王曉玉

（中國社會科學院 外文所，北京 100732）

劉勰通變觀與《易傳》通變觀有著深厚的淵源。首先，從詞源學的角度看，“通變”一詞出自《易傳系辭》。據詹福瑞考證《易傳》三次提到“通”，一次“通變”，二次“通其變”，二次“變通”，一次“變而通之”，“變”、“通”并提三次[1]。其次，從理論內涵的角度看，劉勰通變觀是《易傳》通變觀的延續(xù)與發(fā)展。正如黨圣元所言“作為一個對立統(tǒng)一的辯證范疇，‘通變’出自《周易》，劉勰將其引入文學批評，用以指陳文學創(chuàng)作和文學發(fā)展中的繼承和革新之間的關系”[2]。然而大抵成形于戰(zhàn)國時期的《易傳》既非一時一人之作，又雜糅了儒家、道家、陰陽家的思想，有著復雜的文化背景。換言之，《易傳》通變觀的生成亦有著復雜的文化背景，探究劉勰通變觀生成的文化淵源也不應當局限于《易傳》。

更進一步講，探究“通變”觀生成的文化淵源當以“變”觀念的嬗變?yōu)楹诵?。這不僅是因為《易傳》闡釋的核心思想是“變”，也在于通變觀之“通”始終處于修飾“變”的位置。①詹福瑞認為《系辭》中的“通”、“變”的涵義如下，“其一，‘通’有通曉、貫通和通達之意。其二，‘通變’和‘通其變’，都有通于變化之意。其三，‘變通’，指事物因變化而通達?！备鶕姆治觯瑹o論是作為動詞還是形容詞“通”，都是“變”的從屬詞。故而，闡釋通變觀的核心在于闡釋“變”。詳細參見詹福瑞：《中古文學理論范疇·第四章文變》，中華書局，2005年，第190頁。故而，本文將從物象之“變”、革故鼎新的政權變革之“變”、常變之“變”三個角度探究《易傳》成形之前古人體驗、運用“變”的思維方式，呈現劉勰“通變”觀的深層文化淵源。

一、物象之“變”與“通變”觀

物象之“變”指古人觀察宇宙間變動不居的物象變化時，所獲知的晝夜、四時變化之規(guī)律。物象變化規(guī)律是宇宙萬物的基本屬性，也是古人在經驗層面而非觀念層面對“變”的最初體驗。

古人關注物象之“變”的時間可追溯至六千年前，甚至更早。史料表明，約六千年前的仰韶人，“已知經營原始鋤耕農業(yè)，兼事漁獵”[3]；四、五千年前的湖北地區(qū)，“已普種水稻。狩獵、紡織均相當發(fā)達”[3]。鑒于農耕知識之缺乏、工具之簡陋，可以想象六千年前古人生存所依附的只能是物象變化規(guī)律，觀晝夜之劃分，察鳥獸蟲魚之生活習性，于觀察中積累的有限的經驗，指導遠古的狩獵、農業(yè)生活。

物象之“變”與“時間意識”的萌發(fā)有著千絲萬縷的關系。侯外廬先生曾講“時間觀念的發(fā)現是人類最初的意識生存”[4]，物象變化規(guī)律不僅能夠指導古人的農業(yè)生活，也不自覺地促進了古人最初的意識之萌發(fā)。因為時間要在物象變化的過程中呈現，物象之“變”亦需在時間編織的場域中展開。以《詩經·七月》為例，我們更能深切的感受到物象變化與時間變化的緊密關系：

四月秀葽，五月鳴蜩。八月其獲，十月隕萚……五月斯螽動股，六月莎雞振羽。七月在野，八月在宇，九月在戶……六月食郁及薁，七月亨葵及菽。八月剝棗，十月獲稻。[5]

