杜 靖

最近三十多年來(lái)，中國(guó)大陸社會(huì)史學(xué)界掀起了一場(chǎng)如火如荼的歷史人類學(xué)運(yùn)動(dòng)。尤其是華南歷史學(xué)派高舉起歷史人類學(xué)研究的旗幟，一時(shí)間學(xué)者云集響應(yīng)，蔚為壯觀，且勢(shì)頭有增無(wú)減。這令人類學(xué)本行當(dāng)?shù)膹臉I(yè)人員不得不刮目相看。然而在羨慕之余，不免陷入沉思:他們的歷史人類學(xué)是不是“人類學(xué)”?

由于多年來(lái)與中國(guó)史學(xué)家的接觸與交往，且自己動(dòng)手去做歷史人類學(xué)研究，使得筆者認(rèn)真思考兩個(gè)學(xué)科對(duì)待歷史的態(tài)度。我始終認(rèn)為，歷史學(xué)和人類學(xué)具有不同的歷史觀念，因而歷史學(xué)家借助人類學(xué)的觀念和方法來(lái)開(kāi)展的歷史人類學(xué)與人類學(xué)家把歷史當(dāng)做對(duì)象進(jìn)行研究的歷史人類學(xué)是應(yīng)該有所區(qū)分的。特別是當(dāng)來(lái)自人類學(xué)內(nèi)部的張小軍教授提出“被史學(xué)‘搶注’的歷史人類學(xué)”以來(lái)①?gòu)埿≤?《歷史的人類學(xué)化和人類學(xué)的歷史化——兼論被史學(xué)“搶注”的歷史人類學(xué)》，《歷史人類學(xué)學(xué)刊》2003年第1 卷第1期。，這種區(qū)分的想法更趨強(qiáng)烈。

本文在個(gè)人已有認(rèn)識(shí)②杜靖:《歷史人類學(xué)視野中的檔案與文本》，《青海民族研究》2010年第1期。以及其他學(xué)者成果③張佩國(guó):《作為整體社會(huì)科學(xué)的歷史人類學(xué)》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2013年第4期。基礎(chǔ)上，嘗試從“實(shí)踐者的歷史”、“歷史如何來(lái)到當(dāng)下”、“意義的歷史”等三個(gè)方面進(jìn)行破題論證。

一、未被史學(xué)搶注的“歷史人類學(xué)”

歷史人類學(xué)從來(lái)都是人類學(xué)學(xué)科內(nèi)部發(fā)展的一個(gè)邏輯問(wèn)題，它是為了解決人類學(xué)理論發(fā)展過(guò)程中所遭遇的困局而出現(xiàn)的，是為了解決人類學(xué)自身的問(wèn)題，不是為了史學(xué)。人類學(xué)的歷史人類學(xué)自有一套學(xué)術(shù)范式，不存在被歷史學(xué)給搶注的問(wèn)題。至于歷史學(xué)，尤其是中國(guó)社會(huì)史學(xué)界積極而主動(dòng)地借鑒人類學(xué)來(lái)發(fā)展自己的一套歷史人類學(xué)實(shí)踐范式，那當(dāng)是另外一回事情。

一開(kāi)始，人類學(xué)是有歷史觀念的，但其關(guān)于歷史的觀念是非常宏大的，因?yàn)樗鼘⒄麄€(gè)地球人類納入一個(gè)總的時(shí)間框架中予以思考。這就是進(jìn)化論的歷史關(guān)懷。進(jìn)化論人類學(xué)產(chǎn)生于19世紀(jì)中葉。它主要運(yùn)用比較的方法探索人類社會(huì)文化的起源和發(fā)展歷程，認(rèn)為人類社會(huì)同生物進(jìn)化一樣，也遵循由簡(jiǎn)單到復(fù)雜、由低級(jí)到高級(jí)的逐漸發(fā)展，全球所有的文化都要經(jīng)歷這種循序漸進(jìn)的階段。關(guān)于人類社會(huì)進(jìn)化或演化的路程，不同的進(jìn)化論人類學(xué)家有著不同的時(shí)段劃分。比如，摩爾根有蒙昧、野蠻和文明三階段論，E·詹克斯(E.Jenks)有圖騰社會(huì)、宗法社會(huì)和國(guó)家社會(huì)三時(shí)段主張，斯大林有原始社會(huì)、奴隸社會(huì)等五階段論。不管哪種主張，進(jìn)化論人類學(xué)家都有一個(gè)共同的思維趨勢(shì):即事先設(shè)計(jì)好一個(gè)時(shí)間框架，然后把自己所考察的有關(guān)民族的社會(huì)與文化放置在這個(gè)框架內(nèi)加以衡量比對(duì)，以看出其先進(jìn)性與落后性來(lái)。甚至大部分情形下，一開(kāi)始就給其研究對(duì)象以時(shí)間的定性，并希望將所謂的“原始的”、“落后的”社會(huì)引向“先進(jìn)的”、“文明的”狀態(tài)。進(jìn)化論的宏偉歷史觀恰與當(dāng)時(shí)的西方殖民主義相遇，為西方資本主義向全球的擴(kuò)張建立了理論基礎(chǔ)。因?yàn)樯鐣?huì)進(jìn)化論者，把歐洲文明置于全人類的最高端，把世界其他地區(qū)的文明置于自己的腳下，將其視作落后的東西，停留在自己的祖先曾經(jīng)生存的時(shí)代。也就是說(shuō)，在西方人的眼里，非西方的狀態(tài)是他們?cè)?jīng)走過(guò)來(lái)的階段，因而歐洲文明應(yīng)該幫助他們實(shí)現(xiàn)幸福，擺脫貧窮、落后、愚昧、不科學(xué)。這套殖民主者話語(yǔ)為后來(lái)人類學(xué)家所厭棄。

文化傳播學(xué)派不滿意進(jìn)化論主張，認(rèn)為全球之所以在許多地方存在相似的文化是由傳播造成的，即主張每一種文化現(xiàn)象都是在某個(gè)地點(diǎn)上一次產(chǎn)生的，一旦產(chǎn)生以后，便開(kāi)始向各個(gè)地方傳播。各民族的文化并不都是自己創(chuàng)造的，而是采借了其他民族的一些東西。但實(shí)際上，傳播學(xué)派在本質(zhì)上也是一種進(jìn)化論，只不過(guò)是把一個(gè)時(shí)間上的問(wèn)題轉(zhuǎn)化成了空間問(wèn)題，仍然假設(shè)了文化有先后、高低、現(xiàn)在-過(guò)去、中心-邊緣、野蠻-文明之分。

20世紀(jì)初，美國(guó)民族學(xué)家博厄斯(Boas Franz)提出了歷史具體主義或歷史特殊論主張。他認(rèn)為，每個(gè)文化集團(tuán)都有自己獨(dú)特的歷史，因此必須在每個(gè)民族的特點(diǎn)中來(lái)研究每個(gè)民族。這一學(xué)說(shuō)既不同于進(jìn)化論也不同于傳播論。博厄斯是最早使用“歷史人類學(xué)”這一概念的人。他在1938年出版的《一般人類學(xué)》“導(dǎo)言”中說(shuō):“我們調(diào)查的目的就是某些文化階段發(fā)展的過(guò)程。習(xí)俗和信仰不是研究的最終目的。我們渴望知道這些習(xí)俗和信仰存在的原因——換句話說(shuō)，我們希望發(fā)現(xiàn)它們的發(fā)展歷史……對(duì)與整個(gè)部落的文化相聯(lián)系的那些習(xí)俗的詳細(xì)研究，以及它們?cè)卩徑硬柯渲械乩矸植嫉恼{(diào)查，總是能給我們提供一種手段，從而使我們能相當(dāng)準(zhǔn)確地確定導(dǎo)致習(xí)俗形成的歷史原因和在習(xí)俗發(fā)展中起作用的心理過(guò)程。不管我們是把這種人類學(xué)叫做‘民族學(xué)’還是‘歷史人類學(xué)’，它都與社會(huì)人類學(xué)多少有些不同?！雹俎D(zhuǎn)引自［英］A.R.拉德克利夫-布朗《社會(huì)人類學(xué)方法》，夏建中譯，山東人民出版社1988年版，第129頁(yè)。

傳播論學(xué)者忙著尋找起源，不管起源是否存在于不同的地區(qū)，還是只起源于某一個(gè)中心爾后傳播到各地。拉德克利夫-布朗對(duì)此有意見(jiàn)。而馬林諾夫斯基也反對(duì)尋找文化的歷史起源，反對(duì)構(gòu)擬歷史。他在研究庫(kù)拉時(shí)不去尋找起源，而是直接考察其功能?！霸谟谝怨δ艿难酃鈦?lái)解釋一切‘在發(fā)展水準(zhǔn)上’的人類事實(shí)，看這些事實(shí)在完整的文化體系內(nèi)占據(jù)什么位置;在這個(gè)體系內(nèi)的各部分怎樣地互相聯(lián)系，而這體系又以何方式與周?chē)奈镔|(zhì)環(huán)境互相連接?？傊?，此說(shuō)的目的乃在于了解文化的本質(zhì)，而不在‘進(jìn)化的臆測(cè)’或以往歷史的重構(gòu)?！比绱耍δ苷搶W(xué)派腰斬了人類學(xué)的歷史實(shí)踐。

不過(guò)，看起來(lái)以拉德克利夫-布朗和馬林諾夫斯基為首的功能論人類學(xué)是反對(duì)歷史性研究的，但實(shí)際上他們是迫于無(wú)奈。因?yàn)樗麄冄芯康摹霸忌鐣?huì)”(primitive society)是沒(méi)有文獻(xiàn)記載的，無(wú)法根據(jù)神話等口頭傳說(shuō)去構(gòu)擬他們的歷史，無(wú)奈之下，他們才強(qiáng)調(diào)“共時(shí)性”研究?jī)?yōu)越于“歷史性”研究。所以，這并不意味著他們沒(méi)有歷史性研究意識(shí)。如果一個(gè)民族或人群留下了足夠的過(guò)往歷史記錄或文獻(xiàn)的話，完全可以開(kāi)展歷史性研究。這有布朗的話為證:

當(dāng)我們處理文化事實(shí)時(shí)，存在兩種解釋方法，這就是所謂的歷史方法和功能方法。我們采用歷史方法時(shí)，是通過(guò)指出文化是怎樣成為歷史發(fā)展過(guò)程的結(jié)果，來(lái)“解釋”文化或文化的某些因素。這種方法的最佳可用性，只能是占有豐富的歷史文獻(xiàn)記載?？墒悄切┪覀儧](méi)有任何記載的未開(kāi)化部落講，歷史方法的應(yīng)用是由對(duì)過(guò)去歷史的假設(shè)構(gòu)擬所組成的。最近50年來(lái)，絕大多數(shù)人類理論的建立都是采取這種形式。這種方法的缺陷是:(1)假設(shè)的構(gòu)擬終歸是假設(shè)，不能被證實(shí);(2)它的確定性依賴于假定的東西，這是它的基礎(chǔ)，即關(guān)于文化性質(zhì)及其規(guī)律的假定;3)結(jié)論就是它根本不能真正解釋任何事情——只有當(dāng)歷史像我們?cè)敿?xì)地顯示處于以往一特定時(shí)間，作為確實(shí)狀態(tài)和事件的文化之間的聯(lián)系時(shí)，歷史方法才能解釋。對(duì)未知的過(guò)去進(jìn)行假說(shuō)的構(gòu)擬，從而解釋文化的方法的最大缺陷，是它完全沒(méi)有任何實(shí)際價(jià)值。充其量，我們也只能指望它的學(xué)術(shù)意義。解釋的功能方法是根據(jù)這樣一種假定，即認(rèn)為文化是一個(gè)整合的系統(tǒng)。在一個(gè)特定共同體的生活中，文化的每一個(gè)因素都扮演一特定的角色，具有一特定的功能。發(fā)現(xiàn)這些功能就是所謂“社會(huì)生理學(xué)”科學(xué)的任務(wù)。這種方法所依據(jù)的先決條件，就是認(rèn)為存在某些“生理學(xué)”的規(guī)律或功能的規(guī)律，對(duì)于所有的人類社會(huì)和所有的文化，這些規(guī)律都是確實(shí)的。功能方法的目的就是發(fā)現(xiàn)這些一般規(guī)律，然后根據(jù)這些被發(fā)現(xiàn)的規(guī)律，來(lái)解釋任何文化的任何具體因素。①［英］A.R.拉德克利夫-布朗:《社會(huì)人類學(xué)方法》，夏建中譯，山東人民出版社1988年版，第31—32頁(yè)。

除此以外，布朗還說(shuō)過(guò)如下的話:

在共時(shí)性研究中，我們僅僅注意歷史上某個(gè)特定時(shí)期的文化。最終目的也許可這樣表述，就是盡可能準(zhǔn)確地確定任何文化都必須適應(yīng)的條件——如果這種條件確實(shí)存在的話。我們關(guān)注文化和社會(huì)生活的本質(zhì)，力圖發(fā)現(xiàn)在我們的資料所呈現(xiàn)的許多特殊性下面而起作用的普遍性。因此，我們需要盡可能多地比較各種文化類型。而在文化的歷史性研究中，我們注意的是文化變遷的過(guò)程，力圖發(fā)現(xiàn)這種變遷過(guò)程的一種規(guī)律。

我認(rèn)為以下這點(diǎn)是顯而易見(jiàn)的，即只有當(dāng)我們至少能確定文化究竟是什么以及它是怎樣起作用的時(shí)候，我們才能成功地從事文化是怎樣變遷的研究。因此，在某種程度上，共時(shí)性問(wèn)題的研究必然要優(yōu)先于歷史性問(wèn)題的研究。只有當(dāng)我們認(rèn)識(shí)了一個(gè)民族的制度的功能時(shí)，這個(gè)民族的制度中所發(fā)生的變遷才真正能被理解。反過(guò)來(lái)講也是確定無(wú)疑的，即如果我們能對(duì)文化某些方面所發(fā)生的變遷進(jìn)行研究，在功能的研究方面，它也會(huì)給我們極大的幫助。

……與文化的共時(shí)性研究相聯(lián)系，我們應(yīng)該將歷史上某一時(shí)期存在的各種不同文化進(jìn)行相互比較，而不要考慮文化本身的變遷。②［英］A.R.拉德克利夫-布朗:《社會(huì)人類學(xué)方法》，夏建中譯，山東人民出版社1988年版，第63—64頁(yè)。

可見(jiàn)，布朗不是沒(méi)有歷史性研究的關(guān)懷。

在學(xué)術(shù)實(shí)踐上僅僅是學(xué)術(shù)實(shí)踐上，由于功能論呈現(xiàn)出來(lái)的各地文化圖像失卻歷史變遷的維度，1950年前后來(lái)自該學(xué)派內(nèi)部的人類學(xué)家埃文斯-普里查德(E.E.Evans-Pritchard)和福忒斯(Meyer Fortes)進(jìn)行了反思。E.E.Evans-Pritchard 首先在民族志研究工作中關(guān)注文化變遷和歷史問(wèn)題。在1949年出版的《西蘭奈家的山奴希兄弟會(huì)》一書(shū)中大量使用了歷史材料，普里查德講述了“The Priest Becomes King”的過(guò)程。1950年代普里查德在《社會(huì)人類學(xué)的過(guò)去與現(xiàn)在》一文中開(kāi)始強(qiáng)調(diào)，社會(huì)人類學(xué)根本就是historiography 工作之一種，并重視歷史學(xué)和人類學(xué)之間的交融，認(rèn)為兩者在方法和目的上沒(méi)有什么不同，只是技術(shù)、側(cè)重點(diǎn)和觀點(diǎn)存有差異;他還認(rèn)識(shí)到，歷史學(xué)家是按照歷史發(fā)展順序?qū)懳恼拢祟悓W(xué)家是往回上溯①Edward Evans-Prichard，“Social Anthropology:Past and Present”，Man，Vol.198，1950.pp.118-124.。再后來(lái)，他就引用麥特蘭德(F.W.Maitland)的名言:“人類學(xué)遲早要選擇變成歷史學(xué)，或者變成什么都不是(anthropology is history in tendency)?！彼麖?qiáng)烈批評(píng)，功能學(xué)派“在潑出了進(jìn)化論推測(cè)性歷史洗澡水的同時(shí)，也潑出了真正的歷史這個(gè)嬰兒”。埃文斯-普里查德對(duì)待歷史的態(tài)度，接近于李凱爾特(H.Rickert)和狄爾泰(W.Dilthey)?？屏治榈?R.G.Collingwood)主張，史學(xué)家的主要任務(wù)是洞察人類行動(dòng)里面或背后的思想。對(duì)科林伍德來(lái)說(shuō)，歷史乃是思想或心靈的表現(xiàn);我們之所以能夠了解歷史，在于歷史人物的思想與考慮是符合理性原則的②參見(jiàn)蔣斌《埃文斯-普理查德的人文主義人類學(xué)》，載莊孔韶主編《人類學(xué)經(jīng)典導(dǎo)讀》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2008年版，第106—107頁(yè)。。1949年福忒斯也提出了duration、continuity(or its opposite，discontinuity)和genetic or growth process 三種時(shí)間概念，對(duì)社會(huì)關(guān)系的靜態(tài)模式的有效性進(jìn)行了質(zhì)疑③Meyer Fortes，Time and Social Structure and Other Essays，London School of Economics Monographs on Social Anthropology Volume 40，London:The Athone Press，2006(1970)，pp.1-2.。這也表明他開(kāi)始思考?xì)v史問(wèn)題?？梢哉f(shuō)，從普里查德開(kāi)始，人類學(xué)的歷史人類學(xué)基本風(fēng)格已經(jīng)形成。

這樣的反思，直接引發(fā)了二十世紀(jì)五十年代到七十年代初期一批人類學(xué)家以研究交換引起的社會(huì)過(guò)程來(lái)質(zhì)疑對(duì)靜態(tài)社會(huì)結(jié)構(gòu)的分析④Fredrik Barth，“Economic spheres in Darfur”，in R.Firth ed.，Themes in economic anthropology，London:Tavistock，1967.pp.149-174;V.Garfield an P.S.Wingert，The Tsimshian Indian and their arts，Seattle University of Washington Press，1966;A.Rosman and R.Ruebel，F(xiàn)easting with Mine Enemy:Rank and Exchange among Northwest Coast Societies，New York:Columbia University Press，1971.。

我們看到，1940年代后期，美國(guó)學(xué)術(shù)界流行結(jié)構(gòu)功能論的一個(gè)變體——均衡論或平衡論。均衡論或平衡論也開(kāi)始關(guān)注“變遷”問(wèn)題。在均衡論或平衡論看來(lái)，變遷是指體系的破壞，然后再恢復(fù)或者建立新的體系⑤莊孔韶:《林耀華早期學(xué)術(shù)作品之思路轉(zhuǎn)換》，載林耀華《義序的宗族研究》“附記”，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2000年版，第272—274頁(yè)。。

1950年代，英國(guó)曼徹斯特學(xué)派也嘗試對(duì)結(jié)構(gòu)功能論有所批評(píng)⑥M.Gluckman，The Judicial Process among the Barotes of Northern Rhodesia，Manchester:Manchester University Press for Rhodesia-Livingrone Institute，1nstitute，1955;J.C.Mirchell，The Yao Village，Manchester:Manchester University Press for Rhodesia-Livingrone Institute，1nstitute，1956;V.W.Turner，Schism and Continuity in an African Society，Manchester:Manchester University Press for Rhodesia-Livingrone Institute，1nstitute，1957.。曼徹斯特學(xué)派的法律人類學(xué)非常注重“過(guò)程研究”，他們一般注重“糾紛的前歷史”、“糾紛本身”和“糾紛平息后的社會(huì)后果”之考察⑦P.H.Gulliver，“Introduction to Case Studies of Law”，In Laura Nader(ed.)，Law in Culture and Society，Chicago:Aldine Paubilishing Co.，1969.p.15.。

然而到了1960年代，列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)又再度把歷史問(wèn)題給回避了。當(dāng)然，這有其面對(duì)的時(shí)代背景。人類經(jīng)過(guò)兩次世界大戰(zhàn)，希望過(guò)上和平、安寧的日子，要求建立一個(gè)統(tǒng)一的社會(huì)秩序。在這種背景下，結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)誕生。結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)建立在全球人類具有普遍心理基礎(chǔ)上，認(rèn)為人類一切制度、文化、行為都是植根于深層的二元對(duì)立思維基礎(chǔ)上，是這種深層心理結(jié)構(gòu)的一種投射。這樣，他們就看不到全球各地文化的差異性和豐富性，看不到人類社會(huì)文化的變遷。盡管如此，斯特勞斯在《歷史學(xué)和民族學(xué)》這篇文章中還是表露了他對(duì)歷史的態(tài)度⑧［法］列維-斯特勞斯:《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》(1)，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版，第3—33頁(yè)。。

