王思遠(yuǎn)

（河南省社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)與宗教研究所，河南 鄭州 450002）

黑格爾哲學(xué)致力于揚(yáng)棄理性與信仰的對(duì)立，具有把理性神秘化和把神秘主義的教義理性化的雙重特點(diǎn)[1]，所以它對(duì)后世的影響也必然表現(xiàn)出復(fù)雜、多面的特點(diǎn)。黑格爾的宗教哲學(xué)試圖把宗教和哲學(xué)統(tǒng)一起來(lái)，把它們分別看作是“絕對(duì)精神”發(fā)展的不同階段。黑格爾所認(rèn)為的二者的區(qū)別在于，宗教是以感性表象的形式來(lái)展現(xiàn)絕對(duì)精神，哲學(xué)則是以概念體系的形式來(lái)展現(xiàn)絕對(duì)精神。黑格爾進(jìn)而把現(xiàn)實(shí)的、當(dāng)前的世界提升為哲學(xué)的內(nèi)容，即把宗教哲學(xué)化。費(fèi)爾巴哈在批判黑格爾哲學(xué)的同時(shí)指出了人的哲學(xué)產(chǎn)生的必然性，馬克思的《黑格爾法哲學(xué)批判》是他本人批判黑格爾的第一部著作，提出了關(guān)于普遍的和物質(zhì)的存在關(guān)系的決定意義，克爾凱郭爾把整個(gè)基督宗教還原為一種絕望地——斷然地跳躍進(jìn)信仰的悖謬?？藸杽P郭爾認(rèn)為哲學(xué)家此時(shí)由于拒絕通過(guò)基督的拯救，必須面對(duì)一種要么接受樂(lè)觀主義要么絕望的非此即彼的境遇。

一、費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾的繼承與批判

如果把黑格爾的哲學(xué)體系比成一座錯(cuò)綜復(fù)雜但卻像小孩子用磚堆成的建筑物，那么要摧毀它，就不必再建一座，只需把起支撐作用的其中一塊磚拿掉就行，費(fèi)爾巴哈就是這么做的。費(fèi)爾巴哈反對(duì)黑格爾的方法是現(xiàn)象學(xué)分析，并對(duì)黑格爾唯理主義和圣經(jīng)展示的基督教起源進(jìn)行了心理學(xué)分析。他在《對(duì)〈基督教的本質(zhì)〉的評(píng)論》一文中接連用了一個(gè)“黑格爾……，我……”這種形式的分句，具體闡發(fā)了兩人在宗教一系列重大問(wèn)題上的對(duì)立。這種對(duì)立從根本上說(shuō)在于：在他這里宗教哲學(xué)的基礎(chǔ)是人與自身的同一，而在黑格爾那里則是人與另一個(gè)實(shí)體的同一。[2]在費(fèi)爾巴哈，我們看到的不僅是啟蒙運(yùn)動(dòng)影響，更是看到了對(duì)宗教的現(xiàn)象學(xué)分析，他認(rèn)為宗教作為具體心理的和社會(huì)存在的，是人類(lèi)生存的固有要素。費(fèi)爾巴哈一直被說(shuō)成是“黑格爾的劫數(shù)”，因?yàn)樗乃枷氡憩F(xiàn)出與黑格爾思想的完全對(duì)立，而同時(shí)又需要黑格爾的體系作為其理論的準(zhǔn)備。[3]