寒來暑往中唯有物象變化是人感受時間流動的參照物，而物象之“變”在規(guī)定古人日出而作、日落而息之生活方式的同時，也在時間的流動中變得有形、可感?？梢哉f以上農事活動，既是用具體的物象變化來呈現出時間，以物變詮釋時間的實在性，又是以時間之變度量物變，在流動的時間中呈現物象變化現象。當然，時間之“變”和物象之“變”的契合經歷了一個漫長的過程，以四時劃分為例，殷周只有春秋二季，直至西周末期才劃分了春、夏、秋、冬四季[6]，由二季到四季的發(fā)展正昭示出物象變化規(guī)律在古人意識中的不斷深化。

物象之“變”不僅與時間呈現出復雜關聯，在文化遠未昌明的早期也具有原初文化的特質。據人類學家弗雷澤的觀點，任何民族早期的文化都沒能脫離原始宗教性，在農事與自然變化規(guī)律對應的過程中相似律、觸染律這兩種巫術思維隨處可見。他認為在人類思維由巫術走向宗教的過渡階段，人類將“第一次認識到了他們是無力隨意左右某些自然力的”[7]，繼而知其然不知其所以然的先人會把簡單的、沒有緣由的規(guī)律性聯系歸咎于某種神秘性。物象之“變”也歷經過弗雷澤所言被灌注神秘性的過程，這要從殷商之際講起。殷商時代祭祀活動代表著古人對自然神袛的崇拜，據陳來對現存卜辭的梳理，我們可知殷人祭祀的對象多是控制風雨雷電、日月升降的自然神祗，他們“所信仰的上帝，首先是自然天時的主宰，特別是決定是否或何時降雨的主宰”[8]。也就是說，殷人意識中的物象之“變”不再是物象變化的客觀規(guī)律，轉而成為帝之情緒的表征，物象之“變”逐漸從生存經驗層面的客觀認知轉變?yōu)榻旧衩睾蜕袷バ缘摹暗邸敝庵?，乃至成為“天道”的同義詞。

當“變”浸染神圣性之時，“變”的內涵與外延也愈加豐富起來。因為取悅“天帝”的祭祀活動之深層動機是“生”，是祈盼風調雨順、希冀農業(yè)豐收、生命、國祚、家運之持久，是人類生命在當下和未來的延續(xù)問題。一方面這意味著“變”背后滲透著古人強烈的生存愿望，剛健的求生意識；另一方面物象之“變”與“通”、“久”等意識緊密的聯系了起來?；蛟S正是因為物象之“變”與時間意識的萌發(fā)息息相關，“通”、“久”等象征“未來”這一維度的意識才逐漸與“變”建立了聯系。

綜上所述，古人對物象變化的關注既有順應自然，指導農業(yè)活動的一面，也有積極求“生”，努力發(fā)揮人力的一面，蘊含著剛健的品格。然而不論是早期對物象變化經驗層面的認識，還是將之抽象為象征自然神袛、天道運行的神秘符號，都只是古人對自然界的變化現象之觀察、揣測，“變”并不能稱之為觀念。

個人是在深層意識與現實境遇的碰撞中發(fā)展的，觀念的生成某種程度也是如此，既受制于先在的文化心態(tài)，又因境遇的變化而存在無限發(fā)展的可能。雖然關注物象變化的過程中，古人尚未意識到作為觀念的“變”，然流動不居的宇宙之“變”已經成為人類活動的現實基礎，農業(yè)的發(fā)展和時間觀念的成熟可證之。如果以邏輯的方式表述和深化這一事實的話，物象之“變”已經滲入到人類的深層意識。雖然物象之“變”并非古人主動思考運用“變”觀念，但對于我們理解“通變”觀仍有以下二點啟示：

其一，“變”本質上是被生存環(huán)境逼仄而出的一種奮發(fā)的、剛健的體驗。

觀察、運用物象變化規(guī)律是先人對生存困境的本能反應，此后的宗教祭祀活動亦如此，源于古人強烈的求生意識。我們知道劉勰“通變”觀是針對宋齊不良文風而發(fā)，這與古人關注物象之“變”一樣具有極強的現實針對性。既然是針對現實之“窮”而發(fā)，那么某種程度上“通變”觀與古人觀察物象之“變”的初衷一樣，是奮發(fā)的、剛健的，遠非“復古”可以詮釋。

