朱渝陽

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系， 上海 200241)

一、西方傳統(tǒng)認識論中的想象力

1.柏拉圖奠定想象力的認識方向

亞里士多德曾說，驚異是一種哲學(xué)的情愫，哲學(xué)源自驚異。誠如所言，哲學(xué)自在古希臘誕生之日起，就一直充滿著對外部世界的探索和追問。圍繞著萬物的起源、宇宙的構(gòu)成等問題，哲學(xué)呈現(xiàn)出紛繁復(fù)雜的流派，特別是一與多的問題成為各個學(xué)派爭相研究的焦點。相對于其他學(xué)派把具體可見物質(zhì)形象作為世界的基礎(chǔ)和始基，畢達哥拉斯學(xué)派提出了數(shù)本原說。他們認為數(shù)是萬物的本原，整個世界是依據(jù)眾多數(shù)目之間的比例關(guān)系建立起來的。畢達哥拉斯試圖從數(shù)學(xué)的角度對世界作出合理性的解釋，將數(shù)學(xué)的思維方式引入哲學(xué)，從而為哲學(xué)思維揭開了嶄新的一頁:由完全的物質(zhì)形象元素轉(zhuǎn)向抽象的數(shù)字思維方式，且只有在數(shù)中發(fā)現(xiàn)的普遍或本質(zhì)的東西才是真實有效的。巴門尼德吸取畢達哥拉斯的理論觀點并加以發(fā)展，他認為萬物的本原不是眾多的數(shù)，而是一。這個一就是“是”。唯有“是”是永恒的、完滿的、不變的。因此，巴門尼德將世界的本原集中到更為抽象意義的范疇，促使西方哲學(xué)的思考對象向著恒定不變的“一”轉(zhuǎn)變。

在此基礎(chǔ)上，柏拉圖又吸收赫拉克利特萬物皆變的思想，運用想象力將“是”發(fā)展為理念或共相。他提出理念論，劃分了可感世界與可知世界。柏拉圖認為，在可感世界中，沒有真實的存在，事物都是在無限地生成變化著，都處于不斷的流變之中，要想把握住普遍有效、真實的存在，必須超越有限的、感官中的現(xiàn)象。因而，理念論的出現(xiàn)既是理論自身發(fā)展的方向，也是解釋世界提高認識的必然，否則，人類的認知將永遠陷入黑暗混沌中。隨同理念論，柏拉圖也奠定了想象力的認識方向。

第一，借助想象力進行“回憶”。在柏拉圖看來，理念高居于世界的另一端，是永恒必然完滿的真實存在。同時，相對于不斷變化著的現(xiàn)象界，理念自身是不動、可知的世界。為了達到對真實知識的掌握，柏拉圖提出了“回憶說”。他認為靈魂是不滅的、永恒的，在生前已經(jīng)居于我們自身之中，并且具有關(guān)于善、美、勇敢、正義等理念的知識。只是在出生后，由于與肉體的結(jié)合，沾染了靈魂，使得原本存在于靈魂中的知識被遺忘了。因此，要再次達到對理念世界的認識，必須通過想象進行回憶。在這個意義上，柏拉圖說:“我認為有兩種選擇。要么說我們?nèi)忌鷣頁碛嘘P(guān)于這些標準的知識，并終生持有;要么說當我們談到人們的學(xué)習(xí)時，他們只是在回憶以前的知識。換言之，學(xué)習(xí)就是回憶?！保?］77前者由于受到身體的干擾或污染而使得靈魂不再完滿，那么唯一可行的就是后者:借助想象力進行回憶。

