劉悅笛，趙 強

劉悅笛（1974－），哲學博士，中國社會科學院哲學所研究員，美國富布萊特訪問學者，北京大學博士后，曾任國際美學協(xié)會（IAA）五位總執(zhí)委之一與中華美學學會副秘書長，Comparative Philosophy和Journal of East－West Thought雜志編委。著作有《生活美學》（安徽教育出版社，2005年）、《分析美學史》（北京大學出版社，2009年）、《中國人的生活美學》（中華書局，2018年）、《當代藝術理論》（中國社會科學出版社，2015年）、《英美分析美學史論》（臺灣秀威出版社，2017年）、《生活中的美學》（清華大學出版社，2012年）、《藝術終結之后》（南京出版社，2006年）、《視覺美學史》（山東文藝出版社，2008年）、《當代中國美學研究》（中國社會科學出版社，2012年）、《無邊風月》（四川人民出版社，2015年）、《世界又平又美》（四川人民出版社，2015年）、《美學國際》（中國社會科學出版 社 ，2010 年）、Subversive Strategies in Contemporary Chinese Art（Brill Academic Publishers，2011）、The Aesthetics of Everyday Life：East and West（Cambridge Scholars Press，2014），《生活美學與藝術經(jīng)驗》獲“三個一百”原創(chuàng)出版工程獎。翻譯維特根斯坦《美學、心理學和宗教信仰的演講與對話集》、沃爾海姆《藝術及其對象》、迪基《美學導論》、伯林特《藝術與環(huán)境》等六部，在《東西方思想雜志》等發(fā)表英文論文十余篇，主編“北京大學美學藝術叢書”、“美學藝術學譯文叢書”、“生活美學小叢書”，在韓國成均館大學任客座教授后轉向中國思想研究。

趙強（以下簡稱“趙”）：劉老師，您是當今中國“生活美學”最有力的倡導者和推動者，我記得在新世紀之初您就聚焦日常生活審美化，并且提出一個非常重要的觀點：美學與日常生活之間的現(xiàn)象學關聯(lián)。這些年您又明確提出了當今美學理論建構的生活本體論觀念，可以說在中國美學界獨樹一幟，您能否談談致力于“生活美學”建構的學術動機和立場？

劉悅笛（以下簡稱“劉”）：實際上，“生活美學”的建構要早于2003年始的日常生活審美化大論爭，在討論之前“生活美學”本體論就已經(jīng)架構完成，基本思想大概是在2001年形成的。在2005年出版的專著《生活美學》里，為了回應這場爭論，我就增加了一章《日常生活審美化與審美日常生活化》，但只將它視為“生活美學”出場的歷史性背景。我認為，日常生活審美化就是當代生活藝術化，審美日常生活化則是當代藝術生活化。日常生活審美化這場非常有影響力的論爭，對文藝學來說造成了學科的邊界拓展，但是對美學而言卻是本體論轉向，使我們回到生活世界來重思美學基本問題。然而，“生活美學”的最初建構卻不是從歷史出發(fā)的，而是以哲學家的思想為根基發(fā)展而來的。最早是從胡塞爾晚期的“生活世界”理論受到啟發(fā)，同時有來自海德格爾、杜威、維特根斯坦的影響，他們不僅是存在主義、實用主義和分析哲學的宗主性人物，而且在思想深層都包含回歸生活的取向，這就是我們所說的“生活論轉向”。這使得我從哲學上拉到“生活美學”的建構上去，2003年的博士論文完成得很早，因為保送上博士后2001年就借調到中國文聯(lián)工作，那兩年一邊工作一邊完善博士論文，后來才趕上這場論爭。但是，對作為哲學的美學而言，“生活美學”乃是個本體論的建構，而非邊界拓展的問題，當然美學的邊界就此也被拓展了。從外延上看，美學的邊界一定拓展了，拓展到了更為廣闊的生活世界，但這更是內涵上的徹變，這也與哲學上轉向生活是同向的。

趙：您在2001年借調到中國文聯(lián)后，在探討“生活美學”的同時，也密切關注如藝術終結等當代藝術理論的最新動態(tài)，您也出版一本《藝術終結之后》的書，為什么關注藝術的最新走向呢？

劉：這是因為，美學今天關注生活，過去主要聚焦于藝術。但是，藝術本身又產(chǎn)生了什么變化呢？藝術越來越轉向生活了，最終消失在生活之中，融化在生活的母體里，這就是我所理解的“藝術終結”的意義所在，我在國際美學界也在提這個“終結在何處”的問題。更重要的啟示在于：藝術與生活的關系到底是什么？當藝術與生活完全等同的時候，藝術還有什么價值？當一切都是藝術的時候，那么一切也都不再是藝術。當一切生活都是藝術之時，那無疑就是“生活美學”之極致狀態(tài)了：一切的生活都藝術化了，一切的藝術都生活化了，這豈不是理想的境界？在這一意義上，我就考察了我的好友美國哲學家阿瑟·丹托1984提出的藝術終結論，當然這更早源于1828年黑格爾提出的藝術解體論，并給出自己的解答：藝術當然會終結，但未來會終結在生活當中！2006年版《藝術終結之后》講的是藝術生活化，2012年版的《生活中的美學》講的是生活藝術化，但它們只是“生活美學”出場的兩個背景。2005年版的《生活美學》則是本體論的建構，2007年版的《生活美學與藝術經(jīng)驗》則是“生活美學”的體系化，這是大致的“生活美學”體系的架構，它們構成了“生活美學”多部曲。后來，我逐漸將“生活美學”夯實在中國本土的基礎上，這幾年主要是在做這方面的工作，如今剛剛告一段落。