后來(lái)利奇在《上緬甸高原的政治制度》中對(duì)此做了反思與批判。他師從馬林諾斯基和雷蒙德·弗思學(xué)習(xí)功能論，但后來(lái)堅(jiān)決反對(duì)弗里德曼，于是親近列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)，但仍然不滿意，所以，他提倡過(guò)程與結(jié)構(gòu)(structural-processual)并重，將之視為構(gòu)成社會(huì)生活的基礎(chǔ)。利奇的這番作為既批判功能論也批判結(jié)構(gòu)主義。在利奇看來(lái)，社會(huì)和文化是不斷變化的，而且在這種變化中，個(gè)人行動(dòng)所起作用很大。利奇的研究程序很清晰:第一步，首先要了解當(dāng)?shù)厝藢?duì)社會(huì)平衡的看法的理想模式，再考察在現(xiàn)實(shí)中社會(huì)一體化是否完整;第二步，研究者應(yīng)該回到歷史的現(xiàn)實(shí)中，了解人與人之間的利益互動(dòng)的狀況，而且應(yīng)該理解利益互動(dòng)只能造成暫時(shí)平衡，從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，一定會(huì)導(dǎo)致社會(huì)-文化體系的變化①參見(jiàn)王銘銘《社會(huì)人類學(xué)與中國(guó)研究》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1997年版，第48頁(yè)。。就功能論而言，利奇說(shuō):“我們的功能主義并不真的從原則上是‘反歷史的’:很簡(jiǎn)單，我們不知道如何使歷史材料適應(yīng)我們的概念框架?！雹冢勖溃菘死５隆じ駹柎?《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社1999年版，第175—176頁(yè)。利奇對(duì)功能論的歷史觀同上面我的看法一致。

歷史人類學(xué)研究在1960年代中后期開(kāi)始受到普遍關(guān)注。1966年社會(huì)人類學(xué)界在英國(guó)愛(ài)丁堡召開(kāi)會(huì)議，議題是“歷史和人類學(xué)”。1970年以后，整個(gè)世界人類學(xué)內(nèi)部開(kāi)始全面反思和批判功能論人類學(xué)，歷史人類學(xué)迎來(lái)了一個(gè)蓬勃發(fā)展的時(shí)代。這個(gè)時(shí)期出現(xiàn)了一大批優(yōu)秀的科研成果。如Sidney Mintz 的Sweetness and Power:The Place of Sugar in Modern History、Marshall Sahlins 的Historical Metaphors and Mythical Realities:Structure in the Early History of the Sandwich Islands Kingdom、Clifford Geertz 的Negara:The Theatre State in Nineteenth-Century Bali、Patrick V.kirch 與Marshall Sahlins 合著的Anahulu:The Anthropology of History in the Kingdom of Hawaii，等等。1970年代以后，一批西方人類學(xué)家也來(lái)中國(guó)開(kāi)展歷史人類學(xué)研究。關(guān)于中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的優(yōu)秀歷史人類學(xué)作品有:Helen Siu 的Agents and Victims in South China:Accomplices in Rural Revolution、P.Steven Sangren 的History and Magical Power in a Chinese Community，等等。王銘銘稱之為:“七十年代至九十年代初出版的漢學(xué)人類學(xué)研究論著，代表漢學(xué)人類學(xué)方法論的一個(gè)轉(zhuǎn)型時(shí)代?！雹弁蹉戙?《社會(huì)人類學(xué)與中國(guó)研究》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1997年版，第49頁(yè)。1984年“History and Anthropology”雜志在西方創(chuàng)刊。而中國(guó)社會(huì)史學(xué)界的《歷史人類學(xué)學(xué)刊》直到2003年才創(chuàng)刊。

從上面簡(jiǎn)要的回顧中可以看出，歷史問(wèn)題或歷史人類學(xué)問(wèn)題是人類學(xué)學(xué)科內(nèi)部的一個(gè)發(fā)展問(wèn)題，從人類學(xué)發(fā)軔期的宏大敘事的“歷史人類學(xué)”到20世紀(jì)初期的與“社會(huì)人類學(xué)”相對(duì)立的“歷史人類學(xué)”，再到中間出現(xiàn)功能論和結(jié)構(gòu)主義將“歷史”問(wèn)題祛除出人類學(xué)視野范圍，再到1950年代開(kāi)始陸續(xù)反思排除歷史的不合理做法，復(fù)到1970年代以來(lái)，大規(guī)模歷史人類學(xué)作品問(wèn)世，最后到不同人群的時(shí)間觀和歷史觀之考察，這個(gè)過(guò)程表明:歷史人類學(xué)沒(méi)有被史學(xué)搶注。張小軍所謂被史學(xué)搶注的歷史人類學(xué)并不在人類學(xué)學(xué)科之歷史人類學(xué)發(fā)展的知識(shí)譜系上。當(dāng)然，建立在迪爾凱姆學(xué)說(shuō)基礎(chǔ)上的年鑒學(xué)派的歷史人類學(xué)也與人類學(xué)有密切瓜葛，糾結(jié)處在于迪爾凱姆本人，因?yàn)榈蠣杽P姆的智慧為社會(huì)學(xué)、人類學(xué)和年鑒史學(xué)所共享，這由此造成了張小軍的一個(gè)判斷。當(dāng)然，張小軍之所以提這個(gè)口號(hào)，還因?yàn)樗苡?xùn)于華南學(xué)派，與華南歷史學(xué)家有密切的互動(dòng)與合作，為了推動(dòng)華南學(xué)派的社會(huì)史研究和人類學(xué)的結(jié)合，他也許有意提出“被史學(xué)搶注的歷史人類學(xué)”觀念。

二、歷史不是“研究者的歷史”而是“實(shí)踐者的歷史”

歷史唯物主義認(rèn)為，一切歷史最終都是人民群眾的歷史。我們也相信，歷史學(xué)家最終所描述的歷史的主角是人民群眾以及人民群眾所創(chuàng)造的一部歷史，但這仍然是最終落在歷史學(xué)家眼中的歷史。在史學(xué)家著手歷史研究之前，他們已經(jīng)設(shè)定自己的研究?jī)?nèi)容或?qū)ο笫恰皻v史”了，所以從方法論角度看，這種“被研究的歷史”終究還是歷史學(xué)家的“歷史”。他們把它當(dāng)做了“歷史”了。舉個(gè)例子說(shuō)，某位歷史學(xué)家研究明清史，這意味著，在他動(dòng)筆以前“歷史已經(jīng)完成”了。他是回過(guò)頭去觀察并審視這段明清史。通俗一點(diǎn)講，他所研究的內(nèi)容或?qū)ο笫瞧溲芯啃袨榘l(fā)生前已經(jīng)存在了的事實(shí)或經(jīng)驗(yàn)，而這事實(shí)或經(jīng)驗(yàn)在歷史學(xué)家心目中是“歷史”。

人類學(xué)是不一樣的。人類學(xué)家研究的“歷史”是歷史的行動(dòng)者或?qū)嵺`者心目中的“歷史”，是看行動(dòng)者或?qū)嵺`者如何看待和處理自己和他者的歷史問(wèn)題。歷史先于實(shí)踐者而存在。確切說(shuō)，是仔細(xì)觀察其研究對(duì)象如何處理自己或他者的過(guò)往。這里涉及到實(shí)踐者的歷史觀以及這種歷史觀的語(yǔ)用學(xué)問(wèn)題。這時(shí)，人類學(xué)家和實(shí)踐者是同在的。準(zhǔn)確地說(shuō)，當(dāng)實(shí)踐者處理歷史問(wèn)題時(shí)，人類學(xué)家是在場(chǎng)的。這一點(diǎn)，歷史學(xué)做不到。因?yàn)闅v史學(xué)家開(kāi)始思考前，行動(dòng)者或?qū)嵺`者已經(jīng)死亡了。他們只能根據(jù)行動(dòng)者或?qū)嵺`者所遺留下的各種信息進(jìn)行闡釋。這些保留下來(lái)的信息可以是經(jīng)典文獻(xiàn)，也可以是民間文獻(xiàn)。比如，歷代精英所遺留下來(lái)的文史著述和民間的碑刻、契約、賬簿、族譜、書(shū)信等文本。不論歷史學(xué)家如何高喊“開(kāi)展田野研究”，他們都脫離不開(kāi)對(duì)古人所留文獻(xiàn)的“解釋”(interpretation)性質(zhì)。他們所提倡的“田野研究”只不過(guò)相對(duì)于歷史學(xué)主流，即研究經(jīng)典文獻(xiàn)的史學(xué)傳統(tǒng)，進(jìn)入平民世界或到基層社會(huì)中“動(dòng)手動(dòng)腳找材料”而已。

人類學(xué)的“歷史人類學(xué)”的這種“同時(shí)在”或“在場(chǎng)”與現(xiàn)代人類學(xué)研究范式有關(guān)。馬林諾夫斯基之前的人類學(xué)家大多是搖椅上的研究，他們利用傳教士、旅行家、外交官等的記錄開(kāi)展工作，很少直接到田野中親自采集資料。直到馬氏出現(xiàn)，才奠定了現(xiàn)代人類學(xué)的田野工作方法。馬林諾夫斯基從書(shū)齋走進(jìn)了田野，與土著生活了兩年半多，由此發(fā)展出一套人類學(xué)的實(shí)地調(diào)查方法，即參與性觀察法(participant observation)①宋光宇編譯:《人類學(xué)導(dǎo)論》，(臺(tái)北)桂冠圖書(shū)有限公司1977年版，第17頁(yè)。。使用這種方法，研究者與被研究者生活在一起，參與他們的日常生產(chǎn)、生活，參加土著的儀式、舞蹈和宗教等活動(dòng)。在這種場(chǎng)合或場(chǎng)景中，研究者能夠直接進(jìn)行觀察、詢問(wèn)，甚至體驗(yàn)，嘗試從土著的立場(chǎng)(Native's point of view)來(lái)理解問(wèn)題②［英］馬林諾夫斯基:《巫術(shù)、宗教與神話》，李安宅譯，中國(guó)民間文藝出版社1986年版，第17頁(yè)。。