想象力不僅是通達知識的階梯，而且也是建構(gòu)兩個世界理論構(gòu)架的支撐。在四線段的比喻中，柏拉圖進一步深化了這種認識。把一條線段按比例分割成不同的長度，其中每一段再按照同樣的比例進行分割。比例關(guān)系代表著其清晰程度和真實等級。如此，可感領(lǐng)域?qū)?yīng)著影像和自然物，可知領(lǐng)域?qū)?yīng)著數(shù)學(xué)型相和本原，前者是意見的世界，對此只能是眾說紛紜各執(zhí)一詞，不可能達到正確的知識;后者是真理的世界，是完滿明晰的理念，在其中我們有必然確定的知識。相應(yīng)地，柏拉圖提出了通往最高知識的層次等級:想象—信念—數(shù)學(xué)知識—理性知識。想象是個人對于可感現(xiàn)象的反應(yīng)，每一種現(xiàn)象對于不同的個人不可能具有同一種顯現(xiàn)，那么人們通過幻想只能認識對自身顯現(xiàn)的東西，相較于可感世界中千變?nèi)f化的事物、不斷流動的現(xiàn)象，想象是對可感事物的影像和摹本，是根據(jù)在場的現(xiàn)象而在頭腦中進行自我加工的產(chǎn)物，亦即想象力的產(chǎn)物。因此“影像——原本就是柏拉圖關(guān)于想象的公式”。［2］44想象隸屬于認知層級，可被看作知識;但同時也只是最低等級的知識。因此不難理解詩人和藝術(shù)家是受到柏拉圖批判的。在柏拉圖看來，詩人和藝術(shù)家是依據(jù)想象力而不是實際可感的事物進行創(chuàng)作的，是進一步的模仿和顯現(xiàn)，這不僅是不真實的，而且還會對人產(chǎn)生誤導(dǎo)欺騙，因此他們是被逐出柏拉圖莊園的。在想象的基礎(chǔ)上，知識的等級依次上升，并剔除在場的各種可能性，直至通達無限的不在場、最高等級的知識，即理性知識。

第二，運用想象力“拯救現(xiàn)象”。既然柏拉圖通過想象脫離在場的可感世界，建立了理念世界，那么，為了達到對整個世界的合理解釋和融會貫通，他必須“拯救現(xiàn)象”，即對現(xiàn)象中單個事物的存在、來源以及與理念共相之間的關(guān)系作出恰當?shù)恼f明。為此，他提出了“分有說”和“摹仿說”。由于缺少概念之間的邏輯演繹和自我分化與發(fā)展，柏拉圖不可能像黑格爾那樣，根據(jù)概念自身的發(fā)展與外化而達到對整個外在世界的顯現(xiàn)。在此，柏拉圖又一次利用想象力來將兩個分離世界的內(nèi)在關(guān)聯(lián)起來。

在《斐多篇》中，柏拉圖這樣解釋“分有說”:“依靠美本身，美的事物才成為美的。……那么大的事物之所以大，較大的事物之所以較大，也是由于大本身，而較小的事物之所以較小是由于小本身。”［1］110事物之所以存在，只能是分有了與之同名的理念。在解釋事物存在的原因時，不難發(fā)現(xiàn)，柏拉圖使用的是一種基于假設(shè)邏輯的語言分析。也就是為了說明存在著的現(xiàn)象，先在頭腦中想象構(gòu)造出類似大、小、美等各類相同名稱的理念共相，并以此作為事物存在的標準和依據(jù)。由于缺乏哲學(xué)自身的理論語言，柏拉圖不得不借助于現(xiàn)象界的各種名稱對各類理念進行規(guī)定，但依然擺脫不了理論的困境。在亞里士多德看來，這不過“是一句空話，是一種詩的比喻”［3］53，因為“那些把理念當作原因的人，首先設(shè)法把和存在物數(shù)目相等的另外的東西當作它們的原因。正如一個想要計數(shù)的人，對較少的東西不能核計，便把它們加多了來核計一樣。”［3］50