（一）思維與存在的關(guān)系問(wèn)題

關(guān)于思維與存在何者為第一性的問(wèn)題，這是本體論的問(wèn)題，也是哲學(xué)的基本問(wèn)題。認(rèn)識(shí)的對(duì)象是什么，是認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。黑格爾哲學(xué)要求認(rèn)識(shí)論和本體論相統(tǒng)一，他的絕對(duì)精神就既包含著本體論又包含著認(rèn)識(shí)論的意義。費(fèi)爾巴哈哲學(xué)與黑格爾思辨哲學(xué)的根本分歧，就表現(xiàn)在哲學(xué)的基本問(wèn)題上，這也是費(fèi)爾巴哈對(duì)馬克思產(chǎn)生重大影響的關(guān)鍵所在。費(fèi)爾巴哈發(fā)現(xiàn)，黑格爾哲學(xué)在理解認(rèn)識(shí)過(guò)程中感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的作用方面，顯得特別不足。費(fèi)爾巴哈同意黑格爾的說(shuō)法，哲學(xué)以存在為起點(diǎn)，堅(jiān)持存在的第一性。但在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，存在不應(yīng)等同于思維，應(yīng)等同于自然；而且自然是一切人類(lèi)意識(shí)和思想的基礎(chǔ)。在《說(shuō)明我的哲學(xué)思想發(fā)展過(guò)程的片段》中，費(fèi)爾巴哈敘述了自己的一系列疑問(wèn)：“思維對(duì)存在的關(guān)系怎么樣？是不是如同邏輯對(duì)自然的關(guān)系呢？憑什么理由可以從邏輯的范圍轉(zhuǎn)到自然的范圍呢？……在那絕對(duì)的、完善的理念中究竟有什么否定的方面呢？是不是在于它只存在于思想的本質(zhì)中？那么你怎么知道還有其他的本質(zhì)呢？從邏輯里嗎？完全不是。邏輯本身只知道自己，只知道思維?！盵4]費(fèi)爾巴哈的這段話抓住了黑格爾哲學(xué)的根本問(wèn)題，就是它顛倒了思維與存在、抽象與實(shí)在、精神與感性等的關(guān)系。因此，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，邏輯之所以能轉(zhuǎn)變?yōu)樽匀唤纾荒軓闹恢浪季S的邏輯自身出發(fā)，而應(yīng)該從邏輯所依存的能思維的現(xiàn)實(shí)存在的人出發(fā)，從在人之外并與他直接接觸的存在——自然界出發(fā)。按照費(fèi)爾巴哈的說(shuō)法，從笛卡爾以來(lái)，哲學(xué)家們都忽視了感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，這要部分歸咎于現(xiàn)代哲學(xué)被神學(xué)束縛這一事實(shí)，黑格爾更是這方面的重要代表[5]。

看清楚黑格爾哲學(xué)的根本錯(cuò)誤之后，費(fèi)爾巴哈與1839年開(kāi)始徹底地同黑格爾哲學(xué)決裂了，“我最近的（1839年以后）全部著作的主題，即作為思維之主體的人，而這以前我卻曾經(jīng)認(rèn)為思維本身便是主體，我曾經(jīng)一成不變地將思維本身看作是孤獨(dú)自為的”[6]?！逗诟駹栒軐W(xué)批判》是費(fèi)爾巴哈從本體論、認(rèn)識(shí)論的根源上對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)進(jìn)行批判的代表性著作，他明確地指出：黑格爾把細(xì)看起來(lái)極度可疑的東西當(dāng)作真的，把第二性的東西當(dāng)作第一性的東西，而對(duì)真正第一性的東西或者不予理會(huì)，或者當(dāng)作從屬的東西拋在一邊；他把個(gè)別的、相對(duì)地合理的東西證明成自在自為地合理的東西。

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為存在應(yīng)該是自然和人的感性實(shí)存，并不是什么特殊的概念，自然和人是費(fèi)爾巴哈整個(gè)哲學(xué)思想的核心，在《宗教本質(zhì)講演錄》中，費(fèi)爾巴哈詳細(xì)分析了自然和人的關(guān)系，指出從時(shí)間意義上，也就是在本體論的意義上來(lái)說(shuō)，第一性的是自然；在地位上，也就是從認(rèn)識(shí)論上來(lái)說(shuō)，第一性的是人的感覺(jué)，而人的感覺(jué)也是以客觀存在的對(duì)象為基礎(chǔ)的。費(fèi)爾巴哈要求思維依附于感性，感性限制思維活動(dòng)，并且感性一定程度上要與思維相互結(jié)合。費(fèi)爾巴哈關(guān)于思維與存在的關(guān)系問(wèn)題上，在一定程度上是包含辯證法的思想的。他不同意黑格爾的思維與存在之統(tǒng)一，但他并不排斥辯證法。他認(rèn)為不能忽視理性的作用，唯有理性才能解釋事物的真理。他明確指出：“自然的書(shū)不是由混亂堆砌的文字所組成，因而只有理性才能給這個(gè)混亂帶來(lái)秩序和相互關(guān)系。”[4]“只有為思維所規(guī)定的直觀，才是真正的直觀；反過(guò)來(lái)說(shuō)：也只有為直觀所擴(kuò)大所啟發(fā)的思維，才是真實(shí)的現(xiàn)實(shí)界的思維?！盵4]

需要強(qiáng)調(diào)的是，費(fèi)爾巴哈的存在最后集中于了活生生的人的感性實(shí)存，并且現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)存表現(xiàn)為感覺(jué)和情欲。費(fèi)爾巴哈從自己的人本主義觀點(diǎn)出發(fā)，指出，所謂的感覺(jué)不是一般的與動(dòng)物無(wú)差別的感覺(jué)，而是指人所特有的感覺(jué)。他的人本主義貶抑了存在的客觀性和獨(dú)立性，放棄了無(wú)區(qū)別的存在的本體論問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)愛(ài)和情欲才是實(shí)存的標(biāo)志，因?yàn)閷?duì)于事實(shí)上涉及到一種“存在”的此在來(lái)說(shuō)，它是一個(gè)“本體論的證明”。即只有能夠改變?nèi)藗兊臓顩r的東西、令人愉悅和令人痛苦的東西，才能夠說(shuō)明它的存在，并且只有一種被直觀、感覺(jué)和情欲所干擾，而不是在自身中自己運(yùn)動(dòng)的思維，才能夠也在理論上理解什么是現(xiàn)實(shí)。