拿族譜研究為例來(lái)說(shuō)明兩者的不同。

族譜是宗族群體行動(dòng)的憲章，也是他們的一個(gè)象征表述體系。歷史學(xué)家往往跑到鄉(xiāng)下將族譜帶回書(shū)齋中進(jìn)行閱讀性研究?？扇祟悓W(xué)家雖然有時(shí)不可避免地翻翻農(nóng)人的家譜，但他們更喜歡了解農(nóng)人如何制作族譜。也就是說(shuō)，人類學(xué)家更喜歡進(jìn)入農(nóng)人修譜的全過(guò)程，從而細(xì)膩地觀察他們?nèi)绾巍凹舨谩边^(guò)去進(jìn)行族譜書(shū)寫(xiě)。

在整個(gè)修譜過(guò)程中，我們會(huì)注意到一系列問(wèn)題。比如，他們?yōu)槭裁匆拮V?最初是某個(gè)人起意修譜，還是一群人都想修譜?假定起初是某一兩個(gè)人想修譜的，那么，他或他們是如何四處奔走聯(lián)系各地族人的?并最終建立了怎樣的修譜組織以及如何建立的?在修譜組織中，他們?nèi)绾芜M(jìn)行分工?如何赴各地采錄世系?修譜的費(fèi)用如何籌措?修譜的辦公地點(diǎn)，即譜館是如何確立的?如何向鄉(xiāng)土社會(huì)中的別的宗族學(xué)習(xí)修譜的技巧?在赴各地采錄世系過(guò)程中，如何發(fā)動(dòng)族眾積極參與修家譜，各處族眾的反應(yīng)如何?他們選擇什么內(nèi)容來(lái)書(shū)寫(xiě)族譜?在族譜纂修過(guò)程中他們又為何拋棄了某些素材?族譜凸顯并夸張了什么?為什么有些內(nèi)容要輕描淡寫(xiě)?為什么要故意隱藏甚至歪曲某些內(nèi)容?族譜為什么設(shè)置某些文類而不是另外一些文類?不同文類的編排順序?yàn)楹问沁@樣而不是那樣?在修譜過(guò)程中他們?cè)庥隽耸裁蠢щy和阻力?為什么在修譜結(jié)束時(shí)要向族內(nèi)公布賬目?如果歷史上他們修過(guò)譜，或者說(shuō)有遺留下來(lái)或保存下來(lái)的族譜的話，他們?nèi)绾螌?duì)待過(guò)去的族譜?尤其是其中的修譜原則。比如，歷史上的族譜只收錄男丁的名字，為什么在當(dāng)下重修的族譜要收錄女性的名字?按照人類學(xué)以往的關(guān)于宗族的定義(Maurice Freedman 主張，系在某一父系頂點(diǎn)上的男性集團(tuán)③M.Freedman，Lineage Organization in Southern China，London:Athlone，1958.pp.41-42.;芮逸夫認(rèn)為，宗族是“出自同一祖先”的男性后嗣所構(gòu)成的群體④芮逸夫主編:《云五社會(huì)科學(xué)大辭典》第十冊(cè)《人類學(xué)》，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1971年版，第111頁(yè)。;錢(qián)杭堅(jiān)持“源于一宗父系世系學(xué)原理”⑤錢(qián)杭:《宗族的世系學(xué)研究》，復(fù)旦大學(xué)出版社2011年版，第81、95頁(yè)。)，通過(guò)如此修譜而聚集起來(lái)的人群是否還是宗族?以往學(xué)術(shù)界關(guān)于宗族的定義是否有必要修改?透過(guò)這一變化，我們可以了解中國(guó)的社會(huì)變遷。

在這樣的學(xué)術(shù)視野關(guān)懷下，不論是修好的族譜還是修譜半途而廢，都將成為人類學(xué)家所觀察的對(duì)象。而歷史學(xué)家只看重那些已經(jīng)修纂好的族譜，對(duì)于半途夭折的修譜活動(dòng)，他們多半是沒(méi)有興趣的。對(duì)于缺乏真實(shí)世系而虛構(gòu)的系譜，歷史學(xué)家往往會(huì)持批判態(tài)度①個(gè)別歷史學(xué)家并不僅僅停留于批評(píng)上，而是進(jìn)一步思考人民為何虛構(gòu)他們的譜系。如劉志偉、錢(qián)杭、梁洪生等。。而人類學(xué)家則往往從“虛構(gòu)”中窺探到更多歷史真相。

對(duì)于歷史學(xué)家來(lái)說(shuō)，他們把靜態(tài)的族譜視作文本(text)，而人類學(xué)家則把“族譜書(shū)寫(xiě)”看做“文本”。在這樣的對(duì)撰寫(xiě)行動(dòng)的考察中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)所有歷史運(yùn)動(dòng)的秘密。盡管歷史學(xué)家可以通過(guò)閱讀族譜而推敲出上述諸多問(wèn)題的某些答案，但并不能與撰述者面對(duì)面的進(jìn)行詢問(wèn)和確證，從而不能探求其中的書(shū)寫(xiě)動(dòng)機(jī)。相反，人類學(xué)家可以在田野中觀察并詢問(wèn)族譜的修纂者，探尋書(shū)寫(xiě)的主體性。人類學(xué)是一種研究者與被研究者可以相互印證的學(xué)問(wèn)。

我們還可以舉當(dāng)前中國(guó)社會(huì)史學(xué)界的另一個(gè)例子加以說(shuō)明。

山西大學(xué)中國(guó)社會(huì)史研究中心近年來(lái)致力于中國(guó)社會(huì)主義集體化時(shí)代檔案的搜集和整理，成果斐然。他們正在整理并計(jì)劃出版100 余冊(cè)集體化時(shí)期的歷史資料，其學(xué)術(shù)意義可想而知。他們中的很多人認(rèn)為自己的研究是歷史人類學(xué)研究，但仔細(xì)考察他們“下鄉(xiāng)”的過(guò)程就會(huì)發(fā)現(xiàn):其搜集資料的態(tài)度和方法并不是人類學(xué)的做法。他們往往進(jìn)到村子里，將土改和集體化時(shí)期遺留下來(lái)的大量民間文書(shū)(有時(shí)候一個(gè)村子就會(huì)搜集到十幾或幾十袋子材料)搬移到他們的社會(huì)史研究中心，進(jìn)行分類編目，以期進(jìn)行歸納分析。這樣的做法實(shí)際上是“反人類學(xué)”的，因?yàn)樗麄儧](méi)有把“材料”放在社區(qū)架構(gòu)中來(lái)理解，而是摳出來(lái)、孤立地進(jìn)行分析。他們?cè)谒鸭Y料的同時(shí)，也沒(méi)有關(guān)注這批材料的寫(xiě)作過(guò)程及其背后的歷史心性(historical mentility)。事實(shí)上，許多“檔案”或材料的制作者或?qū)懽髡呓袢杖越≡?。他們?dāng)初是在什么歷史背景下記錄或?qū)懽鬟@批材料的?這些“檔案”突出了什么、遺漏了什么、歪曲了什么、夸張了什么?即根據(jù)什么原則來(lái)撰寫(xiě)或記錄這批材料?完全可以通過(guò)詢問(wèn)寫(xiě)作者或記錄者來(lái)了解。然后將詢問(wèn)的內(nèi)容連同當(dāng)年的寫(xiě)作者的情況一同記錄下來(lái)，并和檔案結(jié)合起來(lái)，以便于做更全面的分析和研究。這樣的研究，只是建立在文字圖像基礎(chǔ)上的研究，而文字并不等于真實(shí)世界。這樣的情況普遍存在于中國(guó)大陸社會(huì)史學(xué)家的研究中。所以，他們的研究最終只能體現(xiàn)歷史學(xué)的立場(chǎng)，并且要堅(jiān)守歷史學(xué)的立場(chǎng)。雖然他們借助人類學(xué)的概念、方法和理論，但研究的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)都是歷史學(xué)的②張小也:《歷史人類學(xué)如何走得更遠(yuǎn)》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2010年第1期。。因而，他們的田野并非人類學(xué)家的田野，僅僅是借助了人類學(xué)的“田野”這個(gè)詞匯以此與過(guò)往宏大歷史或英雄敘事史相區(qū)別而已。

海登·懷特在《元史學(xué)》中講，一切歷史都是編纂學(xué)，是一種詩(shī)學(xué)③［美］海登·懷特:《元史學(xué):十九世紀(jì)歐洲的歷史想像》，陳新譯，譯林出版社2004年版，第1—55頁(yè)。。意思是說(shuō)，歷史學(xué)著作就像文學(xué)著作一樣也是一種作者達(dá)志或抒情的作品。集體化時(shí)期的檔案也不例外。我們今日在山西黃土高原的鄉(xiāng)下各處所看到的中國(guó)集體化時(shí)期留下的集體檔案資料也不過(guò)是特定歷史心性的呈現(xiàn)和表達(dá)。在本質(zhì)上，和文學(xué)作品沒(méi)有什么區(qū)別。那么，利用這樣一批資料來(lái)重構(gòu)當(dāng)代中國(guó)歷史，可以想見(jiàn)其距離有多遠(yuǎn)。這樣重構(gòu)出來(lái)的歷史是否還是一部客觀史也值得懷疑。且不說(shuō)，社會(huì)史學(xué)者本身就拿了一套理論參考框架對(duì)所搜集的資料進(jìn)行了第二次取舍或剪裁。

