顏青山

按照言語行為(speech act)理論的基本主張，言語的功能在于施行，當(dāng)我們表達一個語句時，我們實際上是在施行一個行為①J.L.Austin，How to do Things with Words:The William James Lectures Delivered at Harvard University in 1955，J.O.Urmson(ed.)，Oxford:Clarendon Press，1962.。但是，這樣一個行為卻不能理解為一種行動，正如奧斯汀本人所宣稱的，言語行為理論是一種語言現(xiàn)象學(xué)，也就是說，言語行為是一種自發(fā)的意向行為，而不是包含了隨意性意圖的自由行動。僅就言語行為的自發(fā)性而言，它似乎也可以得到賴爾的行為主義心靈理論的辯護，即言語行為是一種自發(fā)的心靈傾向。

然而，言語行為的自發(fā)性似乎與我們對日常言語活動的自由性印象沖突，例如，在日常生活中，我們可以表達一個特定的句子，也可以不表達該句子，還可以表達其他句子。不過，這種直觀的印象在主張言語行為自發(fā)性的人那里，是可以反駁的。當(dāng)我們意圖表達一個特定句子時，我們的意圖本身就是言語性的:如果我們將意圖看作是一種思考活動，而思考本身是離不開語言的，因此，意圖表達一個句子本身就是一種言語行為;如果所有的意圖都是言語活動，那么，所有的行動都必然包含言語行為。這樣看來，意圖言語行為似乎在邏輯上就是不可能的。在這個意義上，喬姆斯基所發(fā)展的笛卡兒式語言學(xué)也是合理的，就其深層結(jié)構(gòu)而言，語言活動是一種自發(fā)的行為。

不過，如果我們不能表明“意圖表達一個句子”和“表達一個句子”是相同的，那么，上述論證就是可以反駁的。很顯然，這兩者的差異是明顯的，一個是存在于自己心靈中的句子，而另一個是存在于物理時空中的句子。誠然，支持自發(fā)論的人仍然可以辯護說，一個句子的本質(zhì)部分是其語法和意義，只要它們的語法和意義相同，它們就是相同的，而載體的差別不過是偶然的，因此，存在于心靈和存在于物理時空中的兩個句子依然是相同的，“意圖表達一個句子”和“表達一個句子”確實是相同的。

自發(fā)論者的上述辯護啟發(fā)我們，如果考慮語言的載體，言語行為可以成為言語行動，例如，用漢語表達一個句子和用英語表達一個句子，盡管它們表達的是相同的句子，但是手段不同;在這種表達活動中，我們存在著有意圖地選擇語言形式的活動。如果我們將對語言形式的選擇看作是意圖的一部分，那么，兩種表達方式的目標(biāo)和結(jié)果都是不同的，而其中的意圖也是明確的。它們各自都包含了意圖、動作和結(jié)果，很顯然，我們可以將它們鑒別為言語行動。

因此，即使我們承認在抽象或普遍意義上，言語是一種自發(fā)的行為，我們也可以接受，在具體和特殊的意義上，言語可以是一種行動。這種差別使我們想到劉易斯(David Lewis)關(guān)于單數(shù)語言(language)和復(fù)數(shù)語言(languages)的區(qū)分。忽略劉易斯主要是從日常會話中發(fā)展出一種模態(tài)邏輯來刻畫語言活動的意圖，我們可以接受他關(guān)于會話活動包含實踐理由和認識論理由的觀點，一種言語的實踐理由顯然是服從于言語行動的①D.Lewis，“Languages and Language”，in Keith Gunderson (ed.)，Minnesota Studies in the Philosophy of Science，Vol.VII，Minneapolis:University of Minnesota Press，1975.pp.3-35.——事實上，在我們論述意圖中，我們將把這兩者看作是一致的，都是實踐性的。

關(guān)于言語行為與言語行動的關(guān)系，當(dāng)然還需要作出更詳盡嚴格的論述，不過，這里只需接受言語行動的概念，因為我們的目標(biāo)是在行動合理性的基礎(chǔ)上理解語言的使用。

如果言語作為一種行動，那么行動的合理性就可以從實踐合理性的角度來考慮。根據(jù)這樣的合理性，一個行動是合理的，要么是其后果符合特定的原則，要么是行動本身符合特定的原則。前者通常被稱為后果論，而后者則是道義論。

一、兩種行動語義觀

按照早期分析哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)乃是語言治療的觀點(如維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中首先闡明的觀點)，哲學(xué)活動可以看作是關(guān)注這樣的問題:我們能夠說什么樣的句子?或者說，我們?nèi)绾握_地使用語言?一個符合常識的答案或許是，我們應(yīng)該依據(jù)語詞的意義使用語言。但是，語詞的意義并不能保證我們恰當(dāng)?shù)厥褂谜Z言，傳統(tǒng)形而上學(xué)命題的每個語詞都是有意義的，但卻導(dǎo)致句子意義上的紛爭，這是因為語詞本身是有歧義的。

語言哲學(xué)家解決這個問題的第一個方案是依據(jù)語法(語形)使用語詞，即應(yīng)當(dāng)確立一種基于語形學(xué)的語義學(xué)。弗雷格其實已經(jīng)暗示了這樣一種語義學(xué)的觀點:“永遠不要孤立地，而要在命題的語境中去探尋一個詞的意義?！雹贕.Frege，F(xiàn)oundations of Arithmetic，J.L.Austintrans.，London:Basil Blackwell Ltd，1894/1980.p.x.