趙：您對西方的自然美學、環(huán)境美學和日常生活美學都有研究，后來你在《分析美學史》當中明確概括出來當代西方美學的三個面向：面向藝術、面向自然、面向生活經(jīng)驗。您對西方古典美學還有一個很有意味的提法，叫做“康德美學的黃昏”，那么，您對康德美學與分析美學史的寫作之間的學術經(jīng)驗到底有什么關聯(lián)？

劉：康德美學，對于當今中國美學而言，影響仍然非常之大。但是在整個西方界，康德更多是歷史上的人物，盡管我們都不斷從中汲取養(yǎng)分。我們當今中國的美學原理卻仍在接受康德思想，這究竟是為什么呢？我們的美學與西方當今之間還是存在歷史逆差的。所以，為什么曾研究環(huán)境美學，包括新世紀以后的日常生活美學，就是為了看清20世界末之后當代西方美學的最新走向和大勢所趨。其實，朱光潛與宗白華那一代美學家都是與世界前沿同步的，不僅是與當時美學的還與心理學前沿保持同步。所以，我們也應該看到當今西方最新的美學走向，然后再回來看自己。那么，20世紀后半葉西方美學主流就是“分析美學”，而且很長一段時間它也基本等同于藝術哲學，你看許多叫做《美學》的專著就是藝術哲學，這種主流傳統(tǒng)就像我們的統(tǒng)編教材一樣。然而，美學只面對藝術就包括美學的全部了嗎？西方的突破最早就從自然開始，后來擴大到環(huán)境，新世紀以來開始關注生活，關注自然是從上世紀七八十年代開始，2005開始才關注生活，也都是為了突破“分析美學”以藝術為研究中心的固有傳統(tǒng)。所以，藝術、自然和生活，恰恰構成了美學的三個基本面向。自然與生活，成為了兩個新的生長點，自然美學與環(huán)境美學發(fā)展了幾十年已經(jīng)到了總結的時期了，但是生活美學的確是方興未艾！

“生活美學”的出場，就要直面康德美學的問題，因為康德美學的諸多基本預設，包括審美非功利、無目的的合目的性，恰恰都是與“生活美學”針鋒相對的。應該說，“生活美學”恰恰是反康德而出的。2017年在復旦大學召開的“生活美學”學術研討會上，德國美學家沃爾夫岡·韋爾什在主旨發(fā)言中就質疑：你們中國人現(xiàn)在做“生活美學”，為何還大談康德？他于是講了一系列反康德美學原則的表述，與我論康德美學黃昏的論述基本是一致的。在20世紀上半葉德國美學還是主流，但是后半葉在維特根斯坦之后英美“分析美學”占據(jù)了絕對的主流。西方如今面臨的問題是如何走出“分析美學”的傳統(tǒng)，但是中國卻沒有真正經(jīng)歷過語言分析的洗禮，所以我覺得，中國美學界還應倡導做“分析美學”的研究，包括我在2009年大家公認的所寫第一部漢學學界的《分析美學史》，后來有了臺灣繁體字版，還有2015年那本《當代藝術理論：分析美學導引》，這些都是為“分析美學”在中國的生根，做一些最基礎的研究，令人欣慰的是如今更多的博士生投身其中，我們必須知道分析傳統(tǒng)的美學到底在做什么。盡管中國的重直覺傳統(tǒng)始終難以接受分析傳統(tǒng)，不接受這種科學化的手術刀般的方法論，但我們必須接受這種方法的積極面才能繼續(xù)往前走。盡管中國美學與西方有錯位，從五十年代我們爭論美的本質的時候，西方已經(jīng)完全轉向了“分析美學”這個大傳統(tǒng)，一直錯位到現(xiàn)在而要迎頭趕上。但我始終認為，中國人在“分析美學”領域不太可能做出世界級的頂尖貢獻，當然我們也有像王浩這樣偉大的分析哲學家，這畢竟是英美哲學的強項，而中國美學的強項卻在于生活傳統(tǒng)。

趙：的確，美學在二十世紀后半葉在中西方之間存在著巨大的錯位，這是理論建構的時差問題，西方在反思20世紀后半期的“分析美學”弊端的時候，中國卻在反思實踐美學，有了超越實踐或后實踐美學的說法，在您倡導“生活論轉向”的歷史視野當中，是如何安置實踐美學的？

劉：非常有趣，西方所面臨的主流是“分析美學”，中國所面臨的主流則是實踐美學。我們這輩人其實是受到實踐論的影響，但更有趣的是，李澤厚先生實踐美學的發(fā)源卻是有生活論根基的，因為車爾尼雪夫斯基的“美是生活”的觀念恰恰是那一代人所普遍接受的觀念，于是，實踐恰是從生活中出來的。但是，“生活美學”恰恰要超出實踐與后實踐的理論循環(huán)，當后實踐以各種存在抑或生命來取替實踐本體的時候，仍是囿于實踐論的牢籠當中的，反實踐美學仍以實踐為批判標靶，還是在實踐的套子之內?！吧蠲缹W”是要跳出這個套子的，因為我們在講生活經(jīng)驗的時候，并不需要做那種還原，也就是將一切的審美活動都還原到狹義的人類實踐活動也就是勞動上面去。根據(jù)亞里士多德對人類活動的三分：theoria、praxis與poesis，theoria是理論沉思，praxis是實踐行動，poesis則是制作行動，它與詩學也就是poetics更為接近。李澤厚的實踐是源自praxis這種有意志的實踐行為，而我認為，生活美學的“做”來自于poiesis那種生成行為。實踐美學其實是接續(xù)了西方從亞里士多德到馬克思的勞作傳統(tǒng)，這種人類的做并不是美學的真正來源。從2005年始與李澤厚先生開始當面論爭，他總是追問：實踐來自哪里？不還是來自實踐嘛？這我也不否認，但實踐只是審美的間接根源，但并不是直接來源，美學的根基其實不是硬的praxis，而是軟的poesis，這是實踐美學與生活美學的根源性性之分殊所在。