其二，“變”與“通”、“久”等意識的融匯。

正如上面所言，當“變”浸染神圣性之時，開始與“通”、“久”等意識交融在一起。劉勰“通變”觀表述的正是如何超越弊端達到“通”、“久”的命題，其中蘊含的“通”、“久”等從屬概念是否意味著通變觀的思維模式與物象之“變”的認知模式一致？這需要借助性質之“變”、社會歷史層面的“變”進一步驗證、解答。

二、革故鼎新的政權之“變”與“通變”觀

革故鼎新的政權之“變”是一種性質層面的變化。西周以前古人關注較多的是物象之“變”，如《尚書·洪范》云：“九疇：初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農用八政，次四曰協(xié)用五紀（指歲、月、日、星辰、歷數），次五曰建用皇極，次六曰用三德……”[9]《尚書·堯典》云：“乃命羲和。欽若昊天，歷象日月星辰，敬授以時?！盵9]“協(xié)用五紀”、“敬授以時”皆是政治領域對物象變化的關注，順應自然變化保民稼穡不僅關乎王朝隆弊，更是順應天道的表現。

湯武革命之后，周人在闡釋天命觀的過程中，首次從性質變化的層面詮釋了政權的變革，為“變”注入了新的內涵。西周初期政權合法性問題亟待解決，《尚書》、《詩經·大雅》都曾論及“天命靡常”的話題。在周人看來，政權之“變”背后隱藏的是天命的變化。他們堅信天命之“變”并不是“天”任意為之的，“天”需要依據“德”來判斷。正因為“天”痛心疾首于商之“無德”，青睞周人祖先之“德”，天命才會降臨于周。換言之，經周人之手“德”成為“變”的內在規(guī)定性，湯武之“變”即是“德”的轉變。此后，鄒衍的“五德終始”、孟子的“一治一亂”、董仲舒的“三統(tǒng)說”、“災異說”也都從基于“德”而論鼎革遷移問題，與周人的思維模式異曲同工。

正如上文所說物象之“變”需要在時間編織的場域中展開，浸潤在“過去”、“當下”、“未來”三個時間維度中，政權之“變”亦成為復雜而多層次的政治思想的聚集地。首先，“過去”一維在政權變革這一命題中具有至關重要的地位，因為天命之變的前提是祖先之“德”。其次，政權合法性問題迎刃而解后，“當下”、“未來”二維又隨之成為周人經營的重心。因為“變”被賦予了內在規(guī)定性，政權之“變”意味著舊王朝的“無德”與新王朝的有“德”這種性質上的變化，故而在當下這一維度中周人本能的反應就是求“德”舍“變”。如：

頌敢對揚天子丕顯魯休，用作朕皇考龔叔、皇母龔姒寶尊鼎。用追孝，祈介康純祐通祿永命。頌其萬年眉壽，畯臣天子靈終，子子孫孫寶用。（《頌鼎》銘文）

毛公對天子皇休，用乍鼎，子子孫孫永寶用。（《毛公鼎》銘文）①本文所引銘文資料，參考自：馬承源主編《商周青銅器銘文選》、陳夢家《西周銅器斷代》、秦永龍主編《西周金文選注》、候志義主編《西周金文選編》等書。