二、克爾凱郭爾對(duì)“體系性”的批判和對(duì)費(fèi)爾巴哈的倒置

索倫·克爾凱郭爾，丹麥宗教哲學(xué)家、神學(xué)家。青年的克爾凱郭爾所處的丹麥，正是黑格爾思辨哲學(xué)占統(tǒng)治地位的時(shí)代。不過(guò)，克爾凱郭爾和費(fèi)爾巴哈、馬克思等人一樣，在繼承黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)上，也看到了它的弱點(diǎn)。克爾凱郭爾所不滿意的是，黑格爾哲學(xué)“體系”所忽視了的個(gè)人的激情。

（一）克爾凱郭爾對(duì)思辨哲學(xué)“體系性”的批判

克爾凱郭爾批判了黑格爾對(duì)存在的處理方式。克爾凱郭爾認(rèn)為存在應(yīng)該先于體系，存在就像運(yùn)動(dòng)一樣，是無(wú)法思考的。黑格爾在邏輯層面上處理存在與生存，將生存原則化，使生存喪失主觀性。他指出，概念的體系無(wú)法與個(gè)人的內(nèi)心相結(jié)合，因?yàn)閭€(gè)人的內(nèi)心本身是復(fù)雜的，常常是矛盾的。克爾凱郭爾明確指出，“一種生存的體系是不可能的。生存的體系不能被規(guī)范出來(lái)……實(shí)在是一個(gè)體系——卻是對(duì)上帝而言。對(duì)任何生存著的精神來(lái)說(shuō)，它不能是一個(gè)體系。體系與終結(jié)相互呼應(yīng)，但生存則正與終結(jié)相反。從某種純粹抽象的觀點(diǎn)我們會(huì)看到。體系與生存是不能彼此相融的”[7]。

黑格爾概念體系中的真正的存在是“絕對(duì)精神”。“絕對(duì)精神”的自我運(yùn)動(dòng)推動(dòng)著自然界和人類(lèi)歷史的演進(jìn)。絕對(duì)精神通過(guò)自己的運(yùn)動(dòng)構(gòu)筑著世界。在克爾凱郭爾看來(lái)，黑格爾的哲學(xué)體系削減了世界歷史中人的地位。克爾凱郭爾所理解的存在，更應(yīng)被描述為“實(shí)存”，實(shí)存著的人只能借助倫理——宗教的辯證法進(jìn)到個(gè)人或自己的生存世界之中。分析克爾凱郭爾的作品，會(huì)發(fā)現(xiàn)其中始終貫穿著對(duì)黑格爾哲學(xué)體系一種論戰(zhàn)?？藸杽P郭爾認(rèn)為黑格爾的哲學(xué)缺乏對(duì)倫理學(xué)的關(guān)注?？藸杽P郭爾認(rèn)為，黑格爾的哲學(xué)體系，雖然號(hào)稱(chēng)是一個(gè)完整的體系，但他不能給人提供人們最需要的東西。“那個(gè)作家就黑格爾體系所出的觀察是完全正確的，也就是說(shuō)，通過(guò)黑格爾，一個(gè)體系、那個(gè)絕對(duì)的體系被推至完善，只是沒(méi)有倫理學(xué)”[8]。他認(rèn)為黑格爾想把本質(zhì)與實(shí)存合為一體，想要借助理性來(lái)掌握現(xiàn)實(shí)。思辨哲學(xué)的把概念作為其對(duì)象，這必將造成一個(gè)重要的結(jié)果，人類(lèi)作為概念體系的一個(gè)階段，與其他類(lèi)別的事物在被認(rèn)識(shí)的方式上是無(wú)法區(qū)別的。因?yàn)?，所有事物?duì)于思辨哲學(xué)來(lái)說(shuō)，都是絕對(duì)精神借著概念來(lái)認(rèn)識(shí)和把握的。

克爾凱郭爾的思想，與他所處的時(shí)代有些格格不入，他看到的所謂基督徒，僅僅是形式上的基督徒，是在黑格爾思辨哲學(xué)影響下所形成的宗教形式。他強(qiáng)調(diào)，實(shí)存著的個(gè)人是隨時(shí)的、個(gè)別的，“體系”根本不能容納現(xiàn)實(shí)的實(shí)存。在克爾凱郭爾看來(lái)，能夠使個(gè)體決定自己實(shí)存的是某種“利益”，并且這種利益一定是高于思想的因素，他稱(chēng)之為“情欲”或“激情”。個(gè)人生存中“激情”將打破邏輯化、概念化的封閉的體系。