當李澤厚批評說，我的“生活美學”類似于姚文元的“照相館里出美學”，那也是我所不贊同的。因為，那種美學只是美學的實用化，而且是工農(nóng)兵的階級論美學?！吧蠲缹W”從來不是實用的美學，也不是政治的美學，如果實踐美學只是美學的實踐，生活美學只是美學的生活，那美學本身就喪失其哲學品格了。在中國談“生活美學”，的確繞不開實踐美學，但是卻可以超出實踐與反實踐的圈子，回到人類生活的本真經(jīng)驗里去，而不是還原到人類最狹義的勞作上去，這才能回應“美從何處尋”的大問題。當然，無論是狹義的勞動實踐，還是廣義的各種實踐，有人把精神也當做一種實踐，都無法被當做美學的根源。假定無往不是實踐，那就與前南斯拉夫的實踐論合流了，我所強調的是尋找美學更為切近的本源。在這個意義上，我與李澤厚先生始終是保持思想距離的，可以說，“生活美學”與實踐美學這兩種美學根本殊途！

趙：剛才您提到李澤厚對“生活美學”的質疑，關于這種質疑在一系列爭鳴與討論當中，也有不少的聲音，主要的觀點可以歸納為兩點：第一，“生活美學”與實用生活指南之間的關系問題；第二，既然“生活美學”反對康德的審美非功利與藝術自律論，有人擔憂“生活美學”由此缺失批判維度。

劉：“生活美學”不僅是描述，而且更是升華。你說的確實是個問題，因為“生活美學”這幾年成為了當今中國社會的熱詞，從茶道、花道、香道、漢服、古典家具、社區(qū)設計到整個城市規(guī)劃，都在用“生活美學”這個名號。他們基本上是在實用美學的范疇上用的，但這畢竟是好事，對于美學的普及而言是必要的。美學這門學科在中國本來就是與生活息息相關的，八十年代的“美學熱”為何會興起？那是一場以理性形式來實現(xiàn)啟蒙的感性解放。蔡元培先生為何會提出“美育代宗教”這樣切近人生和現(xiàn)實的主張？美學與中國的關聯(lián)就是如此緊密，當然美學并不能一味地降為心靈雞湯，就像來自臺灣生活美學家所強調的那樣，生活美學就是讓生活慢下來，但這僅是個入門而已。其實，成為日常生活指南也不賴，我們看《長物志》、《遵生八箋》、《閑情偶寄》這些生活美學文本，其實不就是一本本中國人“生活美學”的入門詞典嗎？這一點我們可以暫且不管它——到底是要生活的美學，還是審美的生活？

關于康德的爭議還是蠻大的，我覺得，當代中國美學還沒有走出康德美學的藩籬，諸如審美非功利這種十八世紀歐洲美學預設仍在籠罩，而當代審美更多與現(xiàn)實生活與實際經(jīng)驗關聯(lián)起來了。審美當中其實是潛伏功利性的，表面上看是非目的，其實投合了更大的目的性，所以康德在美學領域早該走向黃昏了。如果中國美學繼續(xù)前行的話，不革除掉康德這個偶像，恐怕難以繼續(xù)順行下去。另一方面，美學本身就蘊含著提升的維度?！吧蠲缹W”并不等同于日常生活美學或者那純感性化的美學，如果美學喪失了它的提升生活之維，美學一定會喪失其理想品格。所以，有人把日常生活美學僅僅看作是消費化的美學、市場化的美學、大眾化的美學，但這只是“生活美學”與當今現(xiàn)實結合的一個面向而已。如果完全強調美學的純感性的層面，那就會將美感簡單地等同于快感，但美學恰是用理性的方法去研究人類感性領域的哲學學科。其實，美學本身就蘊含了批判維度，但這種立場絕不同于阿多諾那種咄咄逼人的精英立場，同時還有前衛(wèi)藝術那種顛覆立場，這兩種立場恰恰也是為“生活美學”所大拒絕的。“生活美學”不僅反對康德的舊美學，而且也反對法蘭克福學派這種精英化的極端審美立場，大眾文化也不僅是商品拜物教，要辯證看待歷史與現(xiàn)狀。中國人從古至今就善于從所過的日子中發(fā)現(xiàn)審美的品質，而且，還能做到形而上之“道”與形而下之“器”“的統(tǒng)一，這就是中國美學的獨特品格了。

趙：在2010年《生活美學的興起與康德美學的黃昏》那篇文章之后，同年您緊接著寫了一篇《儒道生活美學——中國美學的原色與底色》，在這篇文章當中您重新發(fā)掘了古典要素，這兩篇文章有沒有故意的互補呢？

劉：一定是有互補的。我在中華書局即將出版的《中國人的生活美學》，還有與你合著的《無邊風月：中國古典生活美學》，其實都在做將“生活美學”夯實在本土傳統(tǒng)基礎上的工作，讓美學回歸到中國歷史當中去?？档旅缹W黃昏那篇是反西方的，儒道生活美學則是回到中國的。要把“生活美學”建基在中國美學的基礎上，這是我近些年的工作。所謂原色與底色，就是說儒家美學從一開始就是從生活出發(fā)的，不是像西方哲學那樣超出生活之外去尋求或建構理念、天國和物自體的世界。中國皆是從現(xiàn)實生活的“一個世界”出發(fā)的，這也是我理解中國思想的比較堅定的觀點，這也是接受李澤厚先生“一個世界”理論的影響，當然更早是安樂哲在孫子兵法導言當中就曾提出：中國思想是“一個世界”，西方則是“兩個世界”。中國美學并不是超出生活之外去追求的美學，那是從蘇格拉底、柏拉圖開始的西方美學傳統(tǒng)的根本特質，中國人的審美恰恰是在現(xiàn)實的生活世界當中來求的。所以，“生活美學”才是中國最原本的那個原色，也是最基源的那種底色，儒、道與佛禪基本構成了三原色，三家合一也是公認的觀點。在2014年我在英國劍橋學者出版社主編的文集The Aesthetics of Everyday Life：East and West，這本名為《生活美學：東方與西方》的英文書就在告訴西方學者：“生活美學”在中國，這種傳統(tǒng)在中國源遠流長?！吧蠲缹W”作為中國本土的傳統(tǒng)，不像西方是要重新建構一個新傳統(tǒng)，他們總是否定前面而建構更新的，而對中國來說是要返本開新去建構的，我們要翻過身來找到自身的傳統(tǒng)：生活美學，西方是新建的，我們是回歸的！