弗雷格的這個警告常常被當(dāng)作一個語境原則，并類比為，到文本語境中去理解一個句子。這當(dāng)然是一種誤解，弗雷格的這個原則實際是針對如何確立語言單位來說的，其真正意思是，語詞不是一個完整的語言單位，只有句子才能充當(dāng)完整的語言單位。如果關(guān)于文本與句子關(guān)系的類比成立，那么，弗雷格就無法確立最小的語言單位了。

那么，是什么讓一個句子成為可能，即是什么讓一個完整的語言單位成為可能呢?答案只能是語法，而不可能是事態(tài)、語詞的意義、指稱(真值)等。在弗雷格那里，句子的意義即思想，是獨立于其指稱的(即真假)的，而事態(tài)則不在考察范圍內(nèi);如果句子的意義由語詞確定，那么弗雷格的這個原則就陷入循環(huán)了，或者說，就假定了語詞意義的完整性。因此，這個原則與其說是語境原則，還不如說是語詞意義的語法或語形學(xué)原則。胡塞爾在關(guān)于語法的現(xiàn)象學(xué)中表達了大致相同的意思，語法與語義相聯(lián)系，不過他主張純粹形式的語法關(guān)系必須奠基在本質(zhì)的語言意謂之上①［德］胡塞爾:《邏輯研究》(第一卷)，上海譯文出版社2002年版，導(dǎo)言第4 節(jié)。。

意義一定基于規(guī)則，即使是就單個語詞來說，不依據(jù)規(guī)則的單純符號也是沒有意義的，如“亞里士多德”;而只有按照一定規(guī)則，也就是讓符號處于特定關(guān)系中，才能構(gòu)成意義，如“啟明星”——這其實是羅素摹狀詞理論自然蘊含的結(jié)論，不過羅素卻把語詞的意義看作是指稱本身。

然而，語形學(xué)的說法還會導(dǎo)致困難。按照這樣的觀點，我們應(yīng)該可以說“當(dāng)今法國國王是禿頭”或“圓的方是圓的”這樣的句子，因為這樣的句子是符合語法的，語義也是明確的。然而，它們卻導(dǎo)致了悖論。羅素恰當(dāng)?shù)刂赋隽怂鼈兊恼Z形學(xué)的困難。

解決這個困難的方式之一是讓語言哲學(xué)關(guān)注語義規(guī)則，即某些句子即使符合語法，但因為違背語義規(guī)則，也應(yīng)該被禁止。

要確立這樣的語義規(guī)則就必須重新說明意義。羅素注意到，“當(dāng)今法國國王是禿頭”或“圓的方是圓的”導(dǎo)致悖論的原因是，讓一個不包含對象的語詞充當(dāng)了句子的主語:當(dāng)我們這樣做的時候，我們已經(jīng)肯定了它的對象存在，而它實際上沒有對象，這就導(dǎo)致了矛盾。為了解決語義學(xué)悖論，羅素發(fā)展出摹狀詞理論來克服這一困難，將限定摹狀詞當(dāng)作縮略的描述消除掉，轉(zhuǎn)化為“有一個并且只有一個x”這樣的短語②［英］羅素:《論指示》，載《邏輯與知識》，商務(wù)印書館1996年版，第157—169 頁。。羅素從這個處理中發(fā)現(xiàn)，語詞的意義就是指稱，沒有指稱的語言單位是沒有意義的:

一個名稱是一個簡單的符號，它直接指稱一個個體，這個個體就是它的意義，并且憑它自身而有這種意義，而與其他詞的意義無關(guān)。③［英］羅素:《數(shù)理哲學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館1982年版，第163—164 頁。

羅素的這個觀點可能誤解了自己的理論要求。他至多只能說，一個名稱的有意義性等同于有指稱性，而不能說指稱就是意義。說一個名稱的指稱對象就是它的意義，無論如何是古怪的:一個沒有意義的對象怎么可能是意義呢?例如，亞里士多德那樣一個人，是一個物理存在，怎么可能會是“亞里士多德”這個名稱的意義呢?意義作為思想或其成分，必定是非物理性的東西。

這里應(yīng)該區(qū)分有意義性和意義本身、有指稱性和指稱本身。放到前述句子中，這種區(qū)分就容易理解了，例如“當(dāng)今法國國王是禿頭”，如果有人誤以為“當(dāng)今法國國王”指稱“阿朗德”，那么這個句子是假的，但不會是無意義的。

羅素的意義理論與弗雷格是根本不同的。弗雷格嚴格地區(qū)分了意義與指稱，它們各自具有獨立性:一個語言單位(語詞或名稱)可以有意義但沒有指稱，如“最大的自然數(shù)”;而另一些則相反，可以有指稱但沒有意義，例如“亞里士多德”。但弗雷格的立場多少是二元論的，他提醒人們，在科學(xué)中，一個名稱應(yīng)該有指稱才好。如果羅素的對象是觀念論的對象，那么他與胡塞爾的觀點似乎是一致的。但是，胡塞爾是承認沒有對象的名稱也是有意義的——在這一點上，胡塞爾與弗雷格是一致的。

在弗雷格那里，顯然包含了這樣的觀點，意義決定指稱，即名稱通過意義指稱對象。而羅素的觀點則是指稱決定意義。

羅素的觀點事實上被邏輯實證主義擴展到關(guān)于句子的意義上，在他們看來，一個命題是有意義的，其必要條件是有真值，即可證實。

梅農(nóng)以更極端的方式堅持了弗雷格的立場。梅農(nóng)在1904年發(fā)表的《對象論》就是基于這樣一種常識性直覺:

認知行為不可能脫離被認知的對象，判斷、觀念(或者表征)也不可能脫離被判定或被再現(xiàn)的對象。①A.Meinong，“The Theory of Objects”(1904)，translated by Isaac Levi，D.B.Terrell and Roderick M.Chisholm，in Realism and the Background of Phenomenology，edited by Roderick M.Chisholm，(Glencoe，Ill.:The Free Press，1960)，pp.76-117.

不過，我們通常認識中的“對象”概念過于狹隘，常常是指在某些實際存在的對象，這種狹隘的常識也被傳統(tǒng)形而上學(xué)所默認。梅農(nóng)批評了傳統(tǒng)形而上學(xué)持有的“對于實在的偏愛”只能處理“實存的對象”:“相較于知識對象的總和來說，實存的對象(包括已經(jīng)存在以及未來會存在的對象)的總和無疑是相當(dāng)狹小的”。在梅農(nóng)看來，可以被我們看作知識對象的物項遠遠超出“(實際)存在對象的總和”。梅農(nóng)希望一個恰當(dāng)?shù)奈镯椑碚撟罱K要解釋如數(shù)學(xué)這樣的極端的人為構(gòu)造系統(tǒng):“依其本質(zhì)而言，純粹數(shù)學(xué)知識從來也不要求其所涉及的對象必須是現(xiàn)實的(或?qū)嶋H的)”。

梅農(nóng)雖然沒有強調(diào)弗雷格的觀點，但在與羅素的長期私人爭論中卻顯然更徹底地堅持了意義決定指稱的觀點，梅農(nóng)的這個傾向被羅素的批評更為清晰有力地表達出來:

在承認指謂［稱］詞組是命題的真正成分的各種可能的理論中，邁［梅］農(nóng)的理論是最簡單的。他的理論把任何在語法上正確的指謂詞組都當(dāng)作代表著對象。因此，“當(dāng)今的法國國王”、“圓形的方形”等等都被當(dāng)作是真正的對象。這種理論認為，盡管這樣的對象并不存在，然而它們應(yīng)該成為對象。②［英］羅素:《數(shù)理哲學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館1982年版，第163—164 頁。

如果我們認為梅農(nóng)的觀點已經(jīng)被羅素駁倒，那就大錯特錯了。事實上，梅農(nóng)的立場在模態(tài)語義學(xué)中大受青睞，后繼者們已經(jīng)發(fā)展出各種技術(shù)來挽救梅農(nóng)的立場，如“事項理論”③李麒麟:《梅農(nóng)式的事項理論與虛構(gòu)對象》，載《多元》，上海三聯(lián)書店2010年版，第137—158 頁。。

如果像前面提到的，我們將語言活動看作一種言語行動、一種語言實踐，而將意義的獲得看作語言的目標(biāo)，并且，將上述兩種語義觀結(jié)合進語言行動，那么，我們就會發(fā)現(xiàn)有兩種不同的基于行動的語義觀:

(1)堅持按照純粹語法規(guī)則使用語言，并以意義本身作為語言表達目的的言語行動，就應(yīng)該是道義論的。這種語義觀從規(guī)則出發(fā)看待意義，而不顧實際上是否有指稱或者可證實。一種言語行動是正確的，當(dāng)且僅當(dāng)語言的使用符合語法。

(2)以外部指稱為標(biāo)準、進而以可證實性(可證實性在某種意義上就是主張句子有指稱)作為目的的言語行動就是后果論的。這種語義觀以指稱和命題的可證實后果作為意義的根據(jù)。一種言語行動是正確的，當(dāng)且僅當(dāng)語言使用的表達式有指稱或可證實。

應(yīng)該說，道義論語義學(xué)并不否定指稱和證實，只是不將它們作為根據(jù)，而至多作為工具。同樣，后果論語義學(xué)也不否認語法規(guī)則可以作為導(dǎo)向證實結(jié)果的手段，只是不將其看作終極依據(jù)，如果語法規(guī)則與語義規(guī)則(即基于指稱和證實的原則)沖突，那么就修改語法。

二、語言使用論與言語德性的引入

然而，無論是道義論語義學(xué)還是后果論語義學(xué)，都無法最終保證我們正確地使用語言，它們面對羅素的理發(fā)師悖論都是失效的。

即使道義論語義學(xué)利用梅農(nóng)的對象論及其發(fā)展形態(tài)能夠化解“當(dāng)今法國國王是禿頭”和“圓的方是圓的”這樣的悖論，但仍無法化解羅素的“理發(fā)師悖論”，因為這樣的句子并不違背語法，卻會導(dǎo)致矛盾。而且，對象論對它毫無辦法，“在給自己理發(fā)”和“不給自己理發(fā)”之間并不存在第三種對象，不像“圓的方”可以看作類似于“紅的方”。

至于后果論語義學(xué)，在“我只給那些不給自己理發(fā)的人理發(fā)”中的每個摹狀詞也都有指稱，也完全符合證實論:對于任何觀察者來說，這個命題都是可證實的，而且，隨著觀察數(shù)量增加，其可證實的概率會越來越高——只要它不涉及自身。羅素本人以類型論來解決這樣的悖論，即禁止涉及自身的表述，而應(yīng)該說“我只給其他那些不給自己理發(fā)的人理發(fā)”——但這種解決方案是武斷的①［英］艾耶爾:《二十世紀哲學(xué)》，上海譯文出版社1986年版，第31—38 頁。，也禁止得太多，像“我只給那些給自己理發(fā)的人理發(fā)”這樣并不導(dǎo)致悖論的句子也會被禁止了。事實上，所有此類解決語義學(xué)悖論的方案都有這樣的缺陷，因為悖論常常是不對稱的。

面對言語道義論和后果論的失效，我們需要一種新的語言意義觀。在反對和改造后果論的意義理論中發(fā)展出一種語言意義的使用論，似乎可以給困難的解決帶來一絲曙光。

斯特勞森反駁了羅素的指稱論，多少回歸了弗雷格的立場，即意義本身獨立于指稱，意義是語言表達式的功能，是規(guī)則、習(xí)慣和約定，而指稱則是語言表達式的使用，但意義對指稱即表達式的使用有指導(dǎo)作用:當(dāng)我們給出了表達式意義，也就給出了表達式的使用規(guī)則。斯特勞森也作出了關(guān)于使用與提及的重要區(qū)分:提及指稱是表達式的使用功能②P.Strawson，“On Referring”，Mind，1950(59，235):320-344.——事實上，我們可以認為，語言表達式的使用是介于意義與指稱之間的東西。更為重要的是，斯特勞森將使用者等語用因素引入了指稱理論。

后期維特根斯坦的口號“語言的意義在于使用 (use)”常常被誤解為“在于用法(usage)”。在這個口號中，他實際上在主張一種弱的基于語形學(xué)的意義觀:語言的意義取決于語言的具體使用，而使用必須遵循規(guī)則，這些規(guī)則由使用者的語言游戲共同生成——對語言的使用者來說，游戲規(guī)則并不是固定和明晰的，其變化猶如漂移的河床，具有“家族相似”的特征③［英］維特根斯坦:《哲學(xué)研究》，商務(wù)印書館1996年版，第7 節(jié)及其他。。

既然語言的使用規(guī)則是不固定的和不明晰的，那么，我們?nèi)绾文軌虮ＷC一個語言表達式的使用是對的或是好的呢?