當(dāng)人類學(xué)學(xué)者與歷史學(xué)家們一同進(jìn)入田野搜集集體化檔案時(shí)，他更感興趣的是，今日人民對(duì)待它的態(tài)度。在那些破舊的窯洞里，里面堆滿了雜物，雜物上結(jié)滿了蜘蛛網(wǎng)，泛黃而散發(fā)著霉味的舊日的有關(guān)土改的、農(nóng)田水利基本建設(shè)的、階級(jí)斗爭(zhēng)的和工分記錄(工分簿)等集體化資料連同雜物堆放在一起。如果不是歷史學(xué)家們的突然造訪，它們不會(huì)引起農(nóng)人的興趣。他們?cè)缫寻阉鼈兺浟?。這說(shuō)明，它們?cè)诮袢盏纳鐓^(qū)生活中沒(méi)有任何位置和意義。這屬于典型的集體的結(jié)構(gòu)性忘卻。但當(dāng)山西大學(xué)的歷史學(xué)家提出要把檔案帶到太原的研究中心的時(shí)候，農(nóng)人們立刻警覺(jué)起來(lái)，覺(jué)得那是一批文物。他們不愿意歷史學(xué)家們帶走。山西大學(xué)中國(guó)社會(huì)史研究中心的學(xué)者不得不求助于地方政府，在地方政府官員的幫助或干預(yù)下，山西大學(xué)中國(guó)社會(huì)史研究中心得以同當(dāng)?shù)剞r(nóng)民簽訂合同，說(shuō)是暫時(shí)保存在中心里開(kāi)展研究，待研究完畢歸還給他們。從物權(quán)法角度講，這些集體化檔案材料歸屬山西黃土高原上的農(nóng)民或村落基層政權(quán)。在這一處理過(guò)程中，山西大學(xué)中國(guó)社會(huì)史研究中心盡到了學(xué)術(shù)倫理。作為人類學(xué)學(xué)者，其好奇在于:明明是一堆沒(méi)用的廢紙或垃圾，當(dāng)學(xué)者們發(fā)現(xiàn)其有學(xué)術(shù)價(jià)值時(shí)，鄉(xiāng)村社會(huì)里的農(nóng)人立刻把它們當(dāng)成了“寶貝”?他們是什么時(shí)候，或者說(shuō)在怎樣的歷史情境里形成了這套思維慣習(xí)的?這個(gè)案例典型地反應(yīng)了實(shí)踐者對(duì)待他們的“歷史”的態(tài)度，也典型地折射出歷史學(xué)的歷史人類學(xué)和人類學(xué)的歷史人類學(xué)的各自興趣點(diǎn)，歷史學(xué)的歷史人類學(xué)更感興趣于“廢紙”上記錄的內(nèi)容。

人類學(xué)之所以關(guān)注人們處理自己的歷史，乃是基于本學(xué)科對(duì)“文化”這一關(guān)鍵詞的理解。Culture，在西方語(yǔ)境里本意指作物栽培或動(dòng)物馴養(yǎng)。在栽培或馴養(yǎng)成功之前，顯然它們是自然狀態(tài)的東西，可一旦變成作物或家畜，那就是文化的了。文化是與自然相對(duì)立、相區(qū)別的一個(gè)概念。這一點(diǎn)列維-斯特勞斯講得很清楚?；谶@個(gè)理解，“人民處理他們的歷史”顯然是一項(xiàng)文化活動(dòng)。

總之，人類學(xué)的歷史人類學(xué)強(qiáng)調(diào)“人民如何處理他們的歷史”。

三、歷史如何來(lái)到當(dāng)下

如果說(shuō)歷史學(xué)是研究過(guò)去，那么，人類學(xué)則是研究“歷史如何來(lái)到當(dāng)下”。從一個(gè)完整的歷史運(yùn)動(dòng)來(lái)說(shuō)，只研究“過(guò)去”的歷史學(xué)只是完成了一半的工作，因?yàn)榱硪话牍ぷ?，即“歷史來(lái)到現(xiàn)在”這一問(wèn)題被丟了。提出這個(gè)觀點(diǎn)，是多年來(lái)與社會(huì)史學(xué)者接觸和交流的結(jié)果，因?yàn)樗麄兏吲e“回到歷史現(xiàn)場(chǎng)”的旗幟①陳春聲:《走向歷史的現(xiàn)場(chǎng)》，“歷史·田野”叢書(shū)總序，載賀喜《亦神亦祖——粵西南信仰構(gòu)建的社會(huì)史》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2011年版，第Ⅰ-Ⅷ頁(yè);行龍、胡英澤:《三十而立——社會(huì)史研究在中國(guó)的實(shí)踐》，載山西大學(xué)中國(guó)社會(huì)史研究中心編《中國(guó)社會(huì)史研究的理論與方法》，北京大學(xué)出版社2011年版，第122—143頁(yè)。。

當(dāng)然，在這之前，佘福曼與古立佛就討論過(guò)“過(guò)去如何造成現(xiàn)在”與“過(guò)去之建構(gòu)如何被用以詮釋現(xiàn)在”這兩個(gè)問(wèn)題②Marilyn Silverman＆P.H.Gulliver，Approaching the Past:Historical Anthropology through Irish Case Studies，New York:Columbia University Press，1992.。

人類學(xué)的歷史研究，不是像歷史學(xué)家那樣去研究歷史，而是去觀察當(dāng)下的人民如何對(duì)待他們的歷史，去看他們對(duì)自己歷史的評(píng)判態(tài)度，不能用歷史學(xué)家對(duì)歷史的評(píng)判來(lái)取代人民對(duì)他們自己的歷史的評(píng)判。人類學(xué)工作只是把人民對(duì)待歷史的態(tài)度以及如何處理自己的歷史轉(zhuǎn)述或翻譯出來(lái)罷了。

人民如何感受他的歷史?人民如何觸摸他的歷史?人民如何解讀它的歷史?人民如何援引他們的歷史給自己當(dāng)下的行動(dòng)以理由，當(dāng)然也是給別人一個(gè)理解他們行動(dòng)的理由?這些是人類學(xué)家開(kāi)展“歷史”研究常常需要思考的問(wèn)題。請(qǐng)?jiān)试S我以自己的田野工作來(lái)演示人類學(xué)的歷史人類學(xué)做法。

最近十幾年來(lái)，我一直在從事中國(guó)閔氏宗族研究。作為一個(gè)宗族聯(lián)盟，它們主要分布在黃河下游地區(qū)和淮河流域北部，即人們通常說(shuō)的黃淮平原。這一宗族聯(lián)盟由十?dāng)?shù)個(gè)村落宗族構(gòu)成，幾乎每一處世系群都從事了宗族重建工作。山東費(fèi)縣閔寨是其中的一個(gè)。這一世系群從1980年代初期就嘗試重新造族，但直到2003年才把祠堂重新建設(shè)起來(lái)，由此完成了當(dāng)代的造族運(yùn)動(dòng)③杜靖:《多元聲音里的山東閔氏宗祠重建》，《中國(guó)研究》2008年春秋季合卷(總第7—8期)，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2008年版，第242—272頁(yè)。。我想知道，他們究竟知道多少他們的過(guò)去，并把這些過(guò)去“拉入”到現(xiàn)在而投入進(jìn)宗族重建之中。

調(diào)查發(fā)現(xiàn)，他們知道的過(guò)去主要有如下幾項(xiàng)內(nèi)容:1)祖先閔子騫是孔子的學(xué)生，因孝道聞名于世，被孔子贊譽(yù)為“孝哉閔子騫”，且其“鞭打蘆花”的孝道故事自元代以來(lái)載入《二十四孝》。2)閔子騫曾在歷史時(shí)期接受過(guò)好幾個(gè)王朝的褒封:唐玄宗開(kāi)元二十七年，追贈(zèng)費(fèi)侯。宋真宗大中祥符二年，進(jìn)封瑯琊公，遣尚書(shū)左丞陳堯叟祭公于沂，特蔭裔孫守祀。宋度宗咸淳三年，改封費(fèi)公，冕九旒，服九章，執(zhí)鎮(zhèn)圭。元武宗至大元年，詔十哲三獻(xiàn)祭，菜用牲，頒降樂(lè)章，奏姑洗成安之曲。明肅宗嘉靖九年，改稱先賢閔子。在帝國(guó)的祀典中，閔子騫列為“十哲”或“十二哲”之首。3)自宋朝開(kāi)始，該村落就建有閔子祠，至今留下了宋代、元代、清代數(shù)通碑刻，這些碑刻均記錄舊時(shí)地方官吏如何來(lái)閔子祠祭祀閔子以及族人如何重建重修閔子祠并祭祀祖先的事情。4)舊時(shí)的閔子祠矗立在官道旁，有“文官下轎、武官下馬”碑;閔子祠又名“篤圣祠”，為乾隆皇帝題額;閔子祠內(nèi)外有數(shù)百顆柏樹(shù)，形成氣象森森的柏林;閔氏家族有一片多達(dá)百畝的家族墓地——閔林，閔林有風(fēng)水，生長(zhǎng)著高大而茂盛的楊樹(shù)和橡樹(shù)林。5)閔子祠在20世紀(jì)的現(xiàn)代化歷程中經(jīng)歷了“厄運(yùn)”，尤其是“文化大革命”時(shí)期遭到了徹底破壞，遭到破壞的情形至今歷歷在目。6)作為一處?kù)籼?，舊時(shí)設(shè)有一名奉祠生，該奉祠生由閔氏大宗和世襲衍圣公任命，主持該祠堂閔子祭祀以及管理該處宗族。7)歷史上，他們憑借特殊的地位和強(qiáng)大宗族財(cái)產(chǎn)在地域社會(huì)秩序中扮演著重要角色，但同樣因?yàn)樽谧遑?cái)產(chǎn)造成世系群內(nèi)部的分裂和矛盾，乃至互相仇殺。當(dāng)然，還包括一些其他的家族集體記憶。顯然，舊時(shí)祠堂是祭祖的地方，也是凝聚宗族的重要文化手段。