趙：您提到了中國與西方“生活美學”的不同，在您的建構當中，我發(fā)現(xiàn)中國本土的資源和分量越來越重，您的美學的本土化或者中國化的特點越來越突出，您的理論視野為何轉向了中國本土，這里面有沒有什么契機？

劉：有三個契機吧，前兩個契機都不是在國內形成的，還有李澤厚先生建議我告別美學，去做中國思想的東西，很早就提出這個建議。一個重要契機就是十年前到韓國成均館大學教了半年博士生課程，在東洋哲學科這個儒家大本營做客座教授，參加好幾次都是儒學會議，在韓國雜志上所發(fā)文章也是儒家情感哲學的。第二次是四五年前在美國做富布萊特訪問學者，在紐約這個分析哲學主流大本營，系里還在上課的資深教授還有著名邏輯學家和哲學家克里普克，但是在紐約卻越來越思鄉(xiāng)，在中西的撞擊之中堅決地回歸到了本土。所謂“四十不惑”，我終于知道不惑在哪里，就是終于知道今后該做什么，當然其中小惑始終不斷了。回歸本土，對我來說，乃是非常重要的一次大轉向。小的困惑不斷出現(xiàn)，大的困惑卻解決了：做中國自己的學問，就不能只做西方，西方做得再好，只是他們系統(tǒng)當中的一元而已。當然，第三個機緣是李澤厚先生不斷對我的告誡，我才轉向中國思想這個更廣闊的領域。四十歲以后正式開始這種轉向，現(xiàn)在每年寫的東西，一半是美學的，一半是中國思想的，前者遞減而后者遞增，這是大致的趨勢。在紐約習得了大量的當今情感哲學的東西，遇到了不少普林斯頓和哥倫比亞大學的重要哲學家并學到很多，是為了回到本土研究中國思想，如做建構性的工作還是要以本土為根基。

趙：您在韓國的時候，我注意到就寫了不少從情的角度論中國傳統(tǒng)儒家的文章。近些年來，在中國的譜系當中，包括主流意識形態(tài)，還有精英文化和大眾文化都存在一種復興傳統(tǒng)的興趣或者說渴望，但是與傳統(tǒng)的理解和復興的方式上卻存在巨大的差異，您是如何看待這種現(xiàn)象的呢？

劉：這是我很想說的，當今儒家作為中國傳統(tǒng)的主流得以復興，卻出現(xiàn)了不平衡問題，因為原始儒家是禮樂相濟的傳統(tǒng)，而如今的復興如讀《弟子規(guī)》或《孝經(jīng)》，他們只是復興了“禮的傳統(tǒng)”一面，而且所讀的不是原典。這是理性化的傳統(tǒng)，但是儒家同時卻是含情的，乃是情理合一的傳統(tǒng)，而感性化的另一面就是“樂的傳統(tǒng)”。這個樂的傳統(tǒng)，樂的確衰落了，樂經(jīng)不復存在，但是這個樂化作了什么呢？化做了中國人的情，化作了“情的傳統(tǒng)”！孔子所謂“興于詩、立于禮、成于樂”，中間是理性的禮，但是作為起點的“興”與作為終點的“成”卻皆包孕感性，或者說都是情理合一的。如今的儒家復興的偏頗在于，如果只是理性的禮之復興，那恰恰不是中國的原初傳統(tǒng)，中國恰恰是情理合一的大傳統(tǒng)，這就是李澤厚先生所講的“情理結構”，他的情本體的核心就是這個情理結構。所以，能否從情本哲學的角度，或者情本儒學的角度出發(fā)來加以建構，當然這本也不是西方的本體或ontology，而是體用關系中的那個本“體”，這是中國智慧的本根。由此來建構一種系統(tǒng)化的中國“情本哲學”何以可能呢？李澤厚先生的情本體更多是架構性的，并且是指向性的，需要從各個方向和層面來加以充實和拓展。

當然，劉再復先生表示不贊同我的看法，我把李澤厚思想分為早晚兩期，早期是比較強調啟蒙和實踐，晚期強調情本體，這顯然是有所轉向的，李老師本人也不認為有這個轉向，但是起碼側重不同吧。我倒覺得，大的哲學家無論是維特根斯坦也好海德格爾也罷，都是有可能存在思想轉向的，當然整個思想仍一道以貫之。我并不贊同李澤厚先生早期的實踐論，盡管它可以接通本土的實用理性傳統(tǒng)，但是更多還是來自西方的“做”的傳統(tǒng)；但是情本體作為晚期思想?yún)s是非常、非常重要的，他提出這個想法之后頗有爭議，特別是以心性學主流傳統(tǒng)的中國哲學界更不贊同。那種五百年王學延續(xù)而來的“大良知”傳統(tǒng)，直到牟宗三之道德的形上學，發(fā)展到如今，是否在此之外還有其他的未來路數(shù)可走？李澤厚的情之本體，這恰恰是理解中國思想，包括中國儒學，新的生長點，而且是指向未來的，是可以提供給世界哲學以新的啟迪和新的方向的一個思想版本。這個情理結構的生長點，也契合了當今西方情感哲學研究的熱潮，在這個意義上，我可不可以用剩下的學術生命來做這個研究？在結束我的一論一史的美學研究——生活美學“論”與分析美學“史”——研究之后，來投身于“情本哲學”方向。