現存銘文的言說有一個共同的規(guī)律，即基本都以文王、武王有德而授命于天，殷人無德而政衰的事跡為內容，試圖從正反兩方面勉勵和告誡新任官員：為官之道在“德”。銘文中很少談到周王朝國祚更迭的潛在可能問題，轉以“子子孫孫永寶用”的敘事取代。也許這只是類似書信結尾的習慣用語，但眾多銘文以相似的內容和結構出場，可見周人的普遍心態(tài)：希望家運、國運長久綿延?？梢哉f，周人的性質之“變”中升華出了“德”這一“?！钡?，以防患性質之“變”在“未來”這一維度的發(fā)生。此外，之于周人而言“德”本身就是一個動態(tài)生成的概念，具有“?！?、“變”結合的特點。因為周人所闡述的先人之“德”的具體內涵并不明確，根據當時的文獻來看，“畏天威”、“順天”、“祖考之德”、臣德、“禮”等等內容都屬于“德”的范圍?？梢哉f，“德”既是“過去”一維的祖先之“德”，又是“當下”、“未來”面對不同的現實問題，不斷被充實、被闡釋的“德”。

值得注意的是，周人對“變”、“?！钡睦斫獠⒎抢硇缘?、觀念層面的認知。陳來曾有如下解說：“天命觀的從無常到有常的發(fā)展，可以適用于描述殷周天命觀念的變化，但就殷周天命觀念轉變的原因和性質來說，并不是觀念面對自然過程取得的知性進步，而是社會歷史變化影響下造成的觀念變化和升華出來的價值理想?！盵8]故而，周人的性質之“變”亦是來自于經驗層面的揣測。

政權變革的性質之“變”，本質上是周人建構的用以維護社會長治久安的一套言說體系。從“變”的層面看，由于“德”之內涵的注入，周人所思考的性質之“變”中蘊含著兩種相反的指向：

其一，政權更迭的性質之“變”中包含著一種負面評判。周人認為政權更迭的起因是“無德”，“變”意味著以“德”取代“無德”的天命變化。因此，性質之“變”包含著對舊政權的否定。

其二，性質之“變”又象征著一種正面價值。首先，周人認同“變”的神圣性和政權之“變”的必然性，這是西周政權合法存在的前提。其次，“變”中又升華出“常”的價值理想，周人要求子孫時刻恪守“德”這一“常”道，希望用“德”來防患性質“變”，最終實現歷史的直線發(fā)展。

正如周人一樣，劉勰對文“變”也持相反的態(tài)度。他一面否定晉宋之際“競今疏古”、毫無原則的新變，一面肯定會通適變、參伍因革的“通變”。他認為文學發(fā)展的軌跡由“?！?、“變”二者構成，“?！笔俏捏w可持續(xù)發(fā)展的基礎，“變”則是向前發(fā)展的動力，常變結合才能呈現出“久”的特點。這既與周人基于政權變革升華出“?！钡膬r值理想類似，又與其以常變結合的方式延續(xù)“德”的行為方式異曲同工。

三、常變之“變”與“通變”觀

比《易傳》時間略早或者同代的思想家在討論社會、歷史變化問題時，或多或少都闡釋了“變”觀念。如老子認為宇宙、社會間存在的“道”本身具有常變結合的特點。首先，“道”始終處于“動”的狀態(tài)，不會定格，這就是“變”?！坝形锘斐桑忍斓厣?。寂兮廖兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰：‘道’，強為之名曰‘大’?！盵10]其次，“道”之變化是有規(guī)律的，變中有不變，也就是“?！?，“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久?！盵9]可以說，老子從宇宙間先存的“道”入手，既從“常變”的角度規(guī)定了“道”，也賦予了“常變”形而上的意義。

孔子提倡“因革損益”之“變”?？鬃由畹臅r代禮崩樂壞，社會動蕩不安，他試圖通過克己復禮重建西周禮樂文化令天下復歸太平。由于“禮樂”之于他而言，是秩序之象征，是話語權、貴族精神之象征，社會之“變”也就成為禮制變化的歷史。他說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”[11]禮制之“變”的方式可以概括為“因革損益”，具體而言就是要“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞”[11]。既遵循一定的“常道”，又需適應動態(tài)發(fā)展的現實靈活應“變”?？梢姡鬃訌投Y秉持的是“常變結合”式的變化思想。