（二）克爾凱郭爾對(duì)費(fèi)爾巴哈的倒置

克爾凱郭爾作為與費(fèi)爾巴哈同時(shí)代的神學(xué)家，他的思想自然會(huì)受到后者的影響。他的朋友HansBrochner說(shuō)過(guò)，在他們的交談中，克爾凱郭爾經(jīng)常提到費(fèi)爾巴哈?？藸杽P郭爾與費(fèi)爾巴哈對(duì)話的主要著作是他的《哲學(xué)片段》和費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》。對(duì)話的主題包括：幻想、冒犯、悖論等。事實(shí)上，在克爾凱郭爾寫(xiě)作《致死的疾病》之前，他已經(jīng)看過(guò)費(fèi)爾巴哈的作品了，所以，了解克爾凱郭爾對(duì)費(fèi)爾巴哈的完整看法，應(yīng)該審視克爾凱郭爾更早之前關(guān)于宗教信仰觀念上的作品。[9]

克爾凱郭爾對(duì)費(fèi)爾巴哈的關(guān)注主要是在1844年前后，在他出版以及未出版的著作中，克爾凱郭爾一共提到費(fèi)爾巴哈13次，而在1844這一年中就出現(xiàn)了7次。特別是在他著的《哲學(xué)片段》一書(shū)之中，克爾凱郭爾倒置了費(fèi)爾巴哈的投射理論，就像費(fèi)爾巴哈的投射理論對(duì)基督教的批評(píng)那樣。如BruceKirmmse在描述克爾凱郭爾與費(fèi)爾巴哈的關(guān)系時(shí)說(shuō)道：“如果費(fèi)爾巴哈或馬克思認(rèn)為他們倒置了黑格爾的思想，那么克爾凱郭爾倒置了費(fèi)爾巴哈”[9]。克利馬科斯在《附言》中描述了冒犯和幻想之間的聯(lián)系，被冒犯的個(gè)人被悖論冒犯由于“聽(tīng)覺(jué)的幻想”，與費(fèi)爾巴哈非常相似但倒置了費(fèi)爾巴哈的投射理論。

克爾凱郭爾《哲學(xué)片段》中，費(fèi)爾巴哈的個(gè)人就是“被冒犯的個(gè)體”，這意味著費(fèi)爾巴哈的個(gè)人的理智與悖謬的遭遇是不快樂(lè)的，他的理智拒絕悖謬并認(rèn)為這悖謬是矛盾的。在《基督教的本質(zhì)》一書(shū)中，費(fèi)爾巴哈屢次把基督教教義詳細(xì)闡述為矛盾的，如：“上帝存在的矛盾”、“啟示的矛盾”、“三位一體的矛盾”等等。費(fèi)爾巴哈就是克利馬科斯所提到的“嘲笑者”的代表，他批判基督教，但也值得稱(chēng)贊的詳細(xì)闡述了基督教?？藸杽P郭爾對(duì)宗教作出了兩種選擇的區(qū)分。一種是內(nèi)在的宗教、“宗教性A”、“蘇格拉底”的宗教；另一種是外在的宗教、“宗教性B”、“耶穌基督”的宗教。蘇格拉底的宗教是認(rèn)為宗教真理如柏拉圖《美諾篇》中所言在每個(gè)人的內(nèi)心中，都是回憶。獲得真理所需要的是教師對(duì)學(xué)生的誘導(dǎo)，至于說(shuō)哪一位教師并不是特別的重要。耶穌基督的宗教就認(rèn)為學(xué)生本身不擁有真理，獲得真理必然需要一個(gè)特定的關(guān)鍵時(shí)刻由教師把真理傳授給他，并由教師給他理解真理所需的條件。這位教師就是“拯救者”、“救贖者”、“耶穌基督”，關(guān)鍵時(shí)刻是上帝以一個(gè)謙卑的人類(lèi)仆人的形式出現(xiàn)的時(shí)候。永恒者在某時(shí)間中降世為人，克爾凱郭爾明確表示，這是超出人類(lèi)理解力的，是絕對(duì)的悖謬，我們對(duì)此作出的反映要么是信仰，要么就是冒犯。

