺度來(lái)加以衡量。這種哲學(xué)式實(shí)存的偉大在于那種無(wú)所顧忌的迎面而行——迎向那種東西，這種東西首先還只是昏暗地卷動(dòng)著這個(gè)時(shí)代，它不會(huì)讓自身在流傳下來(lái)的東西中被抵消掉——迎向一種人的本質(zhì)，這種人之本質(zhì)不會(huì)讓自身在一種膚淺的、摹擬著古典風(fēng)格的人道主義中被平息和均平?！?Martin Heidegger,MetaphysischeAnfangsgründederLogikimAusgangvonLeibniz, S. 64.據(jù)此來(lái)看，在海德格爾視野中，舍勒的這種“整體發(fā)問(wèn)”不僅僅標(biāo)識(shí)著一個(gè)思想家之既有思想的本己高度，而且預(yù)示了一種以隱蔽方式正在到來(lái)的、對(duì)于未來(lái)時(shí)代都有深遠(yuǎn)意義的思想。

因此，海德格爾在這篇悼辭中對(duì)舍勒思想的高度肯定，絕非對(duì)逝者之追懷所易于引致的溢美之辭，而是從事情本身而來(lái)的一種道說(shuō)。這種道說(shuō)遂以一種內(nèi)在的“誠(chéng)實(shí)”保有了它的力道，并在悼辭的終結(jié)處引發(fā)了一種無(wú)盡之說(shuō)：“馬克斯·舍勒死了。我們?cè)谒拿\(yùn)面前鞠躬。哲學(xué)的一條道路再一次地回落到黑暗之中。”*Ibid., S. 64.

二

舍勒的道路，哲學(xué)的一條道路，曾經(jīng)如此閃現(xiàn)在海德格爾面前。然而，這究竟是怎樣一條道路，或者說(shuō)，對(duì)于海德格爾而言，舍勒的道路具有何種本質(zhì)性的意義以至于能被稱作“哲學(xué)的一條道路”(ein Weg der Philosophie)？

按此前的分析，舍勒這條本質(zhì)性的道路是一條“哲學(xué)人類學(xué)”的道路，是在整體關(guān)聯(lián)中對(duì)人之所是的追問(wèn)。關(guān)于這一點(diǎn)，無(wú)論是舍勒自己的文本還是學(xué)者們的研究，都已使之得到較充分的揭示，故不是這里討論的重點(diǎn)。我們?cè)诖藢阎匦姆旁趯?duì)剛剛提出的那一問(wèn)題的追問(wèn)上，更確切地說(shuō)，將是對(duì)這樣一種問(wèn)題的追問(wèn)：舍勒的“哲學(xué)人類學(xué)”對(duì)于海德格爾而言究竟意味著什么？海德格爾究竟從中讀出了何種深意，以至于他給予舍勒如此高的評(píng)價(jià)？

鑒于問(wèn)題本身的幅度、深度以及復(fù)雜程度，為了使接下來(lái)的探討進(jìn)程變得更易把握，在此我要對(duì)上述問(wèn)題預(yù)先做出一個(gè)簡(jiǎn)要回答：舍勒的“整體發(fā)問(wèn)”是基于整體關(guān)聯(lián)的對(duì)人之所是的發(fā)問(wèn)。對(duì)于海德格爾而言，這切近于他所思考的“人與存在的關(guān)聯(lián)問(wèn)題”，而這種關(guān)聯(lián)問(wèn)題恰恰是海德格爾思想的“基礎(chǔ)問(wèn)題”(Grundfrage)。并且，對(duì)于海德格爾而言，這一基礎(chǔ)問(wèn)題絕非僅僅是其本人思想的基礎(chǔ)問(wèn)題，更是西方思想本身從過(guò)去走向未來(lái)的那個(gè)獨(dú)一無(wú)二的、歷史性的“基礎(chǔ)問(wèn)題”。

倘若我們把貫徹海德格爾思想之路的那個(gè)決定性的問(wèn)題命名為海德格爾思想的“基礎(chǔ)問(wèn)題”，則海德格爾思想的“基礎(chǔ)問(wèn)題”無(wú)疑乃是“存在問(wèn)題”，或者說(shuō)，是“存在之意義”問(wèn)題或“存在之真理”問(wèn)題：“存在表明自身為在其無(wú)蔽狀態(tài)中的存在本身，我們稱之為意義。存在之意義與存在之真理說(shuō)的是一回事情?！?[德]海德格爾著、孫周興譯：《路標(biāo)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年，第445—446頁(yè)。但更明確地思來(lái)，這個(gè)作為“存在之意義/真理”問(wèn)題的“基礎(chǔ)問(wèn)題”乃是“存在與人的關(guān)聯(lián)”問(wèn)題。對(duì)于海德格爾而言，“存在之真理”絕非僅僅是認(rèn)知意義上的真理問(wèn)題，它首要且根本地是“存在的自行開(kāi)顯”，存在是從其自身而來(lái)開(kāi)顯著的東西(das von-sich-her-Aufgehende)*Martin Heidegger,DerSatzvomGrund, GA 10, Frankfurt am Main 1997, S. 134.。正是作為“去蔽”的這種自行開(kāi)顯(自行置送)才使得存在者在一個(gè)由此而被敞顯的“時(shí)間—游戲—空間”中各自成其所是*Ibid., S.91.，尤其是，如此才使得人成其為人，作為人而“如此存在”(Da-sein)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，惟當(dāng)人以及萬(wàn)物如此存在之際，存在的自行開(kāi)顯才有“意義”，或至少說(shuō)，才能得到見(jiàn)證。就此而言，存在之真理，“存在的自行開(kāi)顯”，根本上乃是本源性的“關(guān)聯(lián)活動(dòng)”：人與存在互相關(guān)聯(lián)，共屬一體。海德格爾思想的基礎(chǔ)問(wèn)題因而應(yīng)被更進(jìn)一步地明確為“存在與人的關(guān)聯(lián)問(wèn)題”。