孟子對社會歷史之“變”的認識既有烏托邦色彩，也極具現實批判性。他認為社會歷史的發(fā)展具有治亂循環(huán)的特點，治亂循環(huán)的根本在于是否有圣人出現，圣人在則世治，圣人沒則世亂。正是基于這樣的歷史觀，孟子勾勒了肇始于堯舜，以“仁”為內在精神的圣人譜系，確立了所謂的“黃金時代”。如果說孔子單純描述了三代禮制“因革損益”的歷史現實，試圖復歸甚至超越西周文化建立一個新的治世，那么孟子則認為三代是后世道德、倫理、制度層面的典范，亂世不僅沒有做到“因革損益”，反而呈現出“退化”的趨勢。換言之，治亂循環(huán)的歷史觀不同于“因革損益”所象征的常變結合式的變化，它更近于一正一變式的性質之“變”。追述三代，構建道德烏托邦又具有強烈的現實性，因為孟子只是塑造了一個道德、制度的制高點，以灌注他對現實的強烈批判，并以此引導君主盡人事知天命而已，這是他的言說策略。從物質層面看，孟子看到的依然是社會發(fā)展變化的景象。如他看到齊國的物質基礎遠比三代優(yōu)越的多“夏后、殷、周之盛，地未有過千里者也，而齊有其地矣；雞鳴狗吠相聞，而達乎四境，而齊有其民矣”[11]。從“變”的角度說，物質之“變”與治亂循環(huán)的歷史觀相結合仍是“常變”結合的社會發(fā)展觀。只不過孟子更強調三代圣王所遵循的常道“仁”，“?！钡木S度在歷史觀中被高揚了。

與儒、道二家不同的是法家主張“不法?？伞?，順勢而變。如《管子·正世》云：“古之所謂明君者，非一君也。其設賞有薄有厚，其立禁有輕有重，跡行不必同，非故相反也，皆隨時而變，因俗而動?！盵12]《韓非子·五蠹》云：“不期修古，不法常可，論世之事，因為之備。”[13]正如“百世可知”的“禮”之于孔子，周行不殆的“道”之于老子，“變”之于法家無疑被隆重到至高無極的位置。

合而觀之，先秦諸子分別從歷史發(fā)展、思想層面拓展了周人天命觀中的“常變”意識，老子從形而上的層面闡述了“常變”結合的變化觀，孔子則從歷史現實的層面認同了“常變”結合的變化觀，孟子較之于孔子更側重“?！?，法家則更青睞以“變”為發(fā)展的本源。如果說早期對“變”的觀察只是先人基于經驗而發(fā)的模糊認知，那么先秦諸子從“變”的角度思考政治領域的現實問題則在理論層面奠定了“變”觀念的基本形態(tài)，勾勒出“變”觀念背后的基本思維方式。大體而言，“變”觀念的基本形態(tài)具有以下三個特點：

從效力的角度看，先人洞悉物象之“變”是為了解決當下的生計問題，周人、先秦諸子聚焦于“變”是基于現實政治環(huán)境而發(fā)，他們觀察、思考“變”不僅是為了建構一套言說體系，更是為了逾越現實困厄達到“通”、“久”的狀態(tài)?？梢哉f，這一過程來源于他們奮發(fā)向前的主體意識，為“變”注入了剛健的品格。

從內涵的角度看，“變”有兩層含義。首先，“變”被賦予內在規(guī)定性。如性質之“變”在周人是無“德”，在儒家是乏“仁”，具有負面價值。其次，事物的發(fā)展需要“常變結合”的變化?！白儭迸c“德”、“仁”等“?！钡啦⒉皇轻樹h相對的，保持“?！钡赖摹白儭笨梢詫崿F“久”，孔子“因革損益”之“變”，老子的“常變”觀都闡釋了這個道理。