克爾凱郭爾所做的比直接對(duì)費(fèi)爾巴哈批判更加聰明，他采用費(fèi)爾巴哈自己天才的改變來(lái)反對(duì)費(fèi)爾巴哈的自然主義假設(shè)，吸收了費(fèi)爾巴哈批判宗教的關(guān)鍵元素并用這些元素來(lái)回應(yīng)費(fèi)爾巴哈自己?？藸杽P郭爾把基督教稱(chēng)為悖謬的宗教。悖謬就是永恒的真理向生存著的個(gè)體的人表現(xiàn)出的客觀的不確定。人的理智永遠(yuǎn)無(wú)法理解和解釋的沖突和矛盾是絕對(duì)的悖謬，也就是基督。而個(gè)人的理智和絕對(duì)悖謬的相互關(guān)系會(huì)有兩種情況，如果他們尚未相互理解，那么它們之間的關(guān)系就是不幸的，克氏把“理性的這種不幸的愛(ài)”稱(chēng)為冒犯；反之，一旦當(dāng)兩者達(dá)到對(duì)各自差異性的相互了解，則為“快樂(lè)的相遇”，這種快樂(lè)是“激情中的快樂(lè)”。于是，冒犯也就是由于人的理性對(duì)悖謬的不確定性而導(dǎo)致的理性面臨崩潰之威脅時(shí)的一種下意識(shí)掙扎，是被冒犯。但是，冒犯時(shí)常表現(xiàn)為一種情感性的發(fā)作，以自身沖動(dòng)的方式表現(xiàn)出來(lái)，在這種情況下，人會(huì)忘記這種沖動(dòng)、冒犯是被動(dòng)的，而誤以為是自己主動(dòng)的行為，因?yàn)槊胺覆还茉鯓颖磉_(dá)自身，總是來(lái)自相反的方向，實(shí)際上是來(lái)自相反的角落的悖謬的聲音，而冒犯本身其實(shí)是聽(tīng)覺(jué)的幻想。冒犯關(guān)于悖謬所說(shuō)的一切都是它從悖謬那里學(xué)來(lái)的。從而，克爾凱郭爾倒置了費(fèi)爾巴哈的投射理論?？藸杽P郭爾強(qiáng)調(diào)只有站在理性之外才能使每個(gè)人都可自由選擇信仰并接受這些似是而非的悖論?？藸杽P郭爾對(duì)以他自己的筆名所寫(xiě)的文章做的評(píng)價(jià)中曾經(jīng)寫(xiě)道：不難看出，克利馬科斯對(duì)基督教的辯護(hù)是很徹底的，所以說(shuō)，對(duì)基督教的攻擊和辯護(hù)其實(shí)是辨證統(tǒng)一的。

克爾凱郭爾采用費(fèi)爾巴哈投射理論的方法并應(yīng)用與超然的宗教，強(qiáng)調(diào)宗教必然冒犯理性，從而使理性接受單獨(dú)的個(gè)體可以接受信仰、接受悖謬的真理這一事實(shí)。這種倒置——并不僅僅是簡(jiǎn)單的對(duì)費(fèi)爾巴哈投射理論的否定和拒絕——顯示了克爾凱郭爾對(duì)費(fèi)爾巴哈的尊重?？藸杽P郭爾所認(rèn)為的費(fèi)爾巴哈的宗教就是蘇格拉底式的內(nèi)在的宗教，《哲學(xué)片段》中克利馬科斯指出費(fèi)爾巴哈等對(duì)宗教的批評(píng)者是蘇格拉底式的人物，擁有獲得世俗哲學(xué)的最高的、頂峰的知識(shí)的能力，但對(duì)終極的真理所知有限。超然的宗教必然冒犯理性，內(nèi)在的對(duì)宗教的批判本身就是幻想的犧牲品。這僅僅是宗教的一種選擇，并且其所謂的對(duì)宗教的批判其實(shí)無(wú)關(guān)緊要。他倒置宗教幻想為聽(tīng)覺(jué)的幻想，把投射倒置為信仰的跳躍?！氨幻胺傅膫€(gè)體”已經(jīng)很接近于擁有信仰，而擁有信仰的個(gè)體將不再被冒犯。個(gè)人由于投射作用而與宗教的真理相疏離，不是由于他潛在的無(wú)限的特性（蘇格拉底、柏拉圖的回憶），而是由于他對(duì)真理認(rèn)識(shí)的有限性。像費(fèi)爾巴哈一樣，克爾凱郭爾也認(rèn)為投射是由于幻想的作用，但是他認(rèn)為只有當(dāng)個(gè)體堅(jiān)持更深層的幻想、即他的理性是衡量一切的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，個(gè)體才是幻想的主體。然后，相對(duì)于費(fèi)爾巴哈的認(rèn)識(shí)論，克爾凱郭爾提出應(yīng)該有外在的認(rèn)識(shí)論標(biāo)準(zhǔn)。