重建的閔氏祠堂是在民間長(zhǎng)期醞釀的基礎(chǔ)上，地方政府積極引導(dǎo)并參與，當(dāng)?shù)匚娜酥鲃?dòng)介入，最后由鄉(xiāng)村基層政權(quán)實(shí)施并動(dòng)員各種資源(特別是族眾的力量)得以建成的。任何一方的力量都難以完成這一文化重建任務(wù)，它是多方互動(dòng)的一個(gè)結(jié)果。同時(shí)更為重要的是，沒(méi)有多樣性的個(gè)體追求生存意義也就沒(méi)有閔氏祠堂的重建。就地方社區(qū)人民而言，他們主要表達(dá)懷念祖先之情，同時(shí)，通過(guò)弘揚(yáng)祖先孝道文化來(lái)面對(duì)當(dāng)下的生存困境——農(nóng)村養(yǎng)老。自漢代以來(lái)，移孝作忠，帝國(guó)將孝文化轉(zhuǎn)變成帝國(guó)政治的倫理基礎(chǔ)。閔氏族人的祖先閔子騫，創(chuàng)造并實(shí)踐了儒家的孝道，因而獲得帝國(guó)的賞識(shí)，并蔭及子孫。國(guó)家與宗族處于雙向認(rèn)同的狀態(tài)，修建閔子祠可以獲得共同的支撐點(diǎn)。但在二十世紀(jì)相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間里，修建家祠并不被主流敘事話語(yǔ)認(rèn)可。進(jìn)入1980年代以來(lái)，中國(guó)社會(huì)發(fā)生了結(jié)構(gòu)性變化，文化價(jià)值觀在某種意義上也隨之發(fā)生變遷，傳統(tǒng)也因而獲得向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變或者變通的可能性。帝國(guó)時(shí)期國(guó)家準(zhǔn)允并支持建廟，實(shí)際上是從道德和信仰的角度達(dá)成對(duì)地方社會(huì)的控制，那么，現(xiàn)在閔子祠重建的文化實(shí)踐表明:國(guó)家希望通過(guò)弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化、孝道(尤其“以德治國(guó)”戰(zhàn)略提出以后)和經(jīng)濟(jì)開(kāi)發(fā)(看重閔子祠的旅游價(jià)值)來(lái)達(dá)成對(duì)地方社會(huì)的引領(lǐng)與控制。國(guó)家積極謀求在場(chǎng)而不是故意缺席，并成功地尋找到了將傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的契機(jī)與途徑。國(guó)家與地方社會(huì)再次找到了平衡點(diǎn)，這是一次成功的文化商談。從地方與國(guó)家二元緯度來(lái)考慮，地方社會(huì)中的文人，他們介于兩者之間:既配合了政府的行動(dòng)，也因應(yīng)了民間的呼聲。如果進(jìn)一步加以權(quán)衡，應(yīng)該說(shuō)地方文人主要站在國(guó)家立場(chǎng)上進(jìn)行文化活動(dòng)，這種情況很大程度上取決于他們生存在國(guó)家官僚體制框架之內(nèi)或場(chǎng)域里的事實(shí)。從國(guó)家政權(quán)的角度來(lái)說(shuō)，閔子祠的當(dāng)下重建實(shí)際上是國(guó)家(當(dāng)然也包括地方)在地方復(fù)制自己的過(guò)程。國(guó)家通過(guò)閔子祠的制造而控制并重組了地方社會(huì)秩序。如果沒(méi)有個(gè)體的參與，閔子祠最終也不可能建成;而個(gè)體參與建祠的動(dòng)機(jī)是不一樣的。比如有的人建祠的動(dòng)機(jī)決不是僅僅停留在恢復(fù)傳統(tǒng)文化、弘揚(yáng)孝道這一表面事實(shí)，更重要的是想通過(guò)這一事件進(jìn)行文化性“報(bào)復(fù)或雪恥”、競(jìng)爭(zhēng)①Jun Jing，The Temple of Memories:History，Power，and Morality in a Chinese Village，Stanford:Stanford University Press，1996.p.11，pp.83-86，p.100，pp.167-168.，并利用這一事件謀求執(zhí)政鄉(xiāng)村舞臺(tái)的政治資本和人心。那些捐了錢(qián)而內(nèi)心并不熱衷建祠的族人，表面上雖然聲稱積極參與，但現(xiàn)實(shí)里往往是迫于某種壓力的結(jié)果，因?yàn)槿绻豁槒倪@種壓力，將可能危及他在鄉(xiāng)村社會(huì)中的生存資源。所以，在權(quán)衡之后，他們還是作出了捐款的決定。地方官員表面上贊成重建傳統(tǒng)，深度里則是考慮鄉(xiāng)鎮(zhèn)的財(cái)政收入，考慮形象工程以及個(gè)人政治前途。婦女和姻親也在當(dāng)代積極參與宗族建設(shè)。再加上此時(shí)鬧宗族運(yùn)動(dòng)已失去了氛圍，即沒(méi)有了傳統(tǒng)宗族的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)——族產(chǎn)。這些均非傳統(tǒng)名儒設(shè)計(jì)宗族制度時(shí)所想到的，所以張小軍從實(shí)踐人類學(xué)角度指出了復(fù)興的宗族不再是“傳統(tǒng)的簡(jiǎn)單重現(xiàn)”這一事實(shí)①?gòu)埿≤?《再造宗族:福建陽(yáng)村宗族“復(fù)興”研究》，香港中文大學(xué)1997年博士學(xué)位論文，第167—253、279、283—284頁(yè)。。

在閔寨個(gè)案中我們發(fā)現(xiàn)，許多生命個(gè)體在現(xiàn)實(shí)場(chǎng)景里并不能直接訴求自己的愿望，他們往往要通過(guò)一個(gè)集體架構(gòu)或結(jié)構(gòu)極其婉轉(zhuǎn)地實(shí)現(xiàn)自己的夢(mèng)想。有的老人為了實(shí)現(xiàn)夙愿，他們不得不借助國(guó)家的修辭和依靠地方政府、基層政權(quán)。村主任為了達(dá)成自己的政治目的，巧妙地運(yùn)用、操縱民間文化以及各種象征。地方政府為了達(dá)成對(duì)基層社會(huì)的管理與控制，不得不采取認(rèn)同民間的方式與策略。即使那些能夠獲得直接訴求的人，比如心懷敬祖收族、弘揚(yáng)孝道，然而單個(gè)的力量仍難以實(shí)現(xiàn)，不得不形成一個(gè)合力，借助家族集體的力量實(shí)現(xiàn)意圖。總之，國(guó)家、地方政府、村落政權(quán)、文史工作者和地方社區(qū)里的人民，在同一個(gè)活動(dòng)里各自獲得了不同的意義，也就是說(shuō)，同一行動(dòng)表象背后兼容了多元的聲音②P.Steven Sangren，History and Magical Power in a Chinese Community，Stanford:Stanford University Press，1987.p.164.，諧和而又有張力地共存。誠(chéng)如馬克斯·韋伯所提出的:“人是懸在他自己所編織的意義之網(wǎng)中的動(dòng)物?！雹郏勖溃菘死５隆じ駹柎?《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社1999年版，第5頁(yè)。

從這個(gè)案例中我們完全可以窺測(cè)到:歷史只是當(dāng)下人生存的工具，因而“歷史”是可以被“操弄”的對(duì)象。

2010年筆者到聊城參加第13 屆中國(guó)社會(huì)史年會(huì)，會(huì)后同歷史學(xué)家們一同考察坐落于衛(wèi)河?xùn)|岸的聊城清真寺(俗名“北禮拜寺”)。當(dāng)時(shí)，歷史學(xué)家們忙著看各種歷史上遺留下來(lái)的碑刻和古代建筑樣式以及里面的布置與陳設(shè)。而我則忙著考察這處歷史建筑在當(dāng)下如何被人民使用。我看到在小配房的外墻上懸掛著小黑板，上面寫(xiě)著讓婦女到當(dāng)?shù)剜l(xiāng)鎮(zhèn)計(jì)生委進(jìn)站檢查的消息。清真寺是當(dāng)?shù)鼗孛褡龆Y拜的地方，村政權(quán)利用這個(gè)機(jī)會(huì)對(duì)全體村民下通知，是巧妙地利用傳統(tǒng)信仰文化資源。當(dāng)時(shí)我還留心到另一個(gè)現(xiàn)象，即有一家人住在寺里看管寺院，他們?cè)谇逭娲蟮罾戎托∨浞客鈮ι纤艘桓K子，上面晾滿了衣服，包括內(nèi)褲和毛巾等。當(dāng)時(shí)這給我觸動(dòng)很大:顯然，看護(hù)者已經(jīng)把這座寺院當(dāng)做“家”來(lái)使用。難道傳統(tǒng)上清真寺也是如此嗎?我隨手拍下了這些畫(huà)面。廈門(mén)大學(xué)歷史學(xué)家鈔曉鴻先生當(dāng)場(chǎng)將我的行為指點(diǎn)給諸歷史學(xué)家看，并說(shuō):“你們看，人類學(xué)家和我們歷史學(xué)家關(guān)注的東西就是不一樣。”類似的故事我與歷史學(xué)家們?cè)谏轿魈瓡x祠、永濟(jì)普救寺、洪洞大槐樹(shù)景區(qū)以及晉南④2015年6 月23—29 日，我與錢(qián)杭、張俊峰等兩位歷史學(xué)家以及部分研究生前往山西南部5 縣8 處宗族考察。等地也遭遇過(guò)。

“立足當(dāng)下”是人類學(xué)家的出發(fā)點(diǎn)。

如果人類學(xué)家也想像歷史學(xué)家那樣回到過(guò)去去研究歷史，那就不是簡(jiǎn)單地回到過(guò)去，應(yīng)該去思考“過(guò)去的過(guò)去”如何來(lái)到“過(guò)去”那一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上。在過(guò)去的那個(gè)時(shí)間點(diǎn)上，歷史被尊重也罷，歷史被扭曲也罷，都值得花功夫去做一番研究。筆者曾考察過(guò)“閔氏大宗”如何操演他們清代以前的“過(guò)去”或“傳統(tǒng)”在清代康熙年間謀求大宗地位的過(guò)程⑤杜靖:《帝國(guó)關(guān)懷下的閔氏大宗建構(gòu)》，載肖唐鏢主編《當(dāng)代中國(guó)農(nóng)村宗族與鄉(xiāng)村治理——跨學(xué)科的研究與對(duì)話》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2008年版，第69—90頁(yè)。，可以看成是“看‘過(guò)去的過(guò)去’如何來(lái)到‘過(guò)去’”的案例。

無(wú)論怎樣分析，如果過(guò)去對(duì)當(dāng)下的人們沒(méi)有意義，過(guò)去恐怕永遠(yuǎn)都會(huì)被放置在歷史的記憶庫(kù)中睡大覺(jué)。

四、意義的歷史

歷史著述目的在于對(duì)歷史進(jìn)行還原，旨在廓清歷史中的謎團(tuán)，恢復(fù)真實(shí)、再現(xiàn)往事、稟持客觀。歷史學(xué)的信念即是一種真相的信念:存在著一種唯一的、單義的、絕對(duì)性的事實(shí)真相①汪民安:《?？碌慕缇€》，南京大學(xué)出版社2008年版，第19頁(yè)。?！耙饬x的歷史”不是尋求這種客觀真相，而是探尋躲藏在歷史行動(dòng)背后的主體性，探尋歷史的實(shí)踐者如何把心思潛藏在歷史行動(dòng)背后，或如何借助“歷史”而展現(xiàn)自己?！皻v史”應(yīng)該被視作一個(gè)意義系統(tǒng)。