《存在與時(shí)間》所要思考的就是這種“關(guān)聯(lián)”，更確切地說(shuō)，它所要思考的就是“存在與人之本質(zhì)存在的關(guān)聯(lián)”：“唯當(dāng)真理在，才‘有’存在——而非才有存在者。而唯當(dāng)此在在，真理才在。”*[德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯：《存在與時(shí)間》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1987年，第264頁(yè)。但這種思考所成型的東西卻太容易被誤解為人類中心論或新式的主體哲學(xué)。在《存在與時(shí)間》之后的文本中，海德格爾努力地為這類誤解做出種種爭(zhēng)辯，甚至因此在思想表述上發(fā)生了種種變化，但就其思路的關(guān)鍵進(jìn)程而言，他卻始終堅(jiān)持著這種“關(guān)聯(lián)問(wèn)題”的基礎(chǔ)意義。

例如，在1928年的馬堡講座中，海德格爾以更加犀利的方式，通過(guò)以下三個(gè)論題強(qiáng)調(diào)了人之此在(人之本質(zhì)存在)和存在之間的那種特有的“關(guān)聯(lián)”：

1. 存在者自在地就是存在者，是它之所是和它之如何是，例如，即使此在并不實(shí)存，存在者仍自在地是存在者。

2. 存在并不“存在著”，而是，僅當(dāng)此在實(shí)存，才賦有存在(Sein ‘ist’ nicht, sondern Sein gibt es nur, sofern Dasein existiert)?！幱趯?shí)存之本質(zhì)中的乃是超越，也就是說(shuō)，世界之賦有先于并且是為了一切存在，一切趨于和寓于世內(nèi)存在者的存在。

3. 惟當(dāng)實(shí)存著的此在向自身給出了某種像存在這樣的東西，存在者才能在其自在中表現(xiàn)出來(lái)，也就是說(shuō)，第一個(gè)論題才能同時(shí)且根本地得到理解和認(rèn)識(shí)。*Martin Heidegger,MetaphysischeAnfangsgründederLogikimAusgangvonLeibniz, S. 194—195.

我們?cè)诖艘褵o(wú)需對(duì)這三個(gè)論題進(jìn)行詳細(xì)的解說(shuō)，因?yàn)楹５赂駹柋救嗽?0年代的重要文本《論存在問(wèn)題》中已經(jīng)進(jìn)一步地就此給出了更為深入細(xì)致的闡明：

如果我們?cè)谘哉f(shuō)“存在”時(shí)忽略了那種向著人之本質(zhì)的當(dāng)前顯現(xiàn)(An-wesen)，并且因此而未能看清，人這種本質(zhì)存在本身就參與構(gòu)成了“存在”，那么，我們就始終對(duì)“存在本身”言說(shuō)得太少。如果我們?cè)谘哉f(shuō)“存在”(不是人之在)時(shí)把人設(shè)定為自為的，然后才把被如此設(shè)定的人帶入一種與“存在”的關(guān)系中，那么，我們始終也對(duì)人言說(shuō)得太少。但是，如果我們以為“存在”是包羅萬(wàn)象者，同時(shí)僅僅把人表象為其他存在者(植物、動(dòng)物)中的一種特殊的存在者，并且把這兩者置入這種[包羅萬(wàn)象的]關(guān)系之中，那么，我們對(duì)存在也就言說(shuō)得太多了；因?yàn)?，在人之中已?jīng)存在著與下述這種東西的關(guān)系：這種東西通過(guò)征用之關(guān)聯(lián)(Bezug)——在使用(Brauchen)意義上的征引(Beziehen)——而被規(guī)定為“存在”，并且如此就被移離出了它的那種被臆想出的“自在性與自為性”。*Ernst Jünger/ Martin Heidegger,Briefe1949—1975, Stuttgart/ Frankfurt am Main 2008, S. 175—176.

德語(yǔ)中的“關(guān)聯(lián)”(Bezug)一詞，其動(dòng)詞形式為“beziehen”，本意乃是“征收，征召，征引，納入”。后期海德格爾常常是在這種本意上，在“本有”(Ereignis)之思中，在“用”(Brauchen)之語(yǔ)境中，思考存在與人的“關(guān)聯(lián)”：征用(Ereignen)與適用(Aneignen)。這一關(guān)聯(lián)問(wèn)題不僅是海德格爾思想的基礎(chǔ)問(wèn)題，而且是未來(lái)思想的基本任務(wù)。后期海德格爾的思想仍然是緊扣“關(guān)聯(lián)”問(wèn)題，但卻在道說(shuō)方式和思辨深度上都獲得了極大推進(jìn)：存在本身是一種征用活動(dòng)，人之為人，或者說(shuō)，人之本質(zhì)存在，恰恰在于人適用于這種征用。存在征用(需用)著人，人適用(應(yīng)合)于存在，這是存在與人之“關(guān)聯(lián)”的本真態(tài)勢(shì)，“我們是否歸屬于存在的問(wèn)題，本身也就是存有之本現(xiàn)的問(wèn)題”*[德]海德格爾著、孫周興譯：《哲學(xué)論稿(從本有而來(lái))》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2012年，第49頁(yè)。。甚至應(yīng)看到，這個(gè)“與”(und)，“存在之問(wèn)題與人是誰(shuí)之問(wèn)題”的這個(gè)“與”，就意味著“Ereignis”*Martin Heidegger,ZumEreignis-Denken, GA 73. 1, Frankfurt am Main 2013, S. 294.，因?yàn)?，“作為天命置送性的回隱(geschickhafter Entzug)，存在在其自身中就已然是對(duì)人之本質(zhì)的關(guān)聯(lián)(Bezug)。但存在并不是通過(guò)這種關(guān)聯(lián)而被擬人化了，而是，人之本質(zhì)通過(guò)這種關(guān)聯(lián)始終定居在存在之位置域中”*Martin Heidegger,DerSatzvomGrund, S. 139.。