克爾凱郭爾認(rèn)為費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教的“嘲笑”具有一定的啟發(fā)意義，因?yàn)楫?dāng)他攻擊基督教的時(shí)候，至少他攻擊在了正確的部分：理性及時(shí)的攻擊上帝出現(xiàn)的地方?！耙话銇?lái)說(shuō)，別內(nèi)爾、海涅、費(fèi)爾巴哈和類(lèi)似的作者們都經(jīng)常都清楚地了解宗教的東西；這就是說(shuō)：他們確切地知道，他們不想與此有絲毫的相干。由此，他們就自己的優(yōu)點(diǎn)而言遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了那些不懂宗教的東西卻……總是致力于解釋它們的體系家們?！盵10]與巴特觀點(diǎn)相同，克爾凱郭爾認(rèn)為費(fèi)爾巴哈雖然從反基督教的立場(chǎng)出發(fā)，但對(duì)于什么是基督教，并不亞于從基督教的立場(chǎng)出發(fā)的一些神學(xué)家們?！皟蓚€(gè)從相反立場(chǎng)出發(fā)的專(zhuān)家同樣地理解宗教與苦難的關(guān)系。崇尚健康原則的費(fèi)爾巴哈說(shuō)道：宗教的實(shí)存（特別是基督教的實(shí)存）是一個(gè)不斷的苦難史；人們只要看一看帕斯卡爾的生平，就可以充分地知道這一點(diǎn)。帕斯卡爾準(zhǔn)確地說(shuō)過(guò)同樣的話：‘苦難史基督徒的自然狀態(tài)’（就像感性的人的自然狀態(tài)時(shí)健康一樣）……”[10]克爾凱郭爾明確指出，費(fèi)爾巴哈等自由思想家對(duì)基督教來(lái)說(shuō)可能是絕對(duì)有用的，他們事實(shí)上捍衛(wèi)了基督教。

三、馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈和黑格爾的繼承與批判

異化概念最早出現(xiàn)于十七到十八世紀(jì)一些英法思想家的著作中，他們用這個(gè)概念來(lái)解釋某些社會(huì)政治與經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。在這些思想家的理解中，異化是指某些由人所創(chuàng)造的東西改變了它們本來(lái)所是的形象和實(shí)質(zhì)，違背了人們的初衷，不僅沒(méi)有為人本身謀得利益，反而使人受制于它們。與英法的思想家不同，德國(guó)古典哲學(xué)的哲學(xué)家開(kāi)始用“異化”概念來(lái)解釋一些抽象的哲學(xué)問(wèn)題，而不再只局限于在社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)層面來(lái)使用這個(gè)概念了。黑格爾把異化解釋為絕對(duì)精神轉(zhuǎn)化為現(xiàn)象世界的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)。異化在黑格爾那里都有兩重含義，一重是絕對(duì)觀念發(fā)展到一定階段派生出一種同前一階段不同的表現(xiàn)形式，因此它具有派生、轉(zhuǎn)化、外在化、對(duì)象化等含義，另一重是這種絕對(duì)觀念的新的表現(xiàn)形式，是前此的表現(xiàn)形式的對(duì)立面，成為一種異己的力量，凌駕于前此的表現(xiàn)形式之上。[11]由此可知，黑格爾主要是在精神層面上來(lái)理解異化的。青年黑格爾派的鮑威爾等人繼承和發(fā)展了黑格爾的異化思想，費(fèi)爾巴哈也對(duì)黑格爾的異化思想有著較深入的理解，并且，他基本認(rèn)同黑格爾的異化概念所包含的深刻內(nèi)涵。事實(shí)上，費(fèi)爾巴哈本人較少使用“異化”一詞，他更多的是用“對(duì)象化”和“投射”等來(lái)表達(dá)這個(gè)意思，與黑格爾用異化來(lái)解釋絕對(duì)精神不同，費(fèi)爾巴哈用異化來(lái)表達(dá)的是其關(guān)于黑格爾思辨哲學(xué)和宗教的看法。對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，人被視為自我異化的上帝；對(duì)費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)，情況正好相反，上帝是自我異化的人。[3]