同樣，借助于想象力，“摹仿說”也出現(xiàn)了，其主要思想闡發(fā)集中在《國家篇》中。在柏拉圖看來，真實的理念是由造物主或神創(chuàng)造出來的型相，現(xiàn)象界中的具體存在是對相應(yīng)的理念型相的模仿，而出現(xiàn)在藝術(shù)家作品中的形象則是對摹仿物的摹仿，是最低等級、最不真實的存在。因此，按照摹仿的序列，事物存在的真實性依次降低。毫無疑問，“摹仿說”在根本上是為了確認理念世界的真實存在，現(xiàn)象界只不過是理念的摹本、影像或者投射物，真實的存在始終是高居于太空的理念世界，從而為兩個世界的劃分確定了依據(jù)。但哲學(xué)到了亞里士多德那里，呈現(xiàn)出與柏拉圖不同甚至相異的面貌，即由存在真實性的共相發(fā)展為“實體”，進而是第一實體。真正具有本原意義存在的只是單個個別的物體，把柏拉圖預(yù)設(shè)的懸在高空的理念共相拉回到具有經(jīng)驗實在性的個體。因為我們“用不著去摹仿另外的東西，相似的事物照樣可以存在和生成……形式不僅是感性東西的模式，還是自身的模式?！保?］53

無論是“分有說”還是“摹仿說”，柏拉圖無法在構(gòu)建理念世界的原則下成功地“拯救現(xiàn)象”，亦即不能對兩個世界的銜接和內(nèi)在關(guān)聯(lián)作出合理的解釋。現(xiàn)象與理念、意見與知識、可感世界與可知世界始終存在著不可跨越的鴻溝。此外，柏拉圖哲學(xué)缺乏一整套邏輯演繹規(guī)則和方式，無法在概念的內(nèi)在性中推演出整個外部世界的顯現(xiàn)與存在。因此，由二分法帶來的縫隙始終存在。正是基于此，柏拉圖一直致力于兩者的關(guān)聯(lián)。這也恰恰為想象力發(fā)揮作用提供了契機。在柏拉圖那里，整個哲學(xué)理念論的創(chuàng)設(shè)，就是以想象力為依托。因而，在某種程度上也預(yù)設(shè)了整個西方哲學(xué)的走向和基調(diào)。

2.認識論框架中想象力的發(fā)展

想象力不僅是柏拉圖整個本體論哲學(xué)的支撐，也是其通達知識的有效方式和合理手段，只不過在認識的限度框架內(nèi)，柏拉圖始終高揚理性，極力貶低想象，并認為通過想象而得到的是幻想和影像。不管怎樣，這畢竟為想象力開辟了活動空間，即在認識范圍之內(nèi)，且是作為輔助主體展開認識活動的一種認知能力。這種傳統(tǒng)想象力在認知活動中的角色定位一直延續(xù)在哲學(xué)中。

自柏拉圖之后，承繼亞里士多德創(chuàng)設(shè)的“第一實體”，哲學(xué)轉(zhuǎn)向了現(xiàn)象界中具體單個的存在物。傳統(tǒng)認識論以在場的對象為基礎(chǔ)，力圖使知識在可能的條件下與對象一致。在這一點上，符合論主導(dǎo)著認知領(lǐng)域，但由此引發(fā)的就是對象與主體在認知活動之前的二分性預(yù)設(shè)。如果不是存在現(xiàn)象與本質(zhì)、個別與一般，那么知識的界定與形成本身就是一個問題。傳統(tǒng)認識論局限于現(xiàn)象界的可感可觸的對象，主張知識為真的必然性條件就是與對象相一致或完全符合對象。但如果對象必須是在場的，那么所得到的認知活動的構(gòu)成元素必然是單個零散的，因而它無法就知識的整體構(gòu)成或體系框架給予直接恰當?shù)恼f明。