如此，在獲得對(duì)海德格爾思想之基礎(chǔ)問(wèn)題的簡(jiǎn)要概覽之后，我們回頭再看此前通過(guò)“悼詞”所揭示出的舍勒思想在海德格爾視野中所顯現(xiàn)出的那種形態(tài)，就會(huì)愈發(fā)逼近領(lǐng)會(huì)下述問(wèn)題的一個(gè)關(guān)鍵契機(jī)：海德格爾為何對(duì)舍勒思想給予如此高的評(píng)價(jià)？舍勒的道路為何是“哲學(xué)的一條道路”？答案是：海德格爾在舍勒的“哲學(xué)人類學(xué)”中看到了與他的“存在與人之關(guān)聯(lián)問(wèn)題”最為切近的一種思想，甚至可說(shuō)，他從中受到了重要的啟發(fā)和持續(xù)的激勵(lì)。

三

德國(guó)哲學(xué)中的“哲學(xué)人類學(xué)”思想并非始于舍勒，但在海德格爾看來(lái)，惟有舍勒的“哲學(xué)人類學(xué)”才呈現(xiàn)出真正令人深思的東西。

《康德書(shū)》抄錄了舍勒的一番話，它顯然引起了海德格爾的共鳴：“沒(méi)有任何時(shí)代像今天的時(shí)代一樣，關(guān)于人有著如此大量而又如此多樣的知識(shí)；也沒(méi)有任何時(shí)代像今天的時(shí)代一樣，關(guān)于人的知識(shí)會(huì)以一種如此強(qiáng)烈和如此迷人的方式表現(xiàn)出來(lái)；迄今為止，更沒(méi)有任何時(shí)代像今天的時(shí)代這樣，能夠如此迅速和如此容易地提供出這一知識(shí)。但是，同樣也沒(méi)有任何時(shí)代像今天的時(shí)代這樣，對(duì)人是什么的問(wèn)題知道得如此之少；更沒(méi)有任何時(shí)代像我們的時(shí)代這樣，人竟然如此地成為問(wèn)題?！?[德]海德格爾著、王慶節(jié)譯：《康德與形而上學(xué)疑難》，上海：上海譯文出版社，2011年，第198頁(yè)。進(jìn)一步地，以未曾明言的方式，海德格爾道出了舍勒的“哲學(xué)人類學(xué)”之規(guī)劃的深遠(yuǎn)意義：這種哲學(xué)人類學(xué)把問(wèn)題之追問(wèn)推進(jìn)到了這樣一個(gè)境界：哲學(xué)的核心問(wèn)題都從人這里而來(lái)，并不僅僅因?yàn)槭侨颂岢隽诉@些問(wèn)題，而是因?yàn)檫@些問(wèn)題就其內(nèi)在內(nèi)容而言，都與人有著某種關(guān)聯(lián)。所有核心的哲學(xué)問(wèn)題都寓于人的本質(zhì)存在中*[德]海德格爾著、王慶節(jié)譯：《康德與形而上學(xué)疑難》，第202，203，208頁(yè)。。

海德格爾之所以要在《康德書(shū)》中討論“哲學(xué)人類學(xué)”，絕非是把它當(dāng)作一種有待批判和有待克服的標(biāo)靶來(lái)加以處置。毋寧說(shuō)，對(duì)于這一時(shí)期的海德格爾而言，與“形而上學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)在這一時(shí)期(20年代中后期到30年代早期)所承載的積極意義一樣，“哲學(xué)人類學(xué)”也恰恰是在這一時(shí)期的理想藍(lán)圖中的一種可能形態(tài)*海德格爾思想中的某些術(shù)語(yǔ)之意謂具有復(fù)雜的變遷歷史，不可一言概之，容另文專論。?；蛘哒f(shuō)得更直接些，“此在的形而上學(xué)”某種意義上就是海德格爾此時(shí)所致思的“哲學(xué)人類學(xué)”，因?yàn)樗旧闲Яτ诤５赂駹柺冀K為之求索的那個(gè)“基礎(chǔ)問(wèn)題”——存在與人的關(guān)聯(lián)問(wèn)題。

所以，在《康德書(shū)》對(duì)康德思想的追問(wèn)中，海德格爾也必然會(huì)走到這一步：“僅僅因?yàn)榭档聦⒄嬲男味蠈W(xué)的三個(gè)問(wèn)題歸溯到第四個(gè)問(wèn)題——‘人是什么？’就將這個(gè)問(wèn)題把捉為是人類學(xué)問(wèn)題，并且將形而上學(xué)奠基工作轉(zhuǎn)托給某種哲學(xué)人類學(xué)，這也許是草率的。人類學(xué)并不因?yàn)樗侨祟悓W(xué)就已經(jīng)給形而上學(xué)奠立了根基。”*[德]海德格爾著、王慶節(jié)譯：《康德與形而上學(xué)疑難》，第202，203，208頁(yè)。海德格爾最終指出：“關(guān)于人，哲學(xué)人類學(xué)還可能提出各式各樣的和根本性的知識(shí)學(xué)說(shuō)，但它并不能僅僅因?yàn)槭侨祟悓W(xué)就有權(quán)成為哲學(xué)的一門(mén)基礎(chǔ)學(xué)科。相反，它在自身中對(duì)恒常的危險(xiǎn)渾然不見(jiàn)。著眼于形而上學(xué)的奠基活動(dòng)，將對(duì)人的發(fā)問(wèn)首先作為問(wèn)題建立起來(lái)，這樣的做法具有必然性，而恒常的危險(xiǎn)就在于一直掩蓋這種必然性。”*[德]海德格爾著、王慶節(jié)譯：《康德與形而上學(xué)疑難》，第202，203，208頁(yè)。關(guān)鍵在于，海德格爾所追問(wèn)的這一問(wèn)題本身要求著對(duì)“人”本身有根本的、源始的深思，而一般的人類學(xué)乃至一般意義上的“哲學(xué)人類學(xué)”卻恰恰把“人”當(dāng)作不言自明的現(xiàn)成的東西。