從時間的角度看，“變”在時間的三個維度中展開，過去－現在－未來。周人、儒家都強調“變”與過去一維的緊密關聯，尊祖考、先圣即可證明。現在、未來二維則體現在他們的宗教活動、歷史觀、宇宙觀中，如祭祀活動中意圖控制物象之“變”以求生命綿延，周人試圖揚棄“變”而升華出“?！钡膬r值理想，孟子所言“一治一亂”都包含著當下的努力，對未來的憧憬。

質言之，《易傳》出現之前“通”、“德”、“?！薄ⅰ熬谩钡扔^念滲透在古人對“變”的觀察、思考過程中，構成了“變”觀念的基本形態(tài)?！白儭钡幕拘螒B(tài)對于“文學的通變說”意味著什么呢？

四、“變”觀念與“通變”觀的深層關聯

《易傳》之前“變”觀念的基本形態(tài)已經相對定型，而《易傳》在吸收儒、道、陰陽家思想的基礎上集合卦象、筮法闡發(fā)變易思想，無疑是對“變”觀念的總結和提高?！断缔o》言：“易窮則變，變則通，通則久，是以‘自天佑之，吉無不利’也?！盵14]此乃《易傳》對通變觀最為完整、深刻的表達，它言明了事物變化發(fā)展的內在邏輯：因“窮”而生“變”，因“變”而通達，由通達而實現綿延。“窮”是引發(fā)“變”的潛在原因，“通”是“變”的效力，“久”是“變”的最終發(fā)展方向?？梢哉f，《易傳》通變觀與由“通”、“常”、“久”等觀念共同構建的“變”觀念的基本形態(tài)殊無二致。

劉勰的“通變”觀既是創(chuàng)作論，又是對文學發(fā)展觀的總結，關涉因革、古今、質文、雅俗等諸多問題，這些問題顯然是循著詩論內部的邏輯生發(fā)的。然而上面的梳理也啟示著我們，“通變”觀之生成不僅與《易傳》通變觀息息相關，也可能與“變”觀念有著深層的關聯。

從效力的角度看，通變觀與物象之“變”、政治、思想層面關注“變”的初衷一樣，具有極強的現實針對性。面對宋齊不良文風，劉勰認為問題出在“競今疏古”，用孔子的話講就是宋齊之文只重損益不重因革。

從內涵的角度看，“通變”是“常變結合”式的變化，以“參伍因革”為方法論?！胺蛟O文之體有常，變文之數無方……凡詩賦書記，名理相因，此有常之體也；文辭氣力，通變則久，此無方之數也。名理有常，體必資于故實；通變無方，數必酌于新聲；故能騁無窮之路，飲不竭之源。”任何一個文學作品都包含著有常之體、無方之數，這是通變的理論前提。劉勰認為“文”所遵循的不變之常道是“體”，“體，謂體制，包括風格、題材、文藻、辭氣等項。即《宗經》篇所謂‘體有六義’之體，亦即《附會》篇所謂‘情志為神明，事義為骨鯁，辭采為肌膚，宮商為聲氣’之四事?！盵15]“體”是一個整體的概念，是文學體裁與其基本藝術特征之間相互協(xié)調且相對穩(wěn)定的內在規(guī)定性，是文章風格、文辭選用等諸多方面組成的整體特征。某種意義上，“體”是“變”的內在規(guī)定性，“通變”之“通”即通“體”。相對于“不變”的“變”是“文辭氣力”，文學創(chuàng)作恪守“體”的同時也會受到其他因素的影響形成風格迥異的作品，如個人才性、時代、地域等。以詩歌為例，自黃帝至魏晉九代，詩歌言志抒情的功用是一致的，但是具體作品又有著質文的區(qū)別。因此，“通變”又是“憑情以會通，負氣以適變”。所謂“憑情”、“負氣”正是《神思》篇所言運思時情動于中，文情互動多因素契合的過程?！皯{情”、“負氣”的提出意味著通變觀是以情性論為基礎談討文學創(chuàng)作與發(fā)展問題的，這為文變的合法性和可操作性提供了堅實的基礎。質言之，“體”之于劉勰正如“德”之于周人，“仁”之于儒家一樣，通變觀被賦予了“體”這一內在規(guī)定。缺乏“體”的新變具有負面價值，而基于“體”的“憑情”、“負氣”之“變”則具有正面價值，有助文運之“久”。