趙：您提到了禮樂兩種傳統(tǒng)，記得您一篇文章中提到當今儒家的兩個取向，一個是生活化儒家，另一個是制度化儒學，那么，它們轉化為另一種話語，前者是樂的傳統(tǒng)，后者是禮的傳統(tǒng)？

劉：儒家的禮樂傳統(tǒng)是相濟的，實乃不可二分的，從內圣到外王理應是貫通的。禮，既是日常禮俗之禮，也是政治體制之禮，政治儒學更加強調外王的制度一面，心性儒家則更加強調內圣的超越一面。如今的問題是，儒家再回歸政統(tǒng)主流，成為政治哲學主導之現(xiàn)實性與可能性的問題。當然，儒家既沒有“還魂”到政治體制，也沒有成為無法安身立命的“游魂”，儒家的更深刻的基礎仍在于現(xiàn)實生活本身，無論經(jīng)歷了打倒孔家廟還是批林批孔，但是民眾的生活方式如倫理與交往仍是儒家的，即使沒有讀過《論語》但生活方式仍是儒家的。所以我認為，儒家的復興，還是要回歸到以生活為本體，現(xiàn)實的本與實在的體，由此理解中國思想之時，是否可以以“一個世界”的方法論來復興傳統(tǒng)？因為心性儒學從宋儒到牟宗三恰恰是兩個世界的，在現(xiàn)實世界之外去尋求內在超越的另一個世界，這并不是原始儒家或者早期中國思想的本源智慧。我們能不能規(guī)避掉宋儒和現(xiàn)代新儒家的影響，回到中國活生生的“一個世界”的傳統(tǒng)中去，在這個世界中并不追求心性和天道的超越境界，也不尋求內在的超越與超越的內在，此種境界只是儒學當中的精英化的一個取向而非全部，儒家的主流就是在生活當中，儒本乎情，這也是與“情本哲學”息息相關的。

趙：以情本哲學去架構中國美學乃至中國哲學，您又提到了儒學生活化作為重要方向，還提到了李澤厚的情本體思想，是不是可以這樣理解，情本哲學是接著李澤厚的情本體的一種“接著講”？

劉：我是從“照著講”力求“接著講”，慢慢來吧！以前只是李澤厚先生的一位對話者，真的并不是他的研究者，從前年開始寫了幾篇，包括李澤厚與牟宗三形而上學比較，李澤厚新發(fā)現(xiàn)的《六十年代殘稿》初步研究，這部殘稿就是我?guī)椭沓鰜淼?。目前是照著說，然后再接著來講吧。這兩年我想把一部分精力放到李澤厚思想研究上，因為他作為二十世界后半葉中國重要的思想家、哲學家以及美學家，需要得到系統(tǒng)化的思想梳理和闡釋。研究李澤厚的人非常之多，通過研讀和與李老師本人溝通，我發(fā)現(xiàn)誤解也非常多，包括我自己也是如此。照著說也是為了接著說，因為發(fā)展一種哲學僅僅照著講并不是其生命力所在，反倒是接著講能夠接續(xù)其生命力。其實，我與李老師對情本體的理解有諸多不同，他還是一位非常嚴格的康德主義者，對他而言情只是理的一個補充，用更形象說法：他以康德為主而用休謨來補充康德，根基則是馬克思。

由此，我覺得這就沒有把情理結構貫穿到底，我覺得情理合一及其融合是始終如一的。李老師的理性中心主義仍是康德式的，乃至于是很西化的，也就是以理性主義為絕對主導。孟子講四心，其實也是四端，從惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心到是非之心，情理結構的配方和比例，恰恰是從以情為主上升到以理主導的：惻隱之心看似全是同情但也含理性，你應該救那個匍匐入井孩子，這個“應該”就是一種“熱的理性”，然后不斷環(huán)環(huán)上升，到了是非之心看似就是對錯之理，其實其中也是含情的，因為是非判斷要合情合理，看似“冷的理性”占主導但也亦含情。然而，李澤厚本人卻不贊同以這四端或四心為基礎來架構情本哲學，認定孟子最大的貢獻在于道德人格力量也就是自由意志問題，當他用康德的“自由意志”來解孟子道德力的時候，這就太康德化了。在情本體這個根本點上，我是完全贊同的，但是究竟如何理解情理結構，與李老師也是有諸多差異。我認為情本體之為本體，那就一定要把這個“情”貫徹到底，這才是本與體！

趙：您解釋了您的情本哲學與李澤厚情本體之間的關聯(lián)，那么，情本哲學是否可以理解為一種以生活的整體視域為架構的一種哲學，從基本的生活經(jīng)驗出發(fā)達到一種圓融的生活境界？

劉：對，我想以“生活世界”之活生生的經(jīng)驗為基礎，建基在李澤厚先生所講“一個世界”的基礎上，以情理交融作為思想基本內核，來構建出一種“情本哲學”或“情本儒學”的總體設想，這是接受了李澤厚的情本體的基本觀念，希望繼續(xù)做一些系統(tǒng)化的建構工作。當然，其中一定還有很多不同，比如李老師講情不可能是先驗的，他追問情怎么是先驗的呢？情就在現(xiàn)實經(jīng)驗當中呀，情就是現(xiàn)實生活中的情！上次在中國人民大學開統(tǒng)合孟荀的會，杜維明先生就此批判說，如果儒家回到生活，勢必會強調情感維度，從而有走向自然人性論的傾向。李澤厚先生也提到，王學的末流往往走向自然人性論，反過來消解了大良知，情走向了欲從而走向了王學的反面，如何處理情與欲的關系也是個關鍵。郭店竹簡被發(fā)現(xiàn)后，思孟學派變得稍微清晰了一些，起碼看到孟子思想并不是后世所理解的先驗人性論，而且原初很可能更接近自然人性論。杜維明先生的批判也是值得警惕的，但是李老師以非常強烈康德式的理性主義卻消解了這種可能性。