在上述問(wèn)題語(yǔ)境的襯映下，若我們進(jìn)一步看到，海德格爾的“Dasein”問(wèn)題恰恰是要使人本身成為問(wèn)題，而這種“成問(wèn)題性”又是在形式化的、超越現(xiàn)成之物的“關(guān)聯(lián)指引”即“Da-Sein”中被造就和啟動(dòng)的，舍勒的“哲學(xué)人類學(xué)”也恰恰是以非現(xiàn)成性定位的“Person”(人/人格)和“人神之共致”的關(guān)聯(lián)整體為基本格局，則我們就能愈發(fā)清晰地看見(jiàn)二者思想的切近。

這種“切近”，事實(shí)上早已如此呈現(xiàn)在《人在宇宙中的位置》中：

對(duì)我們而言，人與世界根據(jù)的那種基本關(guān)系在于，世界根據(jù)在人之中——人本身既是精神，又作為生物向來(lái)只是那“通過(guò)自身而存在著的東西”的精神和欲求的一個(gè)分中心——直接理解和實(shí)現(xiàn)自身。

這就是斯賓諾莎、黑格爾及其他許多人的那個(gè)古老的思想：人察覺(jué)到自己奠基于源始存在中，與源始存在在人之中辨識(shí)出自身，是同一個(gè)行為。我們只須將這些迄今為止太過(guò)于片面地代表著理智主義的思想朝下述向度加以改造：這種自身得到奠基的知才只是一個(gè)后果，即為了神性的那個(gè)理想的要求而把我們的存在中心主動(dòng)投入進(jìn)去以及下述嘗試的一個(gè)后果，此嘗試即，去實(shí)施這一要求并在這種實(shí)施中首先把從源始根據(jù)而來(lái)的那個(gè)生成著的“神”作為精神和欲求的那種升騰著的滲透來(lái)共同引致。

這種自身實(shí)現(xiàn)的位置，在某種程度上也可以說(shuō)，這種自身神化的位置——那通過(guò)自身而存在著的存在所尋求的就是這種自身神化，并且為了這種自身神化的生成，存在把世界接受為一種“歷史”——恰恰就是人，人的自身和人的心靈。它們是神之生成的那個(gè)獨(dú)一無(wú)二的、可為我們所通達(dá)的位置——但卻是這種超驗(yàn)進(jìn)程本身的一個(gè)真實(shí)的部分。因?yàn)殡m然一切事物在一種持續(xù)的創(chuàng)造的意義上，時(shí)時(shí)刻刻都是源出于那通過(guò)自身而存在著的存在，源出于欲求和精神之共同運(yùn)作的那個(gè)功能性的統(tǒng)一體，但只有在人及人的自身中，存在自身的這兩個(gè)——我們所能認(rèn)識(shí)的——屬性才活生生地彼此關(guān)聯(lián)起來(lái)。人就是這兩個(gè)屬性的聚會(huì)點(diǎn)。在人身上，邏各斯——世界正是“按照”它而被造就的——變成了可共同實(shí)行的行為。因此，在我們看來(lái)，人的生成和神的生成從一開(kāi)始就是彼此相互依賴的。人若不是自知為最高存在的那兩個(gè)屬性的環(huán)節(jié)更確切地說(shuō)自知為最高存在的環(huán)節(jié)而知道自身乃是寄宿著的，則人就很少能達(dá)到他的規(guī)定/使命(Bestimmung)，同樣地，若沒(méi)有人的共同協(xié)作，從自身而來(lái)的存在也很少能達(dá)到它的規(guī)定/使命。*Max Scheler,DieStellungdesMenschenimKosmos, Bonn 1991. S. 91—92.

從形式上來(lái)看，舍勒的這種思想——它事實(shí)上有深邃的謝林哲學(xué)的背景，但在“關(guān)聯(lián)”問(wèn)題上較謝林哲學(xué)有更深遠(yuǎn)的推進(jìn)(容另文專論)——是從“根據(jù)”問(wèn)題出發(fā)的。也正因此，舍勒的“人神之關(guān)聯(lián)”絕非是在宗教意義上講的。其所說(shuō)的“神”，作為“從源始根據(jù)而來(lái)生成著的東西”，絕非單純的宗教之神，一神論的那種人格化的全能之神是已被舍勒所明確拒絕了的*Ibid., S. 91，91，87，88.。舍勒所要思考的，乃是“人和最高根據(jù)之間的關(guān)系”*Ibid., S. 91，91，87，88.。作為生成活動(dòng)，“神”因而首要地意指“世界根據(jù)”，或者說(shuō)，“諸物之根據(jù)”*Ibid., S. 91，91，87，88.。也正由于“根據(jù)問(wèn)題”的貫徹性(“世界根據(jù)”與“源始根據(jù)”屬于同一種根據(jù)活動(dòng)，而“神”，僅僅應(yīng)被理解為配上了“神圣的”這一謂詞的“存在自身”*Ibid., S. 91，91，87，88.，“神”之生成乃是“存在自身”的“自身神化”)，“人神之共致”對(duì)于舍勒而言根本上意指“人與那從自身而來(lái)的存在的共同協(xié)作”。因此，舍勒所思考的“人神之關(guān)聯(lián)”固然與海德格爾所謂的“人與存在之關(guān)聯(lián)”有所區(qū)別，但已經(jīng)是處于一種親密的“切近”中了。