我們首先想到的可能是訴諸道義論或后果論的原則，然而，這種求助會令人失望。

道義論所要求的規(guī)則固定性和明晰性在語言使用論這里不可能得到滿足，而且，像我們前面已經(jīng)指出的，道義論無法解決羅素悖論。而后果論所要求的指稱明晰性正是語言使用所要達到的目的，我們不可能以這個目的作為依據(jù)來評定語言使用的對錯與好壞——正如你要去一個地方，目的地本身并不明確，它是由你的行程來決定，你如何以它作為你行程合適性的標(biāo)準呢?如果這樣，邏輯上就導(dǎo)致了循環(huán)論證，而且，使用論并不承諾指稱的實際存在。

我們注意到，語言使用論者強調(diào)使用者的重要性。因此，在解決上述困難中基于規(guī)則和基于指稱的兩種嘗試都失敗的時候，我們唯一的指望就是語言使用者了:一個能夠熟練而正確地使用語言的人是有言語德性的人，語言使用者的德性保證了語言使用的正確性和優(yōu)美性。于是從言語行動的角度看，我們就得要求一種德性論的語義學(xué)。

言語德性應(yīng)該符合一般德性的特征。它是一種卓越的能力和品質(zhì)，這種品質(zhì)是在學(xué)習(xí)和實踐過程中培養(yǎng)起來的，最終達到了熟練的從而習(xí)慣化了的行為傾向。而且，這種品質(zhì)或習(xí)慣化決不是機械的，而是包含理智的特征，即，可以得心應(yīng)手地根據(jù)環(huán)境的變化而調(diào)節(jié)自己的行為。

在與圖林的爭論中，維特根斯坦從日常語言的角度出發(fā)，持有這樣的看法:悖論對于語言的日常使用并不是重要的，我們在日常使用中完全可以直覺并自動地避免這樣使用。

我們可以更一般地擴展維特根斯坦的這個論點。根據(jù)邏輯經(jīng)驗主義的教條，一個命題要么是分析的，要么是綜合的;分析命題必然真，而綜合命題只是偶然真。石里克在《存在先天事實嗎?》一文中就表達過這樣的觀點，一個分析命題是同義反復(fù)的，在日常語言中，這種使用是不足道的，除非是在修辭學(xué)的意義上，我們一般不會使用這樣的句子④顏青山:《分析現(xiàn)象學(xué)的過去》，《湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2010年第2期。。一個邏輯悖論可以看作一種高階的分析的“假”，或者等同于分析命題的否命題(如石里克所說的，這樣的命題是沒有意義的)。既然分析命題在日常生活中是非正常使用，那么，這種分析性“假”命題在日常生活中也必定是非正常使用。

我們的言語德性通常是在語言的日常使用中培養(yǎng)起來的，因此，通常我們有能力避免這樣的非正常使用，也就是說，我們的言語德性可以使我們幸免于悖論的使用。雖然言語德性的引入并沒有真正解決悖論，但在使用的意義上避免了悖論——事實上，目前所有解決悖論的方式都是在特定語義規(guī)則之下避免悖論的方式。

從斯特勞森關(guān)于使用與提及的區(qū)分中，我們可以更一般地考察語言使用的德性論特征。

當(dāng)我們是一個語言的初學(xué)者時，我們會將表達式的意義和指稱同時作為關(guān)注的對象，此時，表達式的意義處于“提及”中。例如，當(dāng)我們學(xué)習(xí)“紅色”這個詞語的意義時，我們會問:“它是什么意思?能給我一個例子嗎?”我們是在關(guān)注意義本身，當(dāng)然還有指稱(例子)，但指稱作為手段是為了幫助我們理解意義的。而當(dāng)我們已經(jīng)熟悉“紅色”的意義時，我們使用它的時候就不再明確意識到它的意義了，而只是“領(lǐng)受到”它的意義——這里只是引出這個概念，后面將作出說明——例如，當(dāng)我們說“看，那個紅色的球”時，我們的關(guān)注點是在“紅色的球”這個指稱上，而不是“紅色”的意義上。

類比地看，我們可以將學(xué)習(xí)語言意義時的“意義”當(dāng)作存在主義使用工具時的“在手”(to/at hand)狀態(tài)，而熟練使用時的狀態(tài)看作是“上手”(in hand)。為了準確些，我們也可以說它們分別處于“在心”(to mind)和“上心”(in mind)狀態(tài)。

但如果正在使用的一個表達式?jīng)]有指稱的時候，我們會立即轉(zhuǎn)向詢問意義，這時意義又成為了對象，即表達式由“使用”跳轉(zhuǎn)到了“提及”。例如，有人跟你說“看，那個當(dāng)今的中國皇帝”時，你會感到困惑(他們用“煩”字)，會問:“什么意思?當(dāng)今的中國有皇帝嗎?”——關(guān)于這一點，斯特勞斯也提到過，不過他是在批評羅素將不包含對象的主詞看作非法使用時說的①Paul Snowdon，“Peter Frederick Strawson”，http://plato.stanford.edu/entries/strawson/#Ref，Sep.16，2009，Sec.2.。這樣的狀態(tài)是廣泛的，例如，當(dāng)我們在寫作中斟酌一個詞語的使用時，就會處于這種狀態(tài)，會去“提及”這個詞的意義。

如果類比存在主義，我們可以將其看作“失手”(off hand)或“失心”(off mind)狀態(tài)——愿意的話，也可以說成“脫手”或“離心”——在我們使用日常工具時，就是“手滑”的狀態(tài)。

語言表達式的上述特征與有道德德性的人的行動是高度相似的，當(dāng)我們學(xué)習(xí)道德行為時，那些道德規(guī)則是處于被提及的“在心”狀態(tài)，而當(dāng)我們成為一個有道德德性的人時，規(guī)則已經(jīng)被內(nèi)化為“上心”狀態(tài)，即所謂的“從心所欲而不逾矩”。但如果我們面對道德兩難或不熟悉的情景時，那些規(guī)則將處于“失心”狀態(tài)，我們將進入慎思中。面對此情景，一個有德性的人最終還是會作出適當(dāng)?shù)男袆樱皇呛唵蔚厝∠袆印拖笥醒哉Z德性的人暫停指稱的探尋而跳轉(zhuǎn)到表達式意義一樣。

三、兩種言語經(jīng)驗:語義經(jīng)驗的Qualia 與語法經(jīng)驗的Quanta

德性既然是培養(yǎng)起來的，這就要求經(jīng)驗是直接性的，而不是反思性的，即不是純粹的理智。既然言語德性涉及語法規(guī)則，那么，一個有言語德性的人就應(yīng)當(dāng)具備對語法的直接經(jīng)驗。而這種經(jīng)驗會是什么樣的呢?