從時間的角度看，劉勰在過去、現在、未來三個維度闡述了文學發(fā)展問題。首先，符合通變觀的文學乃是“古今”結合的產物?！锻ㄗ儭菲澱Z云：“望今制奇，參古定法”，意味著“通變”之“文”是古今文學標準的融匯，是經典文本中的“體”與當下之“變”的貫通。其次，“通變”觀是文學發(fā)展的保障。所謂“文津運周，日新其業(yè)。變則可久，通則不乏”，正因為“現在”這一維度中，作家恪守通變觀，才保證了“未來”這一維度中“文”仍“能騁無窮之路，飲不竭之源”。

綜上所述，作為文學發(fā)展觀、創(chuàng)作論的通變觀是常變結合的通變觀，基于“體”而“變”；是通向不乏的文學發(fā)展觀，以“久”為文學思想；是以質文、雅俗、“體”等在文學政治功能、文學之自覺等背景中產生的價值范疇為內在標準的通變觀?！巴ㄗ儭庇^之思維方式不僅與《易傳》通變觀近似，更與物象之“變”、性質之“變”、社會歷史之“變”背后的思維方式若合符契。

相通的思維方式如何而來呢？揆諸史實，可以發(fā)現一些蛛絲馬跡。魏晉南北朝之際玄、佛固然盛行，官方政治話語中儒家維系禮教的聲音猶在：

夫有國有家者，禮儀之用尚矣。然而歷代損益，每有不同，非務相改，隨時之宜故也……由此言之，任己而不師古，秦氏以之致亡；師古而不適用，王莽所以身滅。（《宋書·禮志一》）[16]

《宋書》所載頗能代表官方態(tài)度，以上沈約評判治亂依據的標準顯然是孔子的“因革損益”觀。這意味著劉勰所生活的時代思考“變”的路徑仍不出“變”觀念的基本形態(tài)。當時的另一政治思想著作，亦復如此：

是以明主務循其法，因時制宜。茍利于人，不必法古；必害于事，不可循舊……成化之宗，在于隨時，為治之本，在于因世。未有不因世而欲治，不隨時而成化，以斯治政，未為衰也。（《劉子新論·法術》）[17]

《劉子新論》兼收儒法思想，認為法需因時而變，常變結合方能達到治政。

以上考察政治治亂的見解發(fā)表在儒、釋、道三教并行的時代，卻并無太多時代的痕跡，個中緣由值得我們深思。也許這正意味著在儒家文化式微、道釋思想繁榮之際，“通變”觀可資利用的文化資源仍在悄無聲息的傳遞著。進一步講，只有古人對“變”的思考已經內化為一種思維方式，上升為人們普遍認同的歷史觀，才有可能逾越多元化的思想而薪火相傳。

值得注意的是，“變”觀念基本形態(tài)在“通變”觀中的復現并非思想層面有意為之，某種意義上二者必然呈現出這樣深層的關聯。因為伴隨著古人生命體驗、人類意識深化等過程的“變”觀念已然定型于文化傳統(tǒng)當中。當劉勰思考文學之“變”時，他或許會不自覺地受制于大的歷史觀，受制于“變”觀念的內在規(guī)定性。受《易傳》通變觀啟發(fā)的同時，或許正因為生活于其中的劉勰無法跳脫于文化傳統(tǒng)，故而他提出了與“變”觀念基本形態(tài)相差無幾的“文學的通變說”。當然，任何一個觀念的提出不僅僅受制于先在資源，也與主體生活的境遇相關，這個問題本文暫且不論。

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