更進(jìn)一步地看，海德格爾“人與存在之關(guān)聯(lián)”思想的肯綮處在于這樣一種洞見(jiàn)：關(guān)聯(lián)本身比關(guān)聯(lián)項(xiàng)(“人”“存在”)更根本、更源始。人基于這種關(guān)聯(lián)活動(dòng)才成為人，存在亦是如此。海德格爾的“本有”(Ereignis)之思正是運(yùn)作于這樣的問(wèn)題語(yǔ)境中?！氨居小?，作為“存有(Seyn)之真理”*Martin Heidegger,DasEreignis, GA 71, Frankfurt am Main 2009, S. 129.，作為本源關(guān)聯(lián)，“并不是在存有和人之間張開(kāi)的一種關(guān)聯(lián)，仿佛此二者首先是無(wú)關(guān)系的存有和人似的。這種關(guān)聯(lián)乃是存有本身，并且，人之本質(zhì)存在乃是同一種關(guān)聯(lián)：對(duì)存有之對(duì)待的相對(duì)者”*Martin Heidegger,ZumEreignis-Denken, S. 790.。更明確地說(shuō)，本有之思中的“根據(jù)性”并不是這樣一種情形：存有和人首先是無(wú)關(guān)聯(lián)的，然后才從先行發(fā)生的關(guān)聯(lián)活動(dòng)中取得根據(jù)而發(fā)生關(guān)聯(lián)。毋寧說(shuō)，存有和人事先已經(jīng)在本源關(guān)聯(lián)之中。存有之為存有，就在于其處于這種關(guān)聯(lián)之中，而且存有之本現(xiàn)就是這種關(guān)聯(lián)。存有之于這種關(guān)聯(lián)的根據(jù)性不是論證性的根據(jù)性，而是存有對(duì)自身之本性的“效法”，并且這種“本性”就在于存有活動(dòng)中。人亦如此，“人作為此—在為作為本有的存有所居—有，并且因此歸屬于本有本身。存有既不圍著人而‘存在’，也不是通過(guò)人作為一個(gè)存在者而擺動(dòng)。而毋寧說(shuō)，存在居有此在，并且唯因此才作為本有而本現(xiàn)”*[德]海德格爾著、孫周興譯：《哲學(xué)論稿(從本有而來(lái))》，第269頁(yè)。。

這一關(guān)鍵洞見(jiàn)同樣閃耀在舍勒的哲學(xué)人類學(xué)思想中，因?yàn)椋瑹o(wú)論是說(shuō)“人的生成和神的生成從一開(kāi)始就是彼此相互依賴的”，還是說(shuō)“人通過(guò)其建基于存在而獲得人之規(guī)定/使命，存在通過(guò)人之協(xié)作而獲得存在之規(guī)定/使命”，事實(shí)上都是在強(qiáng)調(diào)關(guān)聯(lián)(關(guān)系)活動(dòng)的基礎(chǔ)性，關(guān)聯(lián)本身是關(guān)聯(lián)項(xiàng)之生成的根據(jù)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，舍勒之所以強(qiáng)調(diào)神(存在自身)和人都不能“自成”，而必須是“共致”(Miterwirken)和“共作”(Mitwirken)，也正是看出，二者之真正根據(jù)都不在于自身中，而是在于關(guān)聯(lián)(關(guān)系)活動(dòng)之中。

若這種“切近”能夠得到沉思，則海德格爾的下述這番話就或許能在我們對(duì)文本的慣常熟視中點(diǎn)亮一種“驚詫”，并由此備好對(duì)二者思想之關(guān)聯(lián)予以本真“哲思”的契機(jī)：

存有使用人，方得以本現(xiàn)，而人歸屬于存有，方得以完成其作為此—在的最大規(guī)定/使命(Bestimmung)。但如果這種使用甚至構(gòu)成存有之本現(xiàn)，而不只是一個(gè)本質(zhì)的后果，那么，存有不是將依賴于一個(gè)他者嗎？但當(dāng)這種使用活動(dòng)恰恰把被使用者改變到其根據(jù)中去，并且首先是制勝于被使用者而使之成其自身，這時(shí)候，我們?cè)趺纯梢詠?lái)談?wù)撘蕾囆阅兀窟€有，如果人為了成為被居有者[征用者]和歸屬于存有的歸屬者，實(shí)際上恰恰必須放棄他對(duì)于存在者的支配，那么，人如何能夠反過(guò)來(lái)把存在置于自己的統(tǒng)治之下呢？使用與歸屬的這種對(duì)動(dòng)構(gòu)成了作為本有的存有，而且，把這種對(duì)動(dòng)的擺動(dòng)提升入知之質(zhì)樸性中，并在其真理中奠立這種對(duì)動(dòng)之?dāng)[動(dòng)，這乃是我們?cè)谒枷肷弦袚?dān)的第一要?jiǎng)?wù)。*[德]海德格爾著、孫周興譯：《哲學(xué)論稿(從本有而來(lái))》，第263—264頁(yè)。引文略有改動(dòng)。

