段知壯

(1.南開大學 法學院， 天津 300071; 2.日本愛知大學 中國研究科， 日本 名古屋 4618641)

【文化學】

論隋文帝、隋煬帝與天臺宗

段知壯1，2

(1.南開大學 法學院， 天津 300071; 2.日本愛知大學 中國研究科， 日本 名古屋 4618641)

佛教文化是中國傳統(tǒng)文化當中不可分割的重要組成部分，而隋唐佛學更是中國文化史上的一座高峰。隋唐佛學興盛的一個重要表現(xiàn)形式就是佛教八宗在此時期的陸續(xù)出現(xiàn)。雖然佛教宗派的興衰受制于諸多因素，但在君權至上的中央集權封建社會當中，最高統(tǒng)治者——皇帝個人的喜惡有著舉足輕重的作用。以天臺宗為例，其創(chuàng)始人智顗與陳、隋兩代王朝的皇室都保持著密切的來往，并且天臺宗的思想也基本符合當時的社會現(xiàn)實，與當時的政治理念也有著某種潛在的暗合。

隋文帝;隋煬帝;天臺宗;智顗

佛教作為一種外來文化，自兩漢傳入中國，經(jīng)過了漫長的融合與發(fā)展，時至隋唐已經(jīng)成為了中國傳統(tǒng)文化當中不可分割的重要組成部分。隋唐佛學更是繼先秦子學、兩漢經(jīng)學、魏晉玄學之后的中國傳統(tǒng)文化的再一巔峰，并對之后的宋明理學、清代樸學都產(chǎn)生了重大的影響。中國古代社會是君權至上的中央集權封建社會，所有的社會思想和社會組織都必須完全地處于國家權力的嚴密統(tǒng)攝之下。但是作為一種宗教存在，尤其是一種相對而言比較系統(tǒng)性的、經(jīng)過長時間與本土社會融會貫通的佛教，民眾的心理向心力是巨大的。而國家的最高統(tǒng)治者——皇帝，同樣是人而不是神明，其個人對于佛教的態(tài)度關系到整個佛教的發(fā)展與興亡。就隋唐時期的帝王而言，大多數(shù)的皇帝對佛教都是持大力弘揚的態(tài)度的，這也就直接導致了隋唐時期佛教八大宗派陸續(xù)出現(xiàn)的鼎盛局面。

關于佛教的主要宗派，古往今來有著許多不同的說法，但現(xiàn)如今關于佛教八宗的通說主要是指律宗、天臺宗、三論宗、唯識宗、華嚴宗、禪宗、凈土宗、密宗八個宗派。雖然各個宗派從宏觀上講都是佛教的支流，但其相互之間，尤其是在佛教義理思想上還是存在著一定的差異與對抗。各個宗派的出現(xiàn)與興盛雖然有著諸多方面因素的影響，但是國家權力，也就是封建王權對其的影響則極為關鍵。在本文中，筆者選取了隋文帝、隋煬帝與天臺宗的智顗之間的人物關系進行分析研究。

一、天臺宗的基本思想

在隋統(tǒng)一全國之前，佛教也同國家的分裂一樣，在南北地區(qū)有著“南義”、“北禪”的差異。南方佛教偏重于義理，強調講解;而北方佛教偏重于修禪，強調禪定。之所以形成這種差異與當時南北方的社會狀況是分不開的。南方玄學盛行，隨著晉室的南遷，在士大夫心中南方就成了“正朔”的所在地。與士大夫一同南遷的還有大量的“義學沙門”，如東晉名僧道安就“與弟子慧遠等四百余人渡河”南遷。［1］178而北方由于戰(zhàn)事連連，人們生活在兵荒馬亂之中，“申述經(jīng)誥、暢說義理”的環(huán)境自然也就要差得多。再加上北方少數(shù)民族政權與中國傳統(tǒng)文化氛圍并沒有太多的融會，相比之下他們更關注實際，在佛教方面也就更重視“坐禪”、“修行”等“修福行善”的活動。天臺宗就是在這樣一種背景之下產(chǎn)生的，與這種背景相應，“統(tǒng)一”的理念自然就成了天臺宗隱性的思想基調。

天臺宗的師承譜系為龍樹—慧文—慧思—智顗—灌頂—智威—慧威—玄朗—湛然。之所以將龍樹推為天臺宗的“初宗”，原因主要是天臺宗大量引用和闡發(fā)了龍樹“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”的偈語。實際上龍樹與天臺宗的關系并不是很大，天臺宗的實際創(chuàng)始人應當是智顗。

不過這里要特別提及一下智顗之前的慧思，雖然不能說慧思是天臺宗的創(chuàng)始人，但是慧思是南北佛教統(tǒng)一進程中非常重要的過渡性人物，其為天臺宗的成立奠定了堅實的基礎。有一段言論非常能體現(xiàn)慧思的思想，“沙門(慧思)問曰:‘汝當閉目憶想身上一小毛孔，即能見否?’外人憶想一小毛孔已，報曰:‘我已見了也?！抽T曰:‘汝當閉眼想作一大城，廣數(shù)十里，即能見否?’外人想作城已，報曰:‘我于心中了了見也?！抽T曰:‘毛孔與城，大小異否?’外人曰:‘異?！抽T曰:‘向者毛孔與城，但是心作否?’外人曰:‘是心作?！抽T曰:‘汝心有大小耶?’外人曰:‘心無形相，焉可見有大小?’沙門曰:‘汝想作毛孔時，為減小許心作、為全用一心作耶?’外人曰:‘心無形段，焉可減小許用之，是故我全用一念想作毛孔也。’”［2］這便是天臺宗“一心三觀”、“一念三千”的雛形。