這樣的歷史觀不妨叫做“意義的歷史觀”?！耙饬x的歷史觀”自有其哲學(xué)基礎(chǔ)。黑格爾把一切歷史都看作是“精神在時(shí)間中的展現(xiàn)”②［德］黑格爾:《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海書(shū)店出版社2006年版，第1—514頁(yè)。。胡塞爾說(shuō)，一切實(shí)在都是通過(guò)“意義給與”而存在的③［德］胡塞爾著，［荷］舒曼編:《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書(shū)館2012年版，第170頁(yè)。。當(dāng)然，“意義的歷史觀”也有其人類學(xué)基礎(chǔ)。文化人類學(xué)家格爾茨認(rèn)為，文化本質(zhì)上是個(gè)符號(hào)學(xué)(semiotic)概念。所謂文化就是“這樣一些由人編制的意義之網(wǎng)，因此，對(duì)文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種探求意義的解釋科學(xué)”④［美］克利福德·格爾茨:《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社1999年版，第5頁(yè)。。

喬治·斯多金(George W.Stocking)說(shuō):“……歷史遺產(chǎn)是贈(zèng)與后代的，是一份傳達(dá)責(zé)任感和義務(wù)感的禮物。后代可以從這種歷史遺產(chǎn)中汲取什么，系取決于他們想從中得到或需要什么，以及他們所認(rèn)知的義務(wù)感，它像是已經(jīng)濃縮封裝的歷史感，提供這個(gè)社群對(duì)世界的獨(dú)特詮釋。”⑤George W.Stocking，Ir.，Victorian Anthropology，New York:Free Press，1987.pp.14-15.斯多金的意思是歷史沒(méi)有指向或方向，歷史由當(dāng)下人所牽引，由此批評(píng)了線性時(shí)間觀。又如，戈蘭(Goran Aijmer)說(shuō):“……意義的歷史，是一種超越時(shí)間但具有關(guān)鍵認(rèn)知的歷史，它可以在不同時(shí)空下被動(dòng)員，且對(duì)‘情景史’的演出具有重大影響。當(dāng)行動(dòng)者試圖理解他們的生命意義時(shí)，它提供了意義框架并充當(dāng)行動(dòng)的‘文化演出劇目’。藉由它在時(shí)空中的動(dòng)員，歷史遺產(chǎn)乃得以永存于社群之中。這代表著歷史遺產(chǎn)的運(yùn)用有助于意義歷史的繁衍，并可透過(guò)各種持續(xù)性的關(guān)系，予以擴(kuò)充和增強(qiáng)?！雹轌oran Aijmer，Anthropology in History and History in Anthropology，South China Research Center，The Hong Kong University of Science and Technology，Dhaptcr I，1997.戈蘭闡述了“歷史是一種人們的生存資源”的道理。

莊孔韶《歷史人類學(xué)的原則》一文中說(shuō):“人類的歷史遺產(chǎn)(historical legacy)由其成員，家族的、親友的、社區(qū)的、族群的，以其口傳的、記錄的、文獻(xiàn)的傳遞下去，當(dāng)世的人因受其影響而從他們的往昔尋找定位，獲得該族群所期許的行為的價(jià)值觀和世界觀。然而，他們的關(guān)于往昔歷史的認(rèn)知并不是一個(gè)‘客觀的’過(guò)去，而是一種對(duì)他們的生活深具意義的歷史。”⑦莊孔韶:《歷史人類學(xué)的原則》，《中國(guó)都市人類學(xué)通訊》2000年第3期。詳細(xì)分析這句話，大致包含如下幾個(gè)要點(diǎn):1)歷史是一種主觀的建構(gòu)，因而也是一種文化的建構(gòu)。2)歷史對(duì)于活著的人來(lái)說(shuō)是有意義的，但這份意義必須由活著的人賦予，而不是歷史事實(shí)本身說(shuō)話，也就是說(shuō)，歷史的價(jià)值是由活著的人感受和解釋的。3)至于什么是“意義”?內(nèi)涵十分豐富，比如歷史可以說(shuō)明現(xiàn)在某個(gè)特定人群的身份，歷史可以使得人們?cè)谛袆?dòng)時(shí)找到一份說(shuō)服自己和他人的合理之根據(jù)或理由，歷史可以使人們獲得特定歸屬感，等等。4)歷史不會(huì)自動(dòng)來(lái)到當(dāng)下或現(xiàn)在，而是由活著的人從往昔中尋找回來(lái)的，因而歷史被激活的根據(jù)是看它對(duì)現(xiàn)在的人群有沒(méi)有意義，有意義的就會(huì)被尋找回來(lái)，沒(méi)有意義的就仍然躺在歷史資料庫(kù)里睡大覺(jué)。5)不同的群體具有不同的歷史建構(gòu)，家族、親友、社區(qū)、族群等都有自己的歷史建構(gòu)，而且這些歷史以豐富的形式被記錄、保存和傳遞，如口傳的、記錄的、文獻(xiàn)的，等等。

如果從客觀的角度觀察，歷史運(yùn)動(dòng)可以分為線性的時(shí)間運(yùn)動(dòng)和非線性的時(shí)間運(yùn)動(dòng)。前者所描述的是一個(gè)從過(guò)去到現(xiàn)在再到未來(lái)的、按照自然發(fā)展順序所鋪展的時(shí)間運(yùn)動(dòng)軌跡;而后者則可以打破這種自然推演順序，即未來(lái)和現(xiàn)在可以進(jìn)入過(guò)去。在此，時(shí)間是可逆的。非線性歷史，即意義的歷史，因?yàn)楫?dāng)下活躍的人物根據(jù)意義到過(guò)去中挑選歷史，亦即現(xiàn)在的“因素”回到了過(guò)去。

線性的時(shí)間觀認(rèn)為(比如，進(jìn)化論和變遷論)，歷史會(huì)沿著一個(gè)給定的線路向前推進(jìn)，事實(shí)上，并非如此?？v觀地球人類各個(gè)社會(huì)和文化的進(jìn)程，往往更多地遵循非線性時(shí)間運(yùn)動(dòng)規(guī)律。最近的量子力學(xué)研究表明，在我們之外還存在一個(gè)對(duì)稱的宇宙，這個(gè)宇宙的時(shí)間運(yùn)動(dòng)與我們棲身的宇宙是相逆的①具體參見(jiàn)英國(guó)《每日郵報(bào)》2014年12 月11 日?qǐng)?bào)道。。其實(shí)，在我們地球社會(huì)本身，任何一種社會(huì)也都具有方向相反的兩種時(shí)間運(yùn)動(dòng)。一種向前，一種向后;一種持續(xù)而不間斷，一種卻是蹦蹦噠噠。而兩種相反方向的時(shí)間之對(duì)話與互動(dòng)，又總體演繹成更高級(jí)的時(shí)間構(gòu)造。我想，這種更高階的時(shí)間模型一方面是作為一個(gè)物種的人類所編纂的程序，另一方面我們又被這種程序所編程。

其實(shí)，仔細(xì)想來(lái)，世界上沒(méi)有純粹的線性歷史。進(jìn)化論者和變遷論者正是由于設(shè)定了一個(gè)歷史進(jìn)程方向，才打亂了人類社會(huì)一部“自然”的歷史。因而，線性的歷史也是一部人為的歷史，是人挑選出來(lái)的歷史。

現(xiàn)象學(xué)視野里的時(shí)間運(yùn)動(dòng)是一種“意義的歷史”。為了反對(duì)現(xiàn)象學(xué)的主張，法國(guó)社會(huì)學(xué)思想家皮埃爾·布迪厄提出“慣習(xí)”(habitus)概念，認(rèn)為人類的行為深刻地受到寄存在身體內(nèi)的慣習(xí)的影響和制約。那么，何謂慣習(xí)?慣習(xí)是一種歷史的產(chǎn)物，是一個(gè)開(kāi)放的性情傾向系統(tǒng)，也是一種內(nèi)化的“結(jié)構(gòu)”②［法］皮埃爾·布迪厄:《實(shí)踐與反思——反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引》，李猛、李康譯，鄧正來(lái)校，中央編譯出版社1998年版，第157—186頁(yè)。。那么，“結(jié)構(gòu)”是怎么形成的呢?布迪厄進(jìn)一步闡明:“慣習(xí)，作為一種處于形塑過(guò)程中的結(jié)構(gòu)，同時(shí)，作為一種已經(jīng)被形塑了的結(jié)構(gòu)，將實(shí)踐的感知圖式融合進(jìn)了實(shí)踐活動(dòng)和思維活動(dòng)之中。這些圖式，來(lái)源于社會(huì)結(jié)構(gòu)通過(guò)社會(huì)化，即通過(guò)個(gè)體生成(ontogenesis)過(guò)程，在身體上的體現(xiàn)，而社會(huì)結(jié)構(gòu)本身，又來(lái)源于一代代人的歷史努力，即系統(tǒng)生成(phylogenesis)?！雹郏鄯ǎ萜ぐ枴げ嫉隙?《實(shí)踐與反思——反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引》，李猛、李康譯，鄧正來(lái)校，中央編譯出版社1998年版，第184頁(yè)。無(wú)疑，布迪厄強(qiáng)調(diào)實(shí)踐者的前結(jié)構(gòu)(pre-structure)的習(xí)性和文化先驗(yàn)圖式(cultural schemas)的重要作用，這樣既達(dá)到反對(duì)主觀理性解釋路徑之目的，又能克服功能性觀察的局限性。但仔細(xì)研究卻發(fā)現(xiàn)，任何“結(jié)構(gòu)”對(duì)人類的“指揮”并非自動(dòng)開(kāi)展的，而是由主觀授權(quán)的活動(dòng)。也就是說(shuō)，主觀授權(quán)“結(jié)構(gòu)”，結(jié)構(gòu)才能統(tǒng)治或支配人類的行為。沒(méi)有主觀的同意，結(jié)構(gòu)要想達(dá)成對(duì)人的行為控制之目的是有困難的。

舉個(gè)例子來(lái)說(shuō)，根據(jù)漢人的習(xí)俗制度，外甥舉行婚禮，必須邀請(qǐng)舅舅參加。也就是說(shuō)，舅舅處在一定社會(huì)關(guān)系位置上，根據(jù)結(jié)構(gòu)他有義務(wù)參加外甥的婚姻禮儀。但我們發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)中有的舅舅因?yàn)榕c已出嫁姐妹的矛盾卻拒絕參加外甥的婚禮，這自然體現(xiàn)了個(gè)體的能動(dòng)性。但即使那些出席了外甥婚禮的人，也顯然是經(jīng)過(guò)自己“心”的批準(zhǔn)而參加的，并非純粹社會(huì)結(jié)構(gòu)使然。表面上看，舅舅處在甥舅關(guān)系結(jié)構(gòu)中，其參加婚禮聽(tīng)了結(jié)構(gòu)的召喚，實(shí)際上若不是自己內(nèi)心同意，這個(gè)“結(jié)構(gòu)”恐怕未必就發(fā)揮作用。同樣，“付多少禮金”也是心靈授予結(jié)構(gòu)的行為。