對(duì)于舍勒而言，人之生成和神之生成的“互相依賴”，實(shí)質(zhì)上可解讀為“人與存在自身的相互奠基”(因?yàn)椤吧瘛敝芍皇谴嬖谧陨淼摹白孕猩窕?，即存在自身的根?jù)活動(dòng)，在舍勒語(yǔ)境中，“神性”則相應(yīng)于“存在”，故他有時(shí)也把這種根據(jù)活動(dòng)稱作“從神性到神的生成”*Max Scheler,DieStellungdesMenschenimKosmos, S. 93.)，這也多少適用于海德格爾。在后者那里，存有(Seyn)對(duì)此在的“征用”和此在對(duì)存有的“歸屬”，這乃是兩種根據(jù)活動(dòng)的互相“征引”(Beziehen)，也正是這種根據(jù)性的互相征引構(gòu)成了惟一的、本源的“關(guān)聯(lián)”(Bezug)，即人與存在(存有)的關(guān)聯(lián)。人雖然源出于存在的根據(jù)活動(dòng)，但存在亦需要人的根據(jù)活動(dòng)。人的最大使命/規(guī)定因而在于，把存在與人的這種“對(duì)動(dòng)之?dāng)[動(dòng)”亦即“互相征引”提升到“知”之素樸性中，通過(guò)思想在關(guān)聯(lián)活動(dòng)之真理中為之建立根據(jù)。這是人的本真參贊，也是人的“第一要?jiǎng)?wù)”，它的迫切性和急需性要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超乎單純理論性的認(rèn)知活動(dòng)。海德格爾的這番意思與《人在宇宙中的位置》全書(shū)最后一句話恰恰構(gòu)成了對(duì)應(yīng)。舍勒寫(xiě)道：“人們最終永遠(yuǎn)都不要去尋求先于這種自身投入的那些理論上的確信。[因?yàn)閉惟有在人(格)自身的投入中，那種可能性才得以開(kāi)啟，即，也才有可能去‘知’那通過(guò)自身而存在著的存在。”*Ibid., S. 93，93.對(duì)于舍勒而言，“人自身的投入”乃是人對(duì)“人與神性之關(guān)系”亦即“人與存在之關(guān)系”的效力，因?yàn)椤叭酥皇窃谒陌l(fā)展過(guò)程和他的自身認(rèn)識(shí)進(jìn)程中才意識(shí)到他為了神性的共同奮斗地位和他對(duì)神性的共致活動(dòng)”*Ibid., S. 93，93.。

由此，上述這兩個(gè)文本就作為文本依據(jù)而多少已經(jīng)照亮了這兩種思想所具有的“事實(shí)上的”切近。但即便我們看出了這種“事實(shí)上的”切近，對(duì)于我們的整個(gè)考察工作而言，仍然存有一個(gè)難題有待解答，此即，海德格爾究竟是如何使其思想處于與舍勒思想的這種“切近”中的？或者我們問(wèn)，這種事實(shí)上的切近是如何形成的？海德格爾是受到舍勒思想的決定性影響而形成了自己的關(guān)聯(lián)思想，還是說(shuō)只是部分地受到其啟發(fā)，又或者是，他們兩個(gè)人從某種“共同根據(jù)”而來(lái)殊途同歸地走向了這種“切近”？

為了闡明這個(gè)問(wèn)題，有必要再次揭示海德格爾思想的方法特性，即，海德格爾對(duì)他者思想的“學(xué)習(xí)”絕非只是單純的復(fù)制和延續(xù)，而根本地是一種有所承認(rèn)的批判，更確切地說(shuō)，是一種“轉(zhuǎn)化”(Verwindung)。從上面連續(xù)引用的兩則文本中，我們已經(jīng)可以看出，即便海德格爾的關(guān)聯(lián)思想是受到舍勒的深刻的乃至決定性的影響，海德格爾也并非只是“照著講”，而是在他所理解的根本意義上“接著講”。由此，問(wèn)題就需要轉(zhuǎn)向?qū)@種“轉(zhuǎn)化”工作的具體分析。這種分析不僅將有助于我們解答上述疑問(wèn)，更將有助于我們進(jìn)一步地看清舍勒思想在海德格爾視野中的形態(tài)與意義。

四

在對(duì)舍勒思想的“轉(zhuǎn)化”工作中，海德格爾既看到了他所理解的舍勒思想的偉大之處，也指出了他所發(fā)見(jiàn)的舍勒思想的限度。1928年的馬堡講座為此提供了較充分的見(jiàn)證，可供我們對(duì)相應(yīng)的“切近”問(wèn)題和“轉(zhuǎn)化”工作做出具體而細(xì)致的考察。

在此講座中，海德格爾指出：自19世紀(jì)后半葉以來(lái)，主客體關(guān)系問(wèn)題一再地被當(dāng)作認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)問(wèn)題加以討論，但都半途而廢，因?yàn)榇藛?wèn)題從未得到徹底深思。問(wèn)題的重心不在于主體或客體，而應(yīng)在關(guān)系/關(guān)聯(lián)本身。海德格爾坦承，《存在與時(shí)間》的一個(gè)準(zhǔn)備性的主要任務(wù)即在于：“把這種‘關(guān)聯(lián)’在其源始的本質(zhì)中徹底地帶到光亮中來(lái)，更確切地說(shuō)，是在一種十分基礎(chǔ)性的意圖中這樣做的”，這一意旨很快就被舍勒隱約地察覺(jué)了，但舍勒是“以別的途徑和出于別的意圖而抵達(dá)了近似的洞見(jiàn)”*Martin Heidegger,MetaphysischeAnfangsgründederLogikimAusgangvonLeibniz, S. 163—164.。

在同一講座中，海德格爾回憶了他和舍勒1927年12月的一次“連續(xù)幾天幾夜的爭(zhēng)辯”。在二人生命中的這最后一次暢談中，他和舍勒達(dá)成了四點(diǎn)共識(shí)：第一，主客體關(guān)系問(wèn)題應(yīng)全新地被提出，而且應(yīng)擺脫迄今所有的那些嘗試；第二，主客體關(guān)系問(wèn)題不是所謂的認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題；第三，主客體關(guān)系問(wèn)題對(duì)于形而上學(xué)的可能性而言具有中心意義，并且同形而上學(xué)的基礎(chǔ)問(wèn)題處于內(nèi)在的關(guān)聯(lián)中；第四，最本質(zhì)性的事情是：目前是這樣一個(gè)瞬間，雖然公共的哲學(xué)處境是令人絕望的，但恰恰在這時(shí)應(yīng)再度去冒險(xiǎn)逾越到本真的形而上學(xué)中去，也就是說(shuō)，應(yīng)根本地發(fā)展形而上學(xué)*Ibid., S. 165，165，165—166，166.。

二人當(dāng)時(shí)都看到了一種斗爭(zhēng)的光明前景，但也正是在這里，海德格爾說(shuō)，他與舍勒發(fā)生了分歧。舍勒是樂(lè)觀的，他相信已經(jīng)擁有了解決方案；海德格爾則認(rèn)為：“我們還根本沒(méi)有把這個(gè)問(wèn)題徹底地和完全地提出來(lái)并予以加工?！薄拔业谋举|(zhì)性的意圖在于”，海德格爾回憶道：“首先應(yīng)提出這一問(wèn)題并應(yīng)按下述方式來(lái)加工此問(wèn)題，即整個(gè)西方傳統(tǒng)，在其本質(zhì)性東西中的整個(gè)西方傳統(tǒng)都被匯聚到一個(gè)基礎(chǔ)問(wèn)題的素樸性中去了?！?Ibid., S. 165，165，165—166，166.