圍繞著這個知識難題，在近代形成了兩大不同流派。唯理論者如笛卡爾極力貶低想象:“我確切地認識到，凡是我能用想象的辦法來理解的東西，都不屬于我對我自己的認識”。［4］27他們轉(zhuǎn)而高揚理性，求助于天賦或啟示觀念，主張整個知識大廈是由外部具有主宰力量的神或上帝賦予的，不難發(fā)現(xiàn)，這同樣無法說明整個世界尤其是科學(xué)知識日新月異的飛速發(fā)展。因為，既然世界都是預(yù)先的設(shè)定和天賦，那么為何還會有后續(xù)發(fā)展?經(jīng)驗論者如洛克同樣對想象力采取消極的態(tài)度:“所謂知識，就是人心對兩個觀念的契合或矛盾所生的一種知覺——因此，在我看來，所謂知識不是別的，只是人心對任何觀念之間的聯(lián)絡(luò)或契合，或矛盾和相違而生的一種知覺。知識只成立于這種知覺。一有這種知覺，就有知識，沒有這種知覺，則我們只可以想象、猜度或信仰，而卻不能得到什么知識?！保?］515知識被歸結(jié)于對現(xiàn)存世界雜多經(jīng)驗材料的歸納推論，這雖然符合人自然的認識過程，但由變化不定的經(jīng)驗材料歸納而來的依然是偶然認識，無法確保知識的普遍必然性。由此引發(fā)了傳統(tǒng)認識論中的知識危機。

3.康德認識論中的先驗想象力

為了解決傳統(tǒng)認識論中的理論困境，康德提出了知識何以可能的問題，主張在認知活動之前，要對人類理性進行嚴格考量，審查理性是否有能力達到確切的知識。康德的提問方式改變了認識方向。人的思維方式、認知能力和要素成為研究的重點，且只有借助于這些認識原則才能對各種事物對象作出判斷。所謂知識，就是知性運用概念范疇將感性所得來的經(jīng)驗雜多進行綜合整理，并賦予統(tǒng)一性。但感性與知性是不同性質(zhì)的能力，如何將兩者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)在人統(tǒng)一連續(xù)的認知過程中展現(xiàn)出來是康德面臨的問題。為此，康德提出了先驗想象力學(xué)說。

在康德那里，想象力與其說是一種獨特的思維能力，倒不如說是連接感性和知性的中介和橋梁，是結(jié)合不同性質(zhì)認知能力的媒介，具有一種居間的屬性。也就是為了人類知識的連貫和認知過程的銜接，而不得不賦予想象力的中介作用。同時，在理論上，也確保了整個認知構(gòu)造過程完整和前后銜接?！跋胂罅ψ鳛榧幢銓ο蟛辉趫鲆灿兄庇^的能力，要么是生產(chǎn)的，亦即源始地展現(xiàn)對象的一種能力，因而這種展現(xiàn)先行于經(jīng)驗;要么是再生產(chǎn)的，是派生地展現(xiàn)對象的一種能力，這種展現(xiàn)把一個已有的經(jīng)驗性直觀帶回到心靈中?！保?］160

作為生產(chǎn)與再生產(chǎn)的想象力之所以能夠承擔(dān)著中介功能，是因為想象力依據(jù)某種規(guī)則，即圖式，把出現(xiàn)在不同時空中的現(xiàn)象加以綜合，并保存下來。我們的先天知識必須借助想象力的綜合把知性的概念范疇加諸其上，成為經(jīng)驗材料顯現(xiàn)的可能性條件，也就確保了知性對一切出現(xiàn)在感性中的經(jīng)驗雜多必然有效。因此，正是在先驗想象力的作用之下，知性與感性、概念與直觀的連接才成為可能，知識的普遍必然性也能夠得到說明。

可以看出，想象力在康德那里，一是作為連接感性直觀與理性綜合的中介和橋梁，另一就是超越于傳統(tǒng)的在場而觸及那些不在場的可能經(jīng)驗，并使不在場的對象也能囊括在可構(gòu)建的知識框架范圍之內(nèi)，從而為知識理論指明了新的方向。即使對象不在場，認識主體也能運用自身的想象力對直觀中的雜多進行綜合，并賦予雜多的經(jīng)驗性材料以規(guī)則的尺度。但總的來說，想象力自身并沒有獨立的價值構(gòu)建，它始終局限在認識論的范圍內(nèi)，作為獲取知識的輔助性手段和中介。在這個意義上，想象力與認知主體的其他認識能力并無本質(zhì)區(qū)別。想象力真正脫離于認識框架而在新的領(lǐng)域中開辟方向是在巴什拉那里。