實際上，如果按照中國傳統(tǒng)哲學的整體理解，情，既有先驗的層面，這是先驗之情，比如我們講性情的時候，很多時候就是先驗的，因為性規(guī)定了情；情同時也有認識論的或者現(xiàn)實的層面，比如我們講情境、情態(tài)或情況；當然情更多與人類的情感方式是有關的，比如我們講情感或情欲。所以，中國哲學思想當中的“情”的豐富度是很大的，既包括了本體論的層面——“情性”，也包括了認識論的層面——“情實”，也包括了經(jīng)驗論的層面——“情感”，這形成了一個三角結構。這是一個非常豐富的中國思想體系，我們先不談如何去架構情本哲學思想，中國之情本身就已呈現(xiàn)出多元的架構。至于我們這里到底繼承哪些，繼不繼承先驗之情的部分，從宋儒到現(xiàn)代新儒家其實都有論者強調這個部分，那是后話。臺灣的李明輝先生就跟我講過，整個現(xiàn)象學倫理學都建立在先驗之情的概念基礎上，所以他認定儒家倫理學也是存心倫理學。我想里面有相當多的闡釋維度，但無論怎樣，情一定是中國哲學非常重要的思想面向，而且也是中國思想的根基層面，我們都是往這個方向上走。

趙：我對您的文本有一個強烈的閱讀感受，您的思想建構當中始終保持對當今社會的關注，您在論述當今思想動態(tài)的時候，您就提出了一個大的“新文化啟蒙”的觀點，那么，您如何看待情本哲學與當代新文化啟蒙之間的關系呢？

劉：談這個之前，我想先談談與當今新儒家之間的關聯(lián)，這里面的確有兩個關聯(lián)：一個是“情本哲學”的出場是建基在生活世界基礎上，反對那種外王的政治儒學之路；另一方面更重要的是不同于現(xiàn)代新儒家心性儒學的路數(shù)，要走出五百年的王學，重新把儒家建基在更遠古的中國“一個世界”的思想基礎之上。這正是李澤厚的情本體出場的意義，這是也是情本體在最新的“儒學四期”當中應所處的位置和未來的可能走向。

這里面也有一個“走出康德”的問題，牟宗三很大程度上收到康德以及海德格爾的影響，李澤厚也是接受康德并以孔子化海德格爾，康德的高度決定了中國思想家理解中國思想的深度。盡管如此，許多儒者希望儒家與政統(tǒng)重新結合，但我認為，儒學應更多與中國新文化的啟蒙結合起來，因為中國的啟蒙還不夠，康德啟蒙意義上每個人要掌握自己的理性，我們要增加一個維度：不僅掌握自己的理性，而且要提升自己的感性，這才是中國的情理合一的傳統(tǒng)。現(xiàn)代性文化的理性內核或者科學中心，的確需要軟性的東西來化解它，后現(xiàn)代主義就是一種激進的溶解，儒家作為情理合一的智慧在此更大有可為，包括如何面對新科技如人工智能和生物工程的發(fā)展，如何應對后人類的狀況，我認為“儒家后人文主義”可以給出一定得回應，英文就是confucian posthumanism，因為儒家的人性論從來不是固定的人性預設，而是在自然與文化、應然與使然、先天與后天之間達到了一種動態(tài)的平衡。在這個意義上，對中國新文化啟蒙，對中國人的啟蒙，對中國思想的發(fā)展，對中國文化的展開，包括儒家思想的發(fā)展而言，情本哲學都可能在未來會扮演重要的角色。

趙：情本哲學在中國思想界的重要作用您提到了，這好像也是世界哲學的一個主要的發(fā)展趨勢，第23屆世界哲學大會的主題是“審問明辨與生活之道”，第24屆世界哲學大會主題是“學以成人”，它主要關注的是自我、社群、自然、精神、傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的根本問題，這些問題似乎都應該是儒學所關注的重要內容吧？

劉：從第23屆世界哲學大會主題上看，一方面，審問明辨這就是西方從蘇格拉底之后的那種理性中心主義、邏各斯中心主義、西方中心主義和男性中心主義的西方式的傳統(tǒng)哲學，這種所謂“常青哲學”的模式在逐漸衰落；另一方面，作為生活之道的哲學，德文用的是維特根斯坦所論的Leben Form或生活方式，這恰恰是哲學的另一條路：回到生活的哲學，作為生活方式的哲學。就像維特根斯坦在《邏輯哲學論》和《哲學研究》之外的大量筆記和手稿，就展現(xiàn)出走生活之路的“第三個維特根斯坦”一樣！古希臘將思辨是最值得過的生活，那就是過哲學生活，但如今，對生活的理解變得愈來愈廣闊了，也改變了太多。