海德格爾指出，舍勒對(duì)唯心論和實(shí)在論都進(jìn)行了反駁，認(rèn)為這兩條道路都是不可能的，而且舍勒試圖給出一個(gè)根據(jù)來(lái)解釋為何這兩條道路都必然失?。簺](méi)有弄清“本質(zhì)”和“實(shí)存”的關(guān)系，這是唯心論和實(shí)在論的根本錯(cuò)誤。海德格爾點(diǎn)評(píng)：這一問(wèn)題關(guān)系于普遍存在論的一個(gè)中心問(wèn)題，只不過(guò)舍勒以一種奇特的方式相信，當(dāng)所有的問(wèn)題機(jī)制都在這里開(kāi)始之際，這個(gè)問(wèn)題就得到了裁定。舍勒因而就明確地拒絕了對(duì)此問(wèn)題的各種傳統(tǒng)嘗試，并且也大致看到了這些嘗試之所以失敗的根據(jù)；但“舍勒在這一問(wèn)題的本真領(lǐng)域中恰恰再看不到什么更多的問(wèn)題了”，這也就使得舍勒“錯(cuò)認(rèn)了我的嘗試中的那個(gè)中心的提問(wèn)”*Ibid., S. 165，165，165—166，166.。

“但即便如此”，海德格爾繼續(xù)寫(xiě)道：“我們的相遇也不是偶然的——部分地是因?yàn)?，我自身曾向舍勒學(xué)習(xí)，但首要的原因卻在于，我們這兩種嘗試都是從現(xiàn)象學(xué)中生長(zhǎng)出來(lái)的，并且這里尤其是指，都是從對(duì)意向性的理解中生長(zhǎng)出來(lái)的。”*Ibid., S. 165，165，165—166，166.當(dāng)事人的這番自白，事實(shí)上已經(jīng)為那個(gè)問(wèn)題即“海德格爾與舍勒的切近”給出了決定性的提示，但要理解這一提示，我們還需要對(duì)“意向性”做出真切觀察。

意向性的實(shí)質(zhì)乃是“關(guān)聯(lián)問(wèn)題”，這是海德格爾和舍勒在此問(wèn)題上的共同洞見(jiàn)。傳統(tǒng)的意向性理論也未必不明白這一點(diǎn)，關(guān)鍵之處因而在于，意向性問(wèn)題究竟是何種關(guān)聯(lián)問(wèn)題？為闡明這一點(diǎn)，海德格爾首先對(duì)意向性概念的歷史做了一番簡(jiǎn)要回顧。

布倫塔諾從心理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)思考了意向性問(wèn)題。他的意向性思想的限度可歸納為兩點(diǎn)：其一，他只是對(duì)心理現(xiàn)象進(jìn)行了分類，而始終未曾觸及心理性東西本身之概念；其二，意向性始終只是心理學(xué)的一個(gè)內(nèi)部事件，并沒(méi)有獲得什么原則性的意義*Ibid., S. 167，167，167.。

布倫塔諾的局限性被胡塞爾所覺(jué)察。胡塞爾揭示出意向性規(guī)定了意識(shí)一般的本質(zhì)，規(guī)定了理性自身的本質(zhì)，為一個(gè)新的階段做了準(zhǔn)備。但胡塞爾意向性思想的限度，事實(shí)上仍然類似于布倫塔諾，即，在胡塞爾的唯心論的認(rèn)識(shí)論中，對(duì)存在者——被構(gòu)建為意識(shí)的存在者——的發(fā)問(wèn)也沒(méi)有得到更進(jìn)一步的提出*Ibid., S. 167，167，167.。胡塞爾因而未能真正領(lǐng)悟他所思考并予以深化的意向性問(wèn)題的真正意義。對(duì)這種“當(dāng)局者之迷”，海德格爾以下述發(fā)言表明了他的立場(chǎng)和惋惜之情：“這種對(duì)意向性的洞見(jiàn)并未行進(jìn)到如此深遠(yuǎn)之處，以至于人們同時(shí)看出，把[意向性]這種結(jié)構(gòu)理解為此在的本質(zhì)結(jié)構(gòu)的那種理解必然使人的整個(gè)概念發(fā)生徹底變革。但也只有在這時(shí)，意向性的中心性的哲學(xué)意義才能變得清晰起來(lái)?！?Ibid., S. 167，167，167.

對(duì)于海德格爾而言，從意向性問(wèn)題的深意出發(fā)，可直接通向他的本己思路，但這種深意的提取必須通過(guò)“重取”(Wiederholung)，即對(duì)意向性問(wèn)題的源始可能性予以開(kāi)動(dòng)，而不能是通過(guò)簡(jiǎn)單的復(fù)制和重述。要開(kāi)動(dòng)這種源始可能性，就需要一種“批判性的觀看”，即去看出一種具有決定性意義的“區(qū)分”：意向性不僅僅是“認(rèn)知關(guān)系”，而且有可能是比認(rèn)知關(guān)系更本源的、為認(rèn)知關(guān)系進(jìn)行奠基的“存在關(guān)系”，甚至有可能是最根本的“人與存在的關(guān)聯(lián)”。而為這種“批判性觀看”做出直接推動(dòng)的，海德格爾明確指出，乃是舍勒。