讓我們暫時轉(zhuǎn)向邏輯實證主義者對分析性與綜合性的區(qū)分，因為分析命題是一個純粹形式的邏輯命題，也就是純粹語形學(xué)的或語法的。艾耶爾比較明晰地表達了邏輯實證主義對分析性的看法:

如果一個命題的有效性僅僅依據(jù)它所包括的那些符號的意義，我們就稱它為分析

的，如果一個命題的有效性依賴于經(jīng)驗事實，我們就稱它為綜合命題。①A.J.Ayer，Language，Truth and Logic，Victor Gollance，1946.p.78.

邏輯實證主義關(guān)于分析真與綜合真的區(qū)分暗含了經(jīng)驗與意義的區(qū)分。因為在他看來，基于純粹意義關(guān)系的命題是分析的，并且這樣的命題不含有經(jīng)驗，而綜合命題則至少含有經(jīng)驗內(nèi)容。這就是說，分析命題有意義但沒有經(jīng)驗，這也就蘊含這樣的判斷:意義可以沒有經(jīng)驗基礎(chǔ)。

但是，這顯然是一個悖論。任何意義都來自經(jīng)驗，直接的或間接的。蒯因?qū)Ψ治雠c綜合區(qū)分的反駁正是針對這個區(qū)分作出的②W.von Quine，“Two Dogmas of Empiricism”，in his From a Logical Point of View，Cambridge，Mass:Harvard University Press，1980.pp.20-46.。從這個角度出發(fā)重新表述蒯因的論證，就是，由于經(jīng)驗與意義之間的區(qū)分不可能，因此分析與綜合的區(qū)分也就不可能。這就不奇怪為什么蒯因最終主張一種“徹底的經(jīng)驗主義”了。

就我們這里的論證而言，我們關(guān)心的問題是，邏輯實證主義所主張的沒有經(jīng)驗基礎(chǔ)的意義會是什么樣的東西呢?我們首先能夠想到的是諸如邏輯常項的那些詞項的意義。確實，分析命題的純粹意義正是依賴于那樣一些謂詞的意義才成為分析的，例如，算子“不(沒有)”、“和”、“或”、“如果……那么……”(蘊含)、“存在”、“所有(任何)”。很顯然，這些語詞也是普遍語法規(guī)則的基本詞匯。粗看起來，這些謂詞沒有經(jīng)驗基礎(chǔ)，不像“紅”、“一個杯子”這樣的詞語，有明晰的經(jīng)驗基礎(chǔ)，只要我們不是色盲，我們都有“紅”的經(jīng)驗——心靈哲學(xué)家引入一個現(xiàn)象學(xué)意味濃厚的詞Qualia 來表示這樣的感受質(zhì)——“一個杯子”無非是由更多這樣的感受質(zhì)復(fù)合起來的經(jīng)驗整體。

然而，我們對于“不”的經(jīng)驗是什么呢?如果從顏色出發(fā)，我們首先得理解“紅”、“黑”等顏色的感受質(zhì)，然后理解“紅”“不是”“黑”。在這里，我們始終只有“紅”和“黑”的感受質(zhì)，而沒有“不”的感受質(zhì)。在一個明確的學(xué)習(xí)過程中，“不”是“紅”和“黑”之間的邏輯演算，通過這種演算，我們理解了“不”，但我們不可能擁有“不”的感受質(zhì)。在這個邏輯演算中，“不”作為謂詞是不同于“紅”和“黑”的，它必須在它們的關(guān)系基礎(chǔ)上得到理解，因此，邏輯地說，“不”這個謂詞是高階的。

問題是，如果首先沒有關(guān)于“不”的經(jīng)驗、或者沒有這種能力，我們?nèi)绾文軌蛟谶@種明確的學(xué)習(xí)活動中理解高階謂詞“不”呢?仔細回憶一下，當(dāng)我們還是兒童的時候，我們就不曾如此明確地學(xué)習(xí)過“不”，但我們確實理解了“不”。

因此，我們必須接受，這里有一種關(guān)于“不”的經(jīng)驗，只是它不同于一階謂詞的感受質(zhì)。我們稱之為Quanta——這個拉丁詞有“數(shù)額”的意思，與表示“質(zhì)性”的qualia 是對應(yīng)的一個詞語——我們將它譯為“領(lǐng)受額”(在物理學(xué)中翻譯為“量子”)。我在這里用它表示一種高階謂詞經(jīng)驗，即沒有明晰感受質(zhì)，但依然被我領(lǐng)受到了的一種經(jīng)驗。“領(lǐng)受”(Apprehending)是一種不形成明晰信念或感受質(zhì)的經(jīng)驗方式。

事實上，我們前面列舉的那些邏輯常項都是這樣的謂詞，它們都只有領(lǐng)受額，而不是感受質(zhì)?，F(xiàn)象學(xué)的經(jīng)典作家其實早就注意到我們有兩類經(jīng)驗:明確意識到的經(jīng)驗和領(lǐng)受到的經(jīng)驗。

布倫塔諾區(qū)分了初級意識(primary consciousness)和次級意識(secondary consciousness)，前者是對外在對象的知覺，后者是對意向行為的知覺:次級意識是伴隨著初級意識發(fā)生的，不論你愿意與否，只要有初級意識，總會伴隨次級意識③Franz Brentano，Psychologyfrom an Empirical Standpiont，Routledge，1995.p.29.——要是我，就不會使用“意識”這個詞的，因為它總是意味著明晰的經(jīng)驗，而所謂“次級意識”是不明晰的，只是處于領(lǐng)受狀態(tài)。

胡塞爾區(qū)分了明晰的意識和晦暗的意識:在意向象的原初整體性中，對象朝向我的經(jīng)驗是明晰的，而其背面的經(jīng)驗則處于未充實的晦暗中——那朝向我的經(jīng)驗是明晰的感受質(zhì)，而背向我的則是晦暗的領(lǐng)受額。這種原初的整體性，其實就是原初的高階謂詞經(jīng)驗，胡塞爾本人把表述整體與部分的關(guān)系的命題看作是分析命題，即語法的或語形學(xué)的命題:“房子包括它的房頂、墻壁和其他部分，是一個分析命題。因為分析公式認為，整體W (A、B、C…)的存在包括它的部分A、B、C…的存在……這是一個分析法則:它是由于形式—邏輯范疇和范疇形式唯一地確立起來的?！雹貳.Husserl，Logical Investigation (Vol.2)，J.Findlay Trans.，London:Routledge ＆ Kegan Paul，2001.Sec.12，p.21.