二、巴什拉的想象觀

巴什拉在《空間的詩學(xué)》開篇即言:“一個哲學(xué)家，如果他的整個思想都是圍繞科學(xué)哲學(xué)的基本問題而形成的，他曾一度如此堅定不移地追隨主動的理性主義，即當代科學(xué)中日益興盛的那種理性主義，那么當他想要研究詩歌想象力所提出的各種改變問題時，就必須忘掉他的知識，擺脫他所有的哲學(xué)研究習(xí)慣?！保?］1這也就預(yù)示著巴什拉在想象觀上必然打破在認識論框架內(nèi)界定想象力的傳統(tǒng)，而在一個新的維度上提升想象力的地位和作用。對巴什拉而言，想象力尤為重要，但早已不是傳統(tǒng)意義上的認知的輔助性功能，它會在詩與空間中開啟新的篇章，創(chuàng)設(shè)不同的意境。

1.物質(zhì)想象觀

與傳統(tǒng)的空間觀不同，在巴什拉那里，空間不是僵硬的、巋然不動、承載外在客觀對象的物理容器，也不再是幾何學(xué)意義上能夠以內(nèi)與外的嚴格界限標準劃分的死板事物。相反，空間具有一種純化人內(nèi)心精神世界的意義，它是個人的私密空間和夢想世界。巴什拉賦予空間以人性的價值，它是受到贊美與認可的空間，是夢醒起航的站點，也是人內(nèi)心世界受到保護的庇護所。由此，巴什拉實現(xiàn)了由外在空間向內(nèi)在精神空間的“空間轉(zhuǎn)向”，空間變成了動態(tài)的、活躍的、激情洋溢的地方，是人類心靈與幸福的棲居之地，其中充滿了夢想與想象。

在實現(xiàn)了“空間轉(zhuǎn)向”之后，巴什拉通過精神分析的方法，使想象物物質(zhì)化，確立了物質(zhì)想象觀。在《火的精神分析》中，巴什拉這樣說道:“我們覺得在物的四種元素學(xué)說和金屬的四種元素學(xué)說之間存在某種關(guān)系。不管怎樣，通過火的形式，通過空氣的形式，通過土的形式進行幻想的心靈是十分不同的。特別是水和火在遐想中依然是對立的，聆聽小溪流水的人難以理解側(cè)耳細聽火焰絲絲聲的人:他們使用的是不同語言。當人們概略地發(fā)揮遐想的這種物理或這種化學(xué)時，就會很容易實現(xiàn)詩的氣質(zhì)的四重價值學(xué)說?！保?］106由此可以看出，巴什拉把詩的意象與四種基本物質(zhì)元素聯(lián)系起來，為想象增加了物質(zhì)重量，促使想象力沿著水、火、土、氣四種元素的物質(zhì)方向前行。這四種元素是想象力產(chǎn)生的基礎(chǔ)，也是推動想象力的原初力量。不僅藝術(shù)作品的創(chuàng)作和欣賞需要物質(zhì)元素，就是我們?nèi)祟愖陨淼拇嬖诨A(chǔ)也同樣是依據(jù)物質(zhì)原則的。藝術(shù)家在對火、水、土、氣四種元素進行想象時，同時也在構(gòu)筑創(chuàng)造的空間。沒有四種基本的物質(zhì)元素，人就無法進行想象反思。物質(zhì)元素構(gòu)成了藝術(shù)創(chuàng)造欣賞甚或人自身存在的原則。想象的形式可以紛繁復(fù)雜變化多樣，但從根本上來說，都內(nèi)在于物質(zhì)元素之中。在四種基本物質(zhì)元素的基礎(chǔ)上，巴什拉形成了物質(zhì)四重想象觀。