費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教、基督宗教本質(zhì)的這種理解，對(duì)馬克思產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，也無(wú)疑為后來(lái)馬克思主義對(duì)宗教的巨大攻擊性奠定了基礎(chǔ)。馬克思最早使用異化一詞是在《關(guān)于伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)筆記》和《博士論文》中，在這兩篇論文里，馬克思就已經(jīng)談到了自然和自然現(xiàn)象的異化。第一次使用異化概念，是在對(duì)自然進(jìn)行分析的時(shí)候，馬克思指出對(duì)自然的任何關(guān)系本身同時(shí)也就是自然的異化，這里的異化一詞，是在黑格爾哲學(xué)的意義上作為外化的同義詞被使用的。在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思開(kāi)始發(fā)展異化這一概念使用的領(lǐng)域，他運(yùn)用異化來(lái)分析和認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域，他認(rèn)為在資本主義社會(huì)，金錢(qián)是人的本質(zhì)異化，也即是物的異化就是人的自我異化。并且，馬克思繼承了費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)，認(rèn)為宗教的異化也是人的本質(zhì)的異化。在此基礎(chǔ)上，馬克思對(duì)異化概念的研究取得了重大的突破，并在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出勞動(dòng)異化這一重要概念，指出了勞動(dòng)異化才是人的異化的核心，人處在被自己所創(chuàng)造的世界的對(duì)立面，被這異己的世界所制約和壓制。

同克爾凱郭爾反對(duì)黑格爾把絕對(duì)精神當(dāng)成真正的存在類(lèi)似，馬克思也不同意黑格爾絕對(duì)精神的主體性。馬克思也同樣反對(duì)黑格爾的概念體系，反對(duì)他用抽象的精神代替現(xiàn)實(shí)的人。馬克思也同樣批判黑格爾的體系抽象掉了感性的豐富內(nèi)容，忽視了人的倫理生活。并且，馬克思吸收了費(fèi)爾巴哈所強(qiáng)調(diào)的自然和感性的人，更堅(jiān)決地與黑格爾決裂了。不過(guò)，馬克思認(rèn)為費(fèi)爾巴哈忽視了黑格爾哲學(xué)的精華——辯證法和歷史感。雖然費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)人的“類(lèi)”，他也會(huì)提到人的社會(huì)，但是在他的觀念中，人一般來(lái)說(shuō)還是抽象的概念。馬克思真正完成了唯物主義與歷史的結(jié)合，賦予了人現(xiàn)實(shí)的主體地位。在馬克思的哲學(xué)中，社會(huì)和歷史是人在社會(huì)中創(chuàng)造性的、辯證的、自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。馬克思把全部歷史被歸結(jié)為一個(gè)社會(huì)——經(jīng)濟(jì)程序，并日益尖銳化為一場(chǎng)世界革命。對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的主體地位的確認(rèn)，可以說(shuō)是馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈人本主義哲學(xué)最有價(jià)值的成果的汲取。費(fèi)爾巴哈的人，仍然是僅僅具為類(lèi)特征的抽象的人。“現(xiàn)實(shí)的人”是馬克思強(qiáng)調(diào)的重要概念，在《神圣家族》中，他首次提出指出，“創(chuàng)造這一切、擁有這一切并為這一切而斗爭(zhēng)的，不是‘歷史’而正是人，現(xiàn)實(shí)的、活生生的人”[12]。這現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，既是從事活動(dòng)的，勞動(dòng)實(shí)踐著的人。馬克思開(kāi)創(chuàng)性的指出，勞動(dòng)人和動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別。因?yàn)椋撕推渌鼊?dòng)物的生理結(jié)構(gòu)、肉體組織決定著自身的一切行為，例如，動(dòng)物的羽毛能起到抵抗寒冷的作用，而沒(méi)有羽毛的人類(lèi)就必須通過(guò)生活資料生產(chǎn)。所以說(shuō)，是勞動(dòng)實(shí)踐把人和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)的。勞動(dòng)實(shí)踐是馬克思主義整個(gè)唯物史觀的基礎(chǔ)。現(xiàn)實(shí)的個(gè)人就是一種實(shí)踐活動(dòng)著的、獲取物資資料的存在。不過(guò)，雖然勞動(dòng)能夠把人和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)，但是，這并不表示說(shuō)人的本質(zhì)就僅僅是勞動(dòng)。因?yàn)?，勞?dòng)是在社會(huì)中進(jìn)行的，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的本質(zhì)是同社會(huì)分不開(kāi)的。并且，每一個(gè)個(gè)人的勞動(dòng)也是千差萬(wàn)別的。馬克思指出，人是社會(huì)關(guān)系中的交往的存在。并且，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”又往往會(huì)以自己的目的來(lái)進(jìn)行自身的生命活動(dòng)。唯物史觀正是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)，通過(guò)人與社會(huì)、社會(huì)與人之間的辯證關(guān)系來(lái)闡述人類(lèi)社會(huì)和歷史的進(jìn)程。馬克思對(duì)黑格爾的不滿，最終表現(xiàn)在黑格爾所理解的國(guó)家的本質(zhì)。黑格爾把國(guó)家理解為人伴隨“絕對(duì)精神”創(chuàng)造的絕對(duì)自由。他極力的抬高國(guó)家，而貶低市民社會(huì)的地位。馬克思針對(duì)這點(diǎn)，展開(kāi)了對(duì)黑格爾的批判。馬克思指出，黑格爾將“規(guī)定其他東西的東西變成了被規(guī)定的東西，產(chǎn)生其他東西的東西變成了它的產(chǎn)品的產(chǎn)品”[13]。事實(shí)上，真正的的國(guó)家應(yīng)該是現(xiàn)實(shí)存在的、單純的個(gè)體的人所構(gòu)成的共同體。如果沒(méi)有市民社會(huì)的個(gè)人和家庭為基礎(chǔ)，國(guó)家根本就不可能存在。家庭和市民社會(huì)是國(guó)家的前提，只有能夠保持個(gè)體性的共同體才是國(guó)家的本質(zhì)，這就是馬克思所說(shuō)的共產(chǎn)主義的國(guó)家。馬克思提出了現(xiàn)實(shí)的人的終極目標(biāo)——每一個(gè)個(gè)人、勞動(dòng)者的自由而全面的發(fā)展。每個(gè)個(gè)人都能作為單獨(dú)的個(gè)人參加公共事務(wù)。要想實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展，保證現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的自由，只有實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義。