關(guān)于這兩類經(jīng)驗的差別，分析哲學(xué)家吉奇關(guān)于形容詞的歸附性和表謂性的區(qū)分就預(yù)示了這一點。吉奇把這樣的句子“這是一本紅色的書”(1)和“這是一個大的蘋果”(2)中所包含的形容詞區(qū)分開來。句子(1)可以改寫成:“這是紅色的并且是一本書”，而句子(2)卻不能改寫為“這是大的并且是一個蘋果”。在句子(1)中，“紅色的”是語法上的定語，但改寫之后可以成為表語——這種形容詞在原句中其實就是表語偽裝成了定語，吉奇認為，它在邏輯上就是表語，因此可以稱為邏輯表語。而句子(2)中“大的”這個詞卻不一樣，它只能歸附于名詞，即使我們說“這個蘋果是大的”，它可以作語法表語，但它的實質(zhì)不過是說“這是一個大的蘋果”。因此，“大的”作為語法表語是偽裝的，它應(yīng)該是邏輯上的定語。②P.Geach，“Good and Evil”，Analysis，1956(17):32.

那么，邏輯表語與邏輯定語在經(jīng)驗性質(zhì)上有什么差別呢?“紅色的”可以為我們明確地感受到，意識到“紅”本身，形成所謂的感受質(zhì)?？墒恰按蟮摹眳s很不同，它只有在某種比較中才能被意識到，但也只能意識到“大的x”，而不能直接意識到“大”本身。

讓我們把吉奇的區(qū)分運用到弗雷格的數(shù)字上去，可能會更明確些。例如“這是四(匹)馬”③弗雷格使用的例子是“國王的馬車由四匹馬驅(qū)使”，他說，“我將數(shù)字四指配給概念‘驅(qū)使國王馬車的馬’?！边@種說法被后來只解讀為“四”是二階謂詞，其實弗雷格說存在的概念時更清楚些，存在與數(shù)“至少有一個”相關(guān)。參見G.Frege，The Foundations of Arithmetic，J.L.Austin Trans.Oxford:Basil Blackwell，1950/1989.p.59，Sec.46;p.65，Sec.53.弗雷格:《弗雷格哲學(xué)論著選輯》，王路譯，商務(wù)印書館1994年版，第72 頁。，很顯然，我們不能說“這是四并且是馬”，也就是說，“四”在這里是邏輯定語。事實上，我們沒有四的感受質(zhì)，當(dāng)我看到四匹馬的時候，我們看到的只是馬，而看不到“四”。然而我們依然有關(guān)于“四”的經(jīng)驗，我們能夠領(lǐng)受到四匹馬與三匹馬是不一樣的，這就像我們能夠領(lǐng)受到“多”和“少”。這些經(jīng)驗沒有明晰的感受質(zhì)，但確實也被我們領(lǐng)受到了。這就是“領(lǐng)受額”。

維特根斯坦—馬爾科姆解決他心問題的態(tài)度方案(attitudinal approach)其實也是領(lǐng)受性的。這個方案是為了克服他心的類比推論困難而提出的，類比推論因為是推論，所以必須依賴于明確的信念，而該方案認為，我們對他人有心靈是基于態(tài)度而不是信念，因此無須推論，這種態(tài)度其實就是不明晰的領(lǐng)受④N.Malcolm，“Knowledge of Other Minds ＆ Wittgenstein's Philosophical Investigations”，in V.C.Chappell (ed.)，The Philosophy of Mind，Englewood Cliffs:Prentice-Hall.1962.pp.74-100 ＆ pp.151-159.Also see“Problem of Other Mind”in SEP.。

領(lǐng)受額可以從否定的方面得到說明。布洛克(Ned Block)提出缺席感受質(zhì)(absent qualia)這一概念原本是為了反對功能主義對感受質(zhì)的理解。功能主義將感受質(zhì)看作輸入/輸出關(guān)系中的純粹功能態(tài)，感受質(zhì)是可以超越硬件而得到復(fù)制和多重實現(xiàn)的;如此則大量無腦人之間的活動如果像神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)那樣，就可以形成一個集團腦，擁有如疼痛一樣的感受質(zhì)，而這種感受質(zhì)是缺席性的⑤Ned Block，“Are Absent Qualia Impossible?”Philosophical Review，1980(89)2:257-74.;但這一概念遭到了肖馬克(Sydney Shoemaker)的否決⑥Sydney Shoemaker，“Absent Qualia Are Impossible”，Philosophical Review，1981(90)4:581-99.。

我們這里將“缺席感受質(zhì)”概念用于討論是否存在不在場的感受性問題:我是否會擁有沒有某種東西的感受質(zhì)，例如，“我沒有看到紅色”，“我丟掉鑰匙”。如果你強烈希望看到紅色，但沒有看到，你會有某種感受;你丟了鑰匙，你也能夠領(lǐng)受到因此而來的煩惱，但是我們此時擁有“沒有紅色”、“失去鑰匙”這樣的感受質(zhì)嗎?我們當(dāng)然不太可能有這些否定性的感受質(zhì)，這種缺席的經(jīng)驗可以看作是推論的，而不是感受性的。但是，我們也得承認，我們對失去一種感受質(zhì)會有真切的體驗，例如失戀狀態(tài)、幻肢現(xiàn)象。而且在這些體驗中我們從來沒有使用過推論，我們的痛苦和絕望是即時的、直接的。

如何解釋這些現(xiàn)象呢?讓我們看看“沒有”、“失去”這樣的語詞，它們實際上是加在感受質(zhì)前面的否定詞，是一個量詞，是高階的。這些高階的謂詞下沒有對象性的指稱，因此我們不可能擁有關(guān)于它的感受質(zhì)，但我們能夠直接和即時體驗這種狀態(tài)，尤其是處于比較或習(xí)慣之中時。似乎我們可以訴諸記憶，但問題是我們記憶的是感受質(zhì)，而不是沒有感受質(zhì)。這個“沒有”是不能出現(xiàn)在記憶中的，是新的體驗。誠然，我們不否認，這些體驗的內(nèi)容可以是推論的，尤其是在不熟悉的狀態(tài)下和從未擁有過在場感受質(zhì)的時候。但那種體驗顯然不同于我們曾經(jīng)熟悉地擁有而又失去、曾經(jīng)長久強烈地希望而又落空的感覺。