基于其最初的實(shí)在論的立場(chǎng)，舍勒把意向性現(xiàn)象較少地理解為對(duì)理性本身的規(guī)定，而更多地是將其視為歸屬于人(格)[Person]的那些本質(zhì)性的行為的結(jié)構(gòu)性要素。“當(dāng)舍勒把意向性理解為人格(Personalit?t)的本質(zhì)要素時(shí)，他就已經(jīng)看到了意向性本身的那種決定性的意義?！?Ibid., S. 167，169，169，170，250，169.舍勒雖然沒(méi)有進(jìn)一步地把意向性作為疑難問(wèn)題進(jìn)行追問(wèn)，但受益于這種洞見(jiàn)的本質(zhì)性，他仍然成功地逾越了唯心論與實(shí)在論的“非此即彼”的狹隘逼索而看到了更深遠(yuǎn)的東西。

相較于布倫塔諾，胡塞爾雖然在克服心理學(xué)的向度上做出了突破，但他并未對(duì)意向性問(wèn)題做出決定性的推進(jìn)。心理性的意向性行為轉(zhuǎn)成了“意指”(Meinen)，而“意指”則被理解為認(rèn)知活動(dòng)的無(wú)差別的特征，這導(dǎo)致胡塞爾把一切意向性行為的基本特征都標(biāo)識(shí)為noesis。也就是說(shuō)，他仍未觸及“人與存在的關(guān)聯(lián)”，而只是把“人與存在者的關(guān)聯(lián)”根本地規(guī)定為“認(rèn)知關(guān)系”，并以這種關(guān)系為基礎(chǔ)建立起與存在者的其他關(guān)系方式*Ibid., S. 167，169，169，170，250，169.。

最終，在過(guò)往的這片氤氳之境中，舍勒思想的意義就得到了決定性的突顯：正是舍勒才首度澄清了意向性的諸行為是完全不同的，例如，愛(ài)與恨甚至構(gòu)成了認(rèn)知活動(dòng)的基礎(chǔ)*Ibid., S. 167，169，169，170，250，169.。這意味著，舍勒由此給出了一種突破的可能性，一種關(guān)鍵的啟示：存在著比認(rèn)知活動(dòng)更根本的關(guān)聯(lián)活動(dòng)，存在著比人與存在者之關(guān)聯(lián)活動(dòng)更為根本的關(guān)聯(lián)活動(dòng)。哲學(xué)的一條道路，由此開(kāi)啟。

海德格爾所走的也許是同一條道路，但并沒(méi)有因循地稱之為“愛(ài)”或“恨”，而是試圖更為源始思考和命名這種關(guān)聯(lián)活動(dòng)。從人的角度來(lái)看，這種關(guān)聯(lián)活動(dòng)被他命名為“超越”*Ibid., S. 167，169，169，170，250，169.(“存在之寓于”則是從存在角度來(lái)看的本源關(guān)聯(lián)活動(dòng)，它是后期思想中的“作為本有的存有”“存在之天命置送”的先聲)。為了實(shí)現(xiàn)這種可能性，海德格爾把這種本真的“超越”(人向存在的超越)與“超越”概念的庸常意(人向存在者的超越)區(qū)分開(kāi)來(lái)*Ibid., S. 167，169，169，170，250，169.，并由此建構(gòu)了他這一時(shí)期的“此在的形而上學(xué)”。但也正是在這一可能性的實(shí)現(xiàn)進(jìn)程中，在所求深意的持續(xù)展現(xiàn)的過(guò)程中，“意向性”這一概念就被海德格爾界定在“人與存在者之關(guān)系”這一定位上了*Ibid., S.169.，盡管它曾蘊(yùn)藏著那種深意、那種可能。

從已思者中發(fā)見(jiàn)未思之可能性，并在持續(xù)追問(wèn)中予以實(shí)現(xiàn)，這就是海德格爾的“轉(zhuǎn)化”工作的特性。也正是通過(guò)這一轉(zhuǎn)化，已思者的限度和偉大就分別得到了適宜的承認(rèn)：一方面，正是因?yàn)閺囊阉颊咧邪l(fā)見(jiàn)了未思之深意，已思者之偉大才真正得到承認(rèn)；另一方面，可能性尚需持續(xù)實(shí)現(xiàn)，從實(shí)現(xiàn)進(jìn)程中的當(dāng)下處境返觀來(lái)處，已思者之限度也就得到了揭示。因此，對(duì)于海德格爾持續(xù)一生的“批判”與“爭(zhēng)辯”工作而言，“限度”與“偉大”從來(lái)都不是一組對(duì)立的概念，毋寧說(shuō)是一對(duì)共屬一體的概念。

海德格爾反復(fù)提醒人們注意“界限”一詞的古老含義：“我們通常認(rèn)為，界限是那種東西，在它那里某種東西停止了。但按照古希臘的意義，界限絕對(duì)地?fù)碛芯奂顒?dòng)之特性而非截?cái)嗷顒?dòng)的特性。界限是那種東西，從它而來(lái)并在它當(dāng)中，某種東西開(kāi)啟并開(kāi)顯為其所是……界限并不阻擋，界限突顯形象使之臻于當(dāng)前顯現(xiàn)之光并承受這種光?！?Martin Heidegger,DerSatzvomGrund, S. 106—107.舍勒的思想，在海德格爾的視野中，就矗立在這種界限之光中。

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對(duì)：楊海文，許玉蘭】

中圖分類號(hào)：B516.54

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-9639(2015)04-0090-10

作者簡(jiǎn)介：張柯，貴州大學(xué)哲學(xué)系教授(貴陽(yáng) 550025)。

*收稿日期：2015—04—11

基金項(xiàng)目：2014年度國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金“海德格爾對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的整體評(píng)判研究”(14XZX014)；貴州大學(xué)2013年度成果獎(jiǎng)勵(lì)科研經(jīng)費(fèi)項(xiàng)目(GDJL2013004)