總之，克爾凱郭爾和費(fèi)爾巴哈從兩個(gè)截然相反的方面完成了哲學(xué)與基督教的決裂。二人對(duì)黑格爾哲學(xué)進(jìn)行的反思構(gòu)成了反思黑格爾哲學(xué)的兩條重要進(jìn)路，前者通過(guò)海德格爾或存在主義，后者通過(guò)馬克思和恩格斯的思想，深刻影響了黑格爾之后哲學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展。[14]克爾凱郭爾認(rèn)為哲學(xué)與基督教無(wú)法統(tǒng)一起來(lái)，他認(rèn)為如果從基督教的觀點(diǎn)來(lái)思考哲學(xué)，那么這里所涉及的就不是基督教與哲學(xué)的關(guān)系，而是基督教與基督教知識(shí)的關(guān)系了。費(fèi)爾巴哈與馬克思同樣堅(jiān)決地實(shí)施了這一決裂，不過(guò)是以不同的方式。費(fèi)爾巴哈不同意理性與信仰調(diào)和的可能性，認(rèn)為理性是對(duì)奇跡的反對(duì)，他把基督教的本質(zhì)還原為感性的人。馬克思則把基督教的本質(zhì)還原為人類(lèi)世界的矛盾。克爾凱郭爾、費(fèi)爾巴哈和馬克思三人都解構(gòu)了黑格爾的神學(xué)，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，個(gè)人不再處于抽象的絕對(duì)精神的光照之下，強(qiáng)調(diào)對(duì)實(shí)存的個(gè)人的關(guān)注。

[1]趙林.黑格爾的宗教哲學(xué)[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2005.250.

[2]李毓章.宗教的太陽(yáng)：費(fèi)爾巴哈宗教哲學(xué)研究[M].臺(tái)北：遠(yuǎn)流出版事業(yè)公司，1995.374.

[3]（美）詹姆斯·C.利文斯頓，何光滬.現(xiàn)代基督教思想[M].四川：四川人民出版社，1999.358；360.

[4]（德）路德維希·費(fèi)爾巴哈，榮振華，李金山.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集（上）[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1984.224－5；253；179.

[5]（德）路德維?！べM(fèi)爾巴哈，榮振華.基督教的本質(zhì)[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2007.359.

[6]（德）路德維希·費(fèi)爾巴哈，榮振華，王太慶，劉磊.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集（下）[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1984.857.

[7]S.A.KIERKEGAARD.Concluding Unscientific Postsccipt，ed.and tran.Howard V.Hong and Edna H.Hong.2 volumes[M].Princeton University Press 1992.118.

[8]J.史都華，王齊.克爾凱郭爾對(duì)黑格爾體系中倫理學(xué)缺失的批判[J].世界哲學(xué)，2006（3）27.

[9]JONATHAN MALESIC.Illusion and Offense in ＂Philosophical Fragments＂：Kierkegaard＇s Inversion of Feuerbach＇s Critique of ChristianityAuthor[J].International Journal for Philosophy of Religion，2007，62（1）：44；45.

[10]（德）卡爾·洛維特，李秋零.從黑格爾到尼采[M].北京：三聯(lián)書(shū)社，2006.482；482.

[11]邢賁思.費(fèi)爾巴哈的人本主義[M].上海：上海人民出版社，1981.195.

[12]馬克思恩格斯全集（第二卷）[M].北京：人民出版社，2005.118－119.

[13]馬克思恩格斯全集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1995.252.

[14]孫毅.論克爾凱郭爾對(duì)黑格爾哲學(xué)方法的批判[M].福建省社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào)，2001（2）：40.