羅素問道:“假定我在我的房間里。我存在著，我的房間也存在著;但是‘在……里’(in)也存在著嗎?然而，‘在……里’這個詞顯然是有意義的，它指出我和我的房間之間具有一種關(guān)系?！比欢?，遺憾的是，羅素粗暴地認為“這種關(guān)系是某種東西，雖然我不能以我和我的房間是存在著的那種意義來說它存在著?！雹伲塾ⅲ萘_素:《哲學(xué)問題》，商務(wù)印書館2000年版，第73—74 頁。羅素將這些知識看作是先天綜合的，并看作是一種共相，它是客觀的，但既非物質(zhì)的，也非心靈的②［英］羅素:《哲學(xué)問題》，商務(wù)印書館2000年版，第81—82 頁。。這一點與弗雷格將數(shù)字看作自持(self-subsisted)的對象存在于一個獨立世界里似乎是一致的。而其關(guān)于先天綜合的觀念與胡塞爾的形式概念也沒有什么不同。

顯然不同的是，我們這里關(guān)注的不是意義或指稱，而是關(guān)注對它們的經(jīng)驗，關(guān)注那些構(gòu)成普遍語法的邏輯常項的經(jīng)驗特征，即領(lǐng)受額。不過，如果邏輯常項也是一些這樣先天綜合的謂詞，那么語法和語形學(xué)就具有一個先天綜合的基礎(chǔ)。

誠然，我們必須面對一個問題:既然領(lǐng)受額是不明晰的，那么它是如何變成數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家和語法學(xué)家的理論中那些明晰的概念的呢?

四、兩種言語德性:“得心應(yīng)手”與“熟能生巧”

對上面問題的一個簡單的回答是，領(lǐng)受額成為明晰概念必需較高的言語德性。數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家和語言學(xué)家都是言語德性很高的人，具有很強的領(lǐng)受能力，較高的領(lǐng)受額將使得這種不明晰的經(jīng)驗更容易被理智的反思能力所捕獲。在此，我們并不贊同羅素關(guān)于數(shù)學(xué)家可以親知數(shù)字的說法，但認為數(shù)學(xué)家有不同于常人的領(lǐng)受額，從而比常人更易于理解數(shù)學(xué)命題，而這種能力取決于他們較高的言語德性。

注意，言語德性較高的人與一般人的差別并不在于理智能力，而在于領(lǐng)受能力;正常人類的理性能力是大致平等的。

語義學(xué)悖論的發(fā)現(xiàn)能力也是如此。一般人在使用包含矛盾的語言時，可能會遲疑和困惑，但是很難發(fā)現(xiàn)一個悖論，而只有對語言邏輯領(lǐng)悟力較高的人才能發(fā)現(xiàn)一個悖論——這種發(fā)現(xiàn)能力當(dāng)然依賴于他們平時對語言規(guī)則的熟練掌握和反復(fù)思考的言語德性。

與感受質(zhì)的先天直接性不同，領(lǐng)受額的直接性必須基于長期形成的習(xí)慣，即具有一種言語德性。因此，感受質(zhì)具有中立性的特點，而領(lǐng)受額則是非中立的，具有很高的語境敏感性。例如，在布倫塔諾的例子中，如果我們一出生就只有一種感覺，即“看”，而且總是處于接受信號的狀態(tài)，那么，當(dāng)我們在看到“所看”內(nèi)容時，我們就不可能領(lǐng)受到我們“在看”;我們之所以能夠領(lǐng)受到這一點，是因為我們平時已經(jīng)習(xí)慣地比較了“在看”和“沒看”或者“在看”和“在聽”等其他感知方式，并在這種習(xí)慣性比較中領(lǐng)受到了“在看”的經(jīng)驗。

同樣地，對整體對象之背面經(jīng)驗的胡塞爾式領(lǐng)受，也依賴于我們的習(xí)慣。假如我們一直生活在一個平面世界里，從沒有看過立體的對象，我們就不會有對整體背面的領(lǐng)受經(jīng)驗;即使我們突然間被放置到一個三維空間里，我們也不會有這樣的經(jīng)驗。我們之所以會對整體背面有一個晦暗卻是直接的領(lǐng)受，是因為已經(jīng)“習(xí)慣了”整體對象經(jīng)驗所構(gòu)造的高階關(guān)系。

正是由于領(lǐng)受額必定與習(xí)慣有關(guān)、與語境有關(guān)，在這樣的言語行動中才具有被培養(yǎng)起來的德性論特征。

不過，領(lǐng)受額的非中立性和德性依賴性特征會產(chǎn)生一個嚴重的問題:在這種領(lǐng)受經(jīng)驗基礎(chǔ)上形成的作為純粹語法命題的分析命題為什么會是必然的呢?直覺上看，領(lǐng)受經(jīng)驗比明晰經(jīng)驗更難以被明確意識到，因而具有更高的綜合性或更大的或然性，從而就具有更大的可錯性。

這的確是一個悖難，高階謂詞構(gòu)成的命題(分析命題)常常被說成是先天的，甚至是自明的，而我們對高階謂詞的經(jīng)驗卻是如此的晦暗。我們的答案暫時只能是——好在這個問題與我們主題的關(guān)系并不大——應(yīng)該區(qū)分高階謂詞的經(jīng)驗特征和邏輯特征。高階謂詞的邏輯關(guān)系基于獨斷的規(guī)定，而經(jīng)驗關(guān)系則是自發(fā)性的——或許正因為高階謂詞的經(jīng)驗晦暗性，當(dāng)我們面對那種強大的規(guī)范性時，我們放棄了要求邏輯關(guān)系符合經(jīng)驗關(guān)系的要求，而自覺地服從了邏輯關(guān)系。一階謂詞的關(guān)系上我們做不到這一點，因為一階謂詞太明晰了。高階謂詞的經(jīng)驗晦暗性可以由兩個事實來支持:第一，邏輯證明比數(shù)學(xué)證明更難以理解;第二，邏輯和數(shù)學(xué)的進步比科學(xué)進步更難(關(guān)于這一點，我們似乎可以說邏輯和數(shù)學(xué)更嚴格)。