第24屆的主題經(jīng)杜維明先生建議為“學以成人”，聽說有過不少世界哲學家反對，擔心把哲學狹窄到教育的領域，因為“學”嘛。但《論語》經(jīng)過后世編纂開篇就是學，學而時習之，人類的發(fā)展和人性的形成過程就是一個人文化成的過程，也就是一個廣義的學與習的過程，在未來“大教育”一定是位居核心的。這種教育不是指學校的單純教育，而是指每個人的自我教育和終生教育，包括一定的社群、共同體和社會，包括人類整體自身的那種大教育。這是一種大的自我教化，這是哲學的重要主題，哲學不能全按照現(xiàn)象學和分析傳統(tǒng)為之，現(xiàn)象學和分析傳統(tǒng)曾經(jīng)非常偉大，把人類的本質直觀和語言分析做得如此有深度與高度，而中國哲學幾千年來作為愛智與行智之學，從來就是與生活息息相關的，這個傳統(tǒng)需要復興。所以如今普通中國人還能讀懂《道德經(jīng)》和《論語》，這是中國幾千年來的傳統(tǒng)，哲學不應成為象牙塔當中一小部分的專利?？茖W也是如此，當科學成就化作技術就開始對大眾生活產(chǎn)生變革性的影響。然而，當現(xiàn)代網(wǎng)絡技術與生物技術，如克隆技術的出現(xiàn)，就會出現(xiàn)一系列的倫理和社會問題，這就需要哲學再來反思它、倫理學再來規(guī)約它、美學再來提升它，使之重新與人類生活和現(xiàn)實之間實現(xiàn)更美好的結合。所以我想，哲學不應是為了哲學的哲學，而恰恰是為了人類生活的哲學。這是一個大的話題，從來就不存在所謂的“純粹哲學”，從柏拉圖到海德格爾和維特根斯坦的哲學都不是純粹的，人類生活發(fā)展到一定階段哲學都會在思想上產(chǎn)生折射，哲學只要是來自于人并與人有關，就必定是為了人類生存而存在的，我們要擁有一種“大哲學”的觀念！

趙：您這里談到的是不是就是一種新的哲學范式？那您是不是要回到“道始于情”的哲學史范疇？

劉：對，跟這個有一定的關聯(lián)，在這個意義上，中國哲學翻身能為世界哲學做出貢獻。在理性強權的哲學傳統(tǒng)當中，中國哲學從來不是主流，也不會成為中心。以倫理學為例，如今的主流是從美德倫理學來講儒家倫理，后來安樂哲反對之又從角色倫理來論儒，如今也有人從關懷倫理來講儒家，其實從情入手也不失為一個好方向。實際上，從康德倫理來講儒家，從亞里士多德的美德倫理來講儒家，還是用女性主義倫理來講儒家，都不如回到中國的情的本體來講儒家更貼切。盡管我不贊同李澤厚早期的實踐論，但是如今我是接著晚期的情本體來做我的工作的吧！

“道始于情”，真的是非常重要的中國傳統(tǒng)！“道始于情”，這里面的情，就不僅僅是人類基本的情感，這個情也是中國式的情況，同時也應包含一種本體之情，如果這個道乃是形而上之道的話，那么，情是不是也有本體的成分呢？所以，中國思想其實是非常混雜的。“道始于情”并不是說，道僅僅來自人類的情感，道也來自具體的情況，同時呢，道也是來自本體之情了。當然，在郭店楚簡當中的一個表述，也是思孟學派的一個傾向，我們用一種現(xiàn)代解釋學的方式來試圖探索到儒家的本真存在方式。實際上，我們都是歷史的闡釋者，無論是曾子、思孟學派也好，孟子、荀子也罷，都是解孔的闡釋者，而孔子本身則是回復到周公制禮作樂的更為完整的傳統(tǒng)。

我們做的工作也是一種解釋學，用情的角度來解孔、解儒，還是屬于這種思想路數(shù)。我想，這個思路路數(shù)不僅是單純的思想架構，同時也是生活之道，這是一種回到生活世界來做中國哲學的方式。這也就是知行合一，當然這個知不是王學那種道德良知，這個行也不僅是儒家倫理之行了，而屬于中國人的念與做合一的更大傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)不是寫入文字和體制的大傳統(tǒng)，而是更主流的真正的現(xiàn)實傳統(tǒng)。儒家或中國思想作為大多數(shù)中國人的生活方式，怎么存留在我們的生活經(jīng)驗，甚至包括我們的潛意識或集體無意識當中的？情本哲學更多是面對這些活的東西。所以，中國傳統(tǒng)要返本開新，不是要恢復那些表面上的外在，而是要找回中國傳統(tǒng)的精、氣、神，要復蘇那個神韻的東西，我想這恰恰是“情本哲學”最終要把握的那個對象！

趙：您強調了生活視域對中國哲學或者美學作為整體視領性的重要性，現(xiàn)在關于生活美學或者生活哲學大家總有一個誤解，把生活與日常生活完全等同起來，關于這一點您能談一談嗎？

劉：講到生活世界，那么，生活并不等于日常生活。生活，如果按照西方的觀念，起碼可以分為日常生活與非日常生活，但當我們這樣講的時候，就已經(jīng)墜入到西方二元論的視角當中了。生活哲學抑或美學，都是要在日常生活與非日常生活之間，形成一種必要的張力。生活哲學，一定要建基在日常生活根基之上，同時它也一定有超出日常生活的非日常的維度，它是在尋求日常與非日常兩者之間的必要張力結構。然而，中國的這種非日常卻沒有徹底超出日常之外，從而形成兩分世界的隔離，如理念、天國、物自體的超越世界，而是讓日常與非日常形成不即不離的微妙關聯(lián)，這恰恰是中國“一個世界”與西方“兩個世界”的差異所在。如今儒學圈所講的生活儒學，其實不是生活論的儒學，而是存在論的儒家，更多用海德格爾存在思想來解儒家。所以，他們講的生活儒學，并不是徹底的生活論儒學，而是存在論儒學，或者叫生存論儒學。因此，理解生活，就要理解生活本身的豐富性，同時警惕西方的思想二分的割裂架構。生活這個詞在中國其實是近代才有的，生是自然的，活是不自然的，生活這兩個字放到一塊是蠻好的，也可以揭示出中國思想的道器難分之架構。你說的對，生活是一個是被看到的視域，但更是一個現(xiàn)實的領域，在這個生活世界基礎上，我們想重新來把握中國哲學思想與踐行智慧。