在巴什拉看來，所謂物質(zhì)，就是水、火、土、氣四種元素。在古希臘，物質(zhì)是構(gòu)成世界萬物最基本的元素，而且也是運動變化的本原和始基，一切始于此，一切又復(fù)歸于此。它們卻不是單純的物質(zhì)形態(tài)，而是人類對外部世界最初作出解釋的物質(zhì)原型。由于原始人類缺少詳盡完善的表述語言和表達方式，在不具備抽象思維的情況下只能運用自己的感性認識去感知世界。世界由此表現(xiàn)出各種具體物質(zhì)元素交織的形態(tài)，也就是原初的物質(zhì)世界觀。隨著人類不斷地進步，當對外部世界的認識能夠以一套語言系統(tǒng)和邏輯方式進行闡釋時，原先的物質(zhì)元素就會以比喻甚或隱喻的方式消隱其后，作為整個人類經(jīng)驗的背景。當人碰到驚異或無法解釋的巨大現(xiàn)象時，這些潛意識深處的物質(zhì)形態(tài)就會顯現(xiàn)出來，化作各種不同的形象，其基本的動力或根源依然是無意識深處的物質(zhì)元素。

在這里，我們似乎能夠看出榮格心理學(xué)原型學(xué)說與四種元素之間的相似之處。巴什拉本人也曾說過:“卡·古·榮格的研究工作在這方面已經(jīng)取得光輝成績——即對科學(xué)解釋和客觀解釋的研究……我們將綜合并充實卡·古·榮格的觀點，并提醒人們注意理性解釋的弱點。”［8］24由此可以看出，物質(zhì)元素在巴什拉想象力學(xué)說中的深層構(gòu)建作用。

早期的巴什拉力圖通過精神分析，在物質(zhì)元素中追尋想象的方向和蹤跡，但后來，巴什拉意識到這種科學(xué)式的嚴謹性分析無法刻畫出想象的創(chuàng)造性和新穎性。巴什拉也曾明確地說:“我們將要提到新穎的詩歌形象和沉睡在無意識的原型之間的關(guān)系，首先我們必須說明這個關(guān)系嚴格說來不是因果關(guān)系?！保?］2借用現(xiàn)象學(xué)與存在論，巴什拉其后提出了“想象的現(xiàn)象學(xué)”。

2.想象的現(xiàn)象學(xué)

運用現(xiàn)象學(xué)方法，巴什拉進一步深入到想象的內(nèi)在深層結(jié)構(gòu)，將想象置于本體論的地位，并提出想象就是存在本身。同時，針對笛卡爾的“我思故我在”理性主義路線，巴什拉在感知的層面上，將想象與夢想并舉，提出夢想存在論。夢想是本體本身的存在狀態(tài)，我夢想，世界就如我夢想的那樣存在，由此巴什拉建立了夢想的形而上學(xué)。西方有學(xué)者曾這樣評價:“巴謝拉爾(巴什拉)具有多方面的天才，……在我們的時代，還沒有一個人比他更徹底更深入地考察過想象的作用、藝術(shù)創(chuàng)作的源泉和用現(xiàn)象學(xué)去了解的物質(zhì)的各種形態(tài)?！保?］162

三、結(jié)語

總之，想象力在西方傳統(tǒng)的認識論和巴什拉想象哲學(xué)中具有兩種不同的指向。傳統(tǒng)認識論將想象力視作是人的一種認識機能，具有提升認識可靠性的輔助功能。盡管想象力在理性主導(dǎo)的認知模式中處于被貶低的地位，但它始終在認識論的范圍內(nèi)扮演著重要角色。與傳統(tǒng)的認知模式不同，巴什拉實現(xiàn)了“空間轉(zhuǎn)向”之后，通過借用原型心理學(xué)說與現(xiàn)象學(xué)理論，賦予想象力一種新的向度。想象力不再僅扮演認知角色，而是在共同原型的規(guī)定下獲得詩意表現(xiàn)的各種形式。由此，想象力的作用得以彰顯，同時也獲得了獨立的價值地位?？v觀想象力在認識論和空間詩學(xué)的兩種不同維度，或許我們能在新的方向上探討想象力更多的可能性。

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