要是按照布迪厄“慣習(xí)”概念的理解，歷史顯然是自動(dòng)來(lái)到當(dāng)下的，歷史會(huì)按照一個(gè)事先的編程來(lái)敘事自己。布迪厄賦予了“慣習(xí)”神秘莫測(cè)的意涵。但意義的歷史觀并不贊同布迪厄的見(jiàn)解。所以，有人批評(píng)布迪厄沒(méi)有歷史的考量、沒(méi)有變遷的維度，自有其道理。

重返現(xiàn)象學(xué)也許有利于我們找回“意義的歷史”。但迄今為止，中國(guó)大陸人類學(xué)界鮮有參考現(xiàn)象學(xué)來(lái)開(kāi)展人類學(xué)研究的。

五、結(jié)論與討論

總結(jié)上述，本文提出“實(shí)踐者的歷史”、“歷史如何來(lái)到當(dāng)下”和“意義的歷史”三個(gè)概念和理論作為人類學(xué)的“歷史人類學(xué)”基本主張。在筆者看來(lái)，歷史人類學(xué)是人類學(xué)學(xué)科內(nèi)部發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物，并不存在被史學(xué)“搶注”的問(wèn)題。與歷史學(xué)的歷史人類學(xué)相比，人類學(xué)的歷史人類學(xué)更強(qiáng)調(diào)關(guān)注人民如何對(duì)待并處理他們的歷史，而不是歷史學(xué)家如何對(duì)待歷史問(wèn)題。如果說(shuō)歷史學(xué)是回到過(guò)去、弄清歷史真相的話，那么，人類學(xué)的歷史觀就是考察“歷史如何來(lái)到當(dāng)下”，思考?xì)v史對(duì)當(dāng)下的意義。如果人類學(xué)家也像歷史學(xué)家那樣去研究過(guò)往的歷史，那么，應(yīng)該關(guān)注“過(guò)去的過(guò)去”如何來(lái)到“過(guò)去”。

這里需要說(shuō)明，像克羅齊說(shuō)的“一切歷史都是當(dāng)代史”和海登·懷特講的“元史學(xué)”(歷史學(xué)是一種修辭學(xué))，這實(shí)際上是“史學(xué)史”的態(tài)度，并非一般方法論意義上的歷史學(xué)。或者說(shuō)，他們是研究史學(xué)史的觀念。克羅齊和懷特在這里是非常人類學(xué)化的。現(xiàn)代集體記憶理論(the collective memories theory)和寫(xiě)文化(writing culture)對(duì)以往歷史學(xué)作品的重新理解實(shí)際上是一種人類學(xué)視野下的“歷史人類學(xué)”。

1980年代末期以及整個(gè)1990年代，中國(guó)人類學(xué)界掀起了一股研究社會(huì)文化變遷的風(fēng)潮。人類學(xué)家在聚焦一個(gè)個(gè)村落社區(qū)時(shí)，關(guān)注村落社區(qū)的變遷歷程。村落被安排在一個(gè)時(shí)段一個(gè)時(shí)段地從過(guò)去到現(xiàn)在的展演歷程中，這種大的時(shí)間架構(gòu)仍然采取的是國(guó)家的宏大敘事框架，只不過(guò)是不再以國(guó)家和民族為敘事主體，而是以村落或宗族為敘事主角。如王銘銘的《社區(qū)的歷程》、莊孔韶的《銀翅》等。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，這類變遷研究并非本文所倡導(dǎo)的“歷史人類學(xué)”，因?yàn)樗麄兣c史學(xué)探討一個(gè)王朝繼一個(gè)王朝演變的研究在根本上并無(wú)什么區(qū)別。司馬遷早在漢代就提出了“究天人之際，通古今之變”的史學(xué)理論主張，而西方史學(xué)家也有《蒙塔尤》①［法］埃瑪紐埃爾·勒華拉杜里:《蒙塔尤——1294—1324年奧克西坦尼的一個(gè)山村》，許明龍、馬勝利譯，商務(wù)印書(shū)館2007年版，第1—662頁(yè)。一類呈現(xiàn)地方社區(qū)變遷為主旨的著作。這類社區(qū)歷程的人類學(xué)研究在“知識(shí)范型”(?？?上與史學(xué)一致，如果繼續(xù)堅(jiān)持這條道路將使我們無(wú)法與“歷史學(xué)的歷史人類學(xué)”真正區(qū)別開(kāi)來(lái)。那將會(huì)真得如張小軍所言，歷史人類學(xué)被史學(xué)搶注了。

我這樣說(shuō)，并非要全然否定《社區(qū)的歷程》和《銀翅》這類作品在歷史人類學(xué)探索上所貢獻(xiàn)的智慧。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，其貢獻(xiàn)有二:第一，這類人類學(xué)作品與傾心王朝更替的宏大英雄敘事史有一定區(qū)別，那就是將研究對(duì)象轉(zhuǎn)向平民和地方;第二，它們關(guān)注到了地方社會(huì)以及許多個(gè)體對(duì)現(xiàn)代中國(guó)的國(guó)家宏大敘事或現(xiàn)代線性敘事的感受和反應(yīng)，是從地方的“心”和無(wú)數(shù)生靈個(gè)體的“心”出發(fā)的。

因而，在此我特別強(qiáng)調(diào):人類學(xué)的歷史人類學(xué)不能再抱著尋求客觀的歷史真相的想法而任實(shí)踐者的主體性沉睡，我們必須激活主體性。只有當(dāng)主體性被激活的剎那，我們才發(fā)現(xiàn)圍繞不同群體、不同類別的主體各具歷史建構(gòu)的能動(dòng)性和可能性。同一歷史活動(dòng)或事件中，圍繞不同實(shí)踐者所構(gòu)筑起來(lái)的“歷史”可能是互相異質(zhì)的。

不過(guò)，筆者強(qiáng)調(diào)人類學(xué)的歷史人類學(xué)觀與歷史學(xué)的歷史人類學(xué)觀有所區(qū)別，并不是要拒絕向歷史學(xué)家學(xué)習(xí)。最近三十年來(lái)，中國(guó)社會(huì)史學(xué)者給“歷史人類學(xué)”所做的最大貢獻(xiàn)是方法論上的創(chuàng)新，即他們往往將問(wèn)題放置在地方社會(huì)發(fā)展的脈絡(luò)中加以思考。

由于功能論學(xué)派的影響，中國(guó)人類學(xué)長(zhǎng)期嫻熟于對(duì)微觀村落社區(qū)的調(diào)查，很少人類學(xué)家能夠把所要思考的問(wèn)題放在特定地域社會(huì)中加以考量。盡管西方人類學(xué)家施堅(jiān)雅(William Skinner)曾經(jīng)提煉出一個(gè)區(qū)域社會(huì)的市場(chǎng)層級(jí)分析模式②G..William Skinner，Marketing and Social Structure in Rural China，The Journal of Asian of Studies，Vol.24，No.1，1964.pp.3-43;G..William Skinner，Marketing and Social Structure in Rural China，The Journal of Asian of Studies，Vol.24，No.2，1965.pp.195-228;G..William Skinner，Marketing and Social Structure in Rural China，The Journal of Asian of Studies，Vol.24，No.3，1965.pp.363-399;［美］施堅(jiān)雅:《城市與地方體系層級(jí)》，載施堅(jiān)雅主編《中華帝國(guó)晚期的城市》，葉光庭等譯，中華書(shū)局2000年版，第327—417頁(yè)。，但幾乎沒(méi)有人類學(xué)家跟上來(lái)研討。中國(guó)社會(huì)史學(xué)家們的“地方感”很強(qiáng)，且很自覺(jué)，常常令人類學(xué)家驚訝。

盡管最近三十年來(lái)，重建后成長(zhǎng)起來(lái)的人類學(xué)家都不約而同地開(kāi)展文化變遷研究，但大多仍蜷縮在一個(gè)村落內(nèi)部來(lái)研究變遷問(wèn)題，而不是討論一個(gè)地域社會(huì)的演變問(wèn)題。這一點(diǎn)也輸給了社會(huì)史學(xué)家。

當(dāng)然，如果人類學(xué)家不抱狹隘的胸懷，完全可以視今日中國(guó)社會(huì)史學(xué)家的歷史人類學(xué)做法為歷史人類學(xué)之一種。如此，歷史人類學(xué)在當(dāng)下中國(guó)就該存在兩種學(xué)術(shù)實(shí)踐路徑。

筆者相信，確有一部分歷史學(xué)家所實(shí)踐的歷史人類學(xué)抱有同本文相同的學(xué)術(shù)信念，但我認(rèn)為這并非可以證明歷史人類學(xué)被史學(xué)給搶注了。我更寧愿相信:是不同的歷史哲學(xué)觀念滲透進(jìn)歷史學(xué)和人類學(xué)各自領(lǐng)域所開(kāi)的花所結(jié)的果。這需要專文去闡述“歷史”哲學(xué)對(duì)這兩個(gè)領(lǐng)域的各自影響。同樣，至于人類學(xué)家如何啟發(fā)和影響了歷史學(xué)家也值得做專門(mén)考察。

余外，我在行文中曾批判線性時(shí)間觀的簡(jiǎn)單化處理，并不是否定線性歷史活動(dòng)存在的可能性。當(dāng)一部分人堅(jiān)信線性時(shí)間模型，且在一個(gè)社會(huì)中擁有了話語(yǔ)權(quán)的時(shí)候，他們就會(huì)強(qiáng)力推行線性歷史，致使更多的普通人被卷入其中。那么，此時(shí)此刻，線性歷史就會(huì)成為一種現(xiàn)實(shí)。若以“意義的歷史觀”標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，這樣的線性歷史仍然對(duì)特定群體，即話語(yǔ)擁有者，是有價(jià)值意義的。學(xué)術(shù)研究不是簡(jiǎn)單地構(gòu)擬這個(gè)“線性史”，而是要探尋出其背后的“意義”。我的意思是，追根究底，線性歷史也可以被還原為“意義的歷史”。在線性歷史敘事的同時(shí)，相信也會(huì)存在異質(zhì)性的其他意義的歷史。后者往往包含著對(duì)前者的反思與批判，哪怕在象征層面上。