趙：那么，以情來架構中國哲學，是不是可以理解為……包括從您的學術經(jīng)歷來看，從美學開始，后來轉向思想史，如今做情本哲學研究……是不是在您的觀念中有這樣的意識——美學是第一哲學！

劉：噢，對，我十分贊同李澤厚先生的觀點——美學是第一哲學！因為法國哲學家列維納斯講，倫理學是第一哲學，人首先要面對與他人的關系。李老師則諷刺列維納斯，它只是一種雷鋒哲學嘛，為了他人的哲學，這一語中的！我個人是非常贊成美學作為第一哲學這種思想的！為什么呢？這的確是與我的經(jīng)歷有關，我不是從一開始就是做純理性哲學的，而是從感性領域進入到哲學領域的，我始終強調，哲學應該是感性與理性的統(tǒng)一，這就是中國哲學的情理結構，其實人性的結構也不完全是理性的嘛！西方把人性分為知、情、意，這是傳統(tǒng)的三分結構，中國思想則是在情與理、感性與理性之間的一個大的結構，這是一個大的思想脈絡，譬如惻隱之心只是這個譜系當中的一個點而已，被孟子提升出來的一小部分。美學恰恰是可以作為第一哲學的，因為我們一切思想的開始，都是從感性開始，后來才慢慢趨于理性，理性逐步介入，這是講開端。但是，中國人所追求的最高的人生境界，無論是儒家的孔顏樂處，還是道家的至人真人之境，皆不是純理性的境界，這個最高的乃是浸漬著美感、滋生著感性的境界，也就是情理合一之境，這是講終端。

在這個意義上，美學既是起點，也是終點，從一起一終的角度看，美學可以作為第一哲學。而且，在中國，美學成為第一哲學更有可能。這是因為，如果按照西方狹義的理解美學，美學就是感性學的話，那么美學不可能成為第一哲學。從美學之父鮑姆嘉通開始，美學就是一種低級認識論，是對感性領域的哲學研究。如果我們不從認識論而從本體論的角度來重新審視美學的話，那么，對我而言，美學，既是“感”學也是“覺”學！美學既是西方式的感性學的感之學，也是東方化的覺悟性的覺之學，使得我們得以覺悟之學與道。覺，就是從感性出發(fā)，提升到了與理性結合的高度，也就是情理合一之境。所以，我今天獨特地提出，美學就是“感—覺”學，而不是作為理性對立面的“感—性”學。對于中國來說，我們其實秉承了一種“大美學”的觀念。當蔡元培先生講“美育代宗教”，中國人的這種人生觀，其實是審美人生觀，恰恰可以起到任何一種宗教的安頓人生的功能。美學在中國乃是可以提供一種“人間性”的人生觀和世界觀，在這個意義上，美學無疑可以成為中國人的第一哲學。所以，讓我們回到蔡元培先生所講的“美育代宗教”，也可以回到李澤厚先生改了一個字的“審美代宗教”，這才是中國人的傳統(tǒng)，美學是可以肩負起第一哲學的功能，因為從古至今沒有任何一種宗教在中國成為絕對的主宰，中國人幾千年來靠什么活著？當然，倫理也是，梁漱溟先生倡導“倫理代宗教”，但這只是把把握到了中國思想的一面，也就是禮的一面，另一方面則是樂的一面，將禮樂兩面結合起來，才能更好地指向中國哲學的未來方向。

趙：我對您的學術經(jīng)歷進行一個概括：您的美學研究是從分析美學史的清理開始，從梳理歷史然后找到論一種前沿方法來建構生活美學的理論。通過對當下現(xiàn)實和哲學史的關注，歸結到一個根本的情本哲學建構的目標上來，這可以說一個非常重要的學術轉向。對于您個人而言，乃是學術興趣的轉向，您對于我們這些青年學人有什么建議呢？

劉：這個不敢當，我也是中青年學人，就簡單談談經(jīng)驗吧。第一，功夫在詩外，比如你做美學研究，那就要夯實哲學的基礎！如今越來越深感重要，最近再返過來讀康德倫理學三書，純從某一學科來做一學科那種平面性的做法是不夠的，要深入到其背后的哲學根基上去。第二，要做好中國，先要學好西方！這可能是很多人不贊同的，但從經(jīng)學轉到到哲學時代開始，從王國維開始就是在中西方之間形成視界融合，通過東西方之間不斷思想互動而成。你可以批判牟宗三闡釋康德不準，但誤讀也是理解發(fā)展，恰恰因為他深刻理解了康德，反過來也深刻理解了儒家。說至今的中國哲學就是比較哲學，這也是有道理的。第三，全球化視野！中國哲學要翻身為世界的，那就要置身于全球語境。以后中國話會成為世界語，成為世界可以普遍接受的東西，而不能成為地域性的思想，但首先要自己講得通、說得通。當然，我們絕對反對西方中心主義，從軸心時代開始人類就有個思想平臺，乃是可以共同建設的。第四，如果做美學，一定要通藝術！朱光潛講“不通一藝莫談藝”，要關注感性材料達并到與理性的統(tǒng)一。第五，就是關于古典文獻的挖掘要深入，但見之所未見還在于眼光，歷史學家陳寅恪就是如此。比如我們做中國生活美學史，先秦是材料少，明清是材料多，材料少可能闡釋得多，材料多就需要特別明晰的角度來梳理。在“論語匯”導讀論語已經(jīng)兩年多了，我更注重注疏的傳統(tǒng)，在里面可以闡釋出新的東西。舊的并不是舊的而有非常新的東西，歷史上任何一次“復古”其實都是創(chuàng)新。實際上，我們所做的就是返本開新的工作，返得多深，開得多新，決定了你的創(chuàng)新有多高，創(chuàng)造力的高度！