不過，分析命題的自明性顯然是個神話，尤其是對那些邏輯學(xué)的初學(xué)者來說。而語法知識作為分析性知識更不是自明的，一個外語學(xué)習(xí)者可能經(jīng)常會犯語法錯誤，而一個母語使用者可能從來就不知道語法是什么，他可能沒有任何關(guān)于語法的明確的知識，但這并不妨礙他熟練地使用語言——這正是因為他在非語法性地學(xué)習(xí)語言的使用時領(lǐng)受到了那些晦暗的語法，這些語法在言語實踐中轉(zhuǎn)化為了他的言語德性。

像道德德性一樣，言語德性也有不同方面的品質(zhì)，如準確、簡潔、優(yōu)美、華麗、巧妙等，但其中有兩類言語德性是應(yīng)該加以考察的，因為它與我們領(lǐng)受到的語法規(guī)則構(gòu)成的關(guān)系是兩種不同類型的關(guān)系:一種是符合語法規(guī)則的準確使用語言的德性，而另一類則是包含創(chuàng)造性的語言使用德性。前者的表現(xiàn)是“得心應(yīng)手”，后者的表現(xiàn)是“熟能生巧”;一種是正確使用語言的德性，而另一種則是優(yōu)美使用語言的德性。下面我們關(guān)心的是兩種不同的言語德性。

關(guān)于語言的“對”的使用與“好”的使用是不同的。像邏輯學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)、法律等，要求語言的對的使用，而文學(xué)、藝術(shù)則要求語言的好的使用。前者將表達語言的意義本身和指稱作為目的，而后者則可能只將語言的意義作為手段去表達一種意象，這種方式在詩歌中尤其明顯。

形成上述兩類德性的機制是不同的。關(guān)于語言的對的使用，我們在言語實踐中更關(guān)注語法的禁止性方面，關(guān)注意義的明晰性，這樣的語法是狹義的，即我們語言學(xué)中所說的語法。當(dāng)我們通過實例的漂移熟練地掌握禁止性條件時，我們就具備了得心應(yīng)手的言語德性，并能夠準確地使用語言，做到“從心所欲而不逾矩”。這種言語德性具有明顯的保守性。

與得心應(yīng)手相比，熟能生巧德性的形成更多地關(guān)注語法的積極性方面，即關(guān)注我能夠如何使用表達式——事實上，在這種言語德性中，語法和修辭是難以區(qū)分的。因此，在這種德性中被領(lǐng)受到的語法是廣義的。這種德性的最大特點是創(chuàng)造性，即所謂“生巧”。

然而，創(chuàng)造性恰好是德性的一個理論困難，德性在總的方面的表現(xiàn)是熟練性特征，即“習(xí)慣”，而習(xí)慣總是保守性的。從外觀上看，德性行動具有高度可預(yù)測性，是一個人的傾向性品質(zhì)的表達。而創(chuàng)造性似乎總意味著不可預(yù)測性，一個不可預(yù)測的行動很難說是德性行動。

熟能生巧與不可預(yù)測性之間的緊張關(guān)系可以如此消除:對一個具有熟能生巧德性的語言使用者，雖然我們不能預(yù)測其具體的語言創(chuàng)造性，但是總是可以期待他會高頻率地創(chuàng)造出巧妙的語言使用。

然而，我們還會遇到困難。熟能生巧屬于語言經(jīng)驗的存在，經(jīng)驗的創(chuàng)造不同于對象的創(chuàng)造，它有兩個困難。首先是目的不明確:在經(jīng)驗創(chuàng)造中，我們不可能事先知道新的經(jīng)驗是什么，因為如果知道了，也就談不上創(chuàng)造了——對象創(chuàng)造倒是可以事先知道的，因為它的目的不是新的經(jīng)驗，而是造出一個新東西來——問題就在于，既然目的不明確，我們?nèi)绾蝿?chuàng)造它?其次是來源上的困難，我們從未經(jīng)驗過的東西如何全新地產(chǎn)生出來?

一種符合一般創(chuàng)造性的答案是訴諸靈感。但是靈感不是德性活動;熟能生巧與靈機一動是不同的，后者沒有經(jīng)常性，而前者有經(jīng)常性——因此，后者不可能成為一種德性，而前者才是一種德性。它們還有一個差別，靈機一動的人對創(chuàng)造結(jié)果表現(xiàn)出強烈的期望性，而熟能生巧的人似乎是一個很自然的信手拈來的創(chuàng)造過程。

創(chuàng)造總是意味著產(chǎn)生新的東西，有兩種可能的方式，一種是全新的東西，另一種是由原有結(jié)構(gòu)組合而成。表觀上看，這兩種方式對德性活動來說都有問題。

從組合的觀點看，德性似乎是不必要的:只要有足夠的時間和耐心，我們依靠邏輯組合總可以得到這樣的東西。但仔細分析，就可以看到，德性恰好可以在這種創(chuàng)造性中起作用，依靠組合而得到新的符合要求的新經(jīng)驗，概率將會是相當(dāng)?shù)牡?，而熟練的言語模式(基于個人的言語品質(zhì))無疑將大大提高其概率。

至于全新的創(chuàng)造，我們似乎又得訴諸已經(jīng)失敗了的靈感說明了。

當(dāng)然，訴諸靈感的困難是可以解決的，而且，除了我們前面說的領(lǐng)受性，我們不必要求任何新的方案。當(dāng)我們積極地熟練一種語言時，其實我們已經(jīng)領(lǐng)受了它的各種使用，這些使用作為語言整體的一部分已經(jīng)存在，而且已經(jīng)被使用者習(xí)慣化，只是還沒有明晰化。熟能生巧就是明晰地捕捉了它——熟能生巧并不是有意圖去創(chuàng)造，而只是以某種方式促使已經(jīng)存在的晦暗經(jīng)驗進入我們明晰的視野。語言使用的熟練性程度提高了晦暗的經(jīng)驗被明晰化的概率，使得語言使用者處于一種熟能生巧的傾向中。

最后，也應(yīng)該指出的是，雖然言語德性論具有較強的解釋力量，但其模糊性卻較道義論和后果論大大增加。也許它更符合言語實踐的實際情況，但對于以追求哲學(xué)理論化為目標(biāo)的努力，卻是一個沉重的打擊——難道我們要走向一種反理論化傾向的語言哲學(xué)嗎?