(一)天臺宗的認識論——“一心三觀”、“一念三千”

天臺宗創(chuàng)宗的經(jīng)典為《法華經(jīng)》，所以天臺宗也稱為法華宗。天臺宗最主要的理論便是來自《法華經(jīng)》中的“會三歸一”，《法華經(jīng)·方便品》:“舍利弗!如來但以一佛乘故為眾生說法，無有余乘，若二，若三……舍利弗!十方世界中，尚無二乘，何況有三……諸佛以方便力，于一佛乘分別說三……無有余乘，唯一佛乘。”“十方佛土中，唯有一佛乘，無二亦無三，除佛方便說?！保?］這里明確指出，世間只有“一佛乘”，其他的只是為了適應不同情形而出現(xiàn)的權變而已。那么這個“一佛乘”在哪里呢?《法華玄義》:“世界無別法，唯是一心作?！保?］這便是智顗提出的天臺宗的基本認識論。不過需要注意的是，天臺宗所說的“心”，并不是每個人的“凡心”，而是一種獨立存在的精神體，即“佛性”。如前文所述，天臺宗非常重視龍樹的一句偈語:“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦名中道義。”意思是因緣際會所產(chǎn)生的一切，歸根結底都是“空”的，也就是“假”的，但是其所現(xiàn)實出來的“相”卻是非空非有的，也就是“中道義”。天臺宗認為，“空”、“假”、“中”“三諦具足，秖在一心……若論道理，秖在一心，即空，即假，即中……三諦不同，而只一念?！薄半m三而一，雖一而三，不相妨礙。三種皆空者，言思道斷故。三者皆假者，但有名字故。三種皆中者，即是實相故……一念心起，即空，即假，即中?！保?］也就是說，三諦是相互通融的，因為它們都“秖在一心”。這便是天臺宗的“一心三觀”、“一念三千”。

(二)天臺宗的方法論——“止觀”

之所以說天臺宗在統(tǒng)一佛教南“義”、北“禪”方面做出了巨大的貢獻，其標志就在于天臺宗“止觀”學說的提出。簡單來說，“止”與“觀”就是“戒定慧”三學中的“定”和“慧”。智顗說道:“泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要;止則愛養(yǎng)心識之善資，觀則策發(fā)神解之妙術;止是禪定之勝因，觀是智慧之由籍。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足?！保?］本來，“止觀”只是一種修持方法，主要是“修”，而不是“說”。現(xiàn)在智顗把它們改造成了“說”的東西，就是說，他把“止觀”也“義理”化了;止觀“學”，變成了止觀“學說”。［7］156智顗正是通過這種“止觀”學說將南北佛教的“義”和“禪”完美地結合到了一起。

二、隋文帝、隋煬帝與佛教的淵源

隋文帝楊堅與佛教的淵源極深，根據(jù)記載，楊堅是在寺廟里出生的，并且他十三歲前的整個童年時期也都是在寺廟中長大的。《隋書·高祖上》:“皇妣呂氏，以大統(tǒng)七年六月癸丑夜，生高祖于馮翊般若寺。有尼來自河東，謂皇妣曰:‘此兒所從來甚異，不可于俗間處之’。尼將高祖舍于別館，躬自撫養(yǎng)?！保?］1《續(xù)高僧傳·道密傳》:“太祖乃割莊為寺，內通小門，以兒委尼，不敢名問。后皇妣來抱，忽……驚遑墮地。尼曰:‘何因妄觸我兒!遂令晚得天下’。及七歲，告帝曰:‘兒大當貴，從東國來;佛法當滅，由兒興之?！岢领o寡言，時道成敗，吉兇，莫不符驗。初在寺養(yǎng)帝，年十三始還家……及周滅二教，尼隱皇家，內著法衣……帝登祚后，每顧群臣，追念阿闍黎……乃命史官王邵為尼作傳。”［9］從對太祖和皇妣的描述中可以看到，楊堅生于一個篤信佛教的家族，楊氏家族與佛教之間的關系由來已久，這與當時北方世家大族中佛教盛行的史實也基本相符。與此同時，隋文帝楊堅的皇后，隋煬帝楊廣的母親獨孤伽羅也是虔誠的佛教徒，獨孤氏是魏時期名將獨孤信的第七女，獨孤家族歷來有信佛的傳統(tǒng)，獨孤氏去世時，史官王邵上書云:“伏惟大行皇后圣德仁慈，福善禎符，備諸秘記，皆云是妙善菩薩?！保?］1608在這樣一個父母皆與佛教有如此淵源的家庭中長大，隋煬帝楊廣自然也與佛教有著特殊的情感。在其師從智顗受菩薩戒時，他就在《受菩薩戒疏》中說道:“以此勝福，奉資至尊、皇后，作大莊嚴，同如來慈?！薄暗茏蛹慈辗N羅睺業(yè)，生生世世還生佛家?！保?0］

三、隋文帝、隋煬帝與智顗

智顗(538—597)，俗姓陳，祖籍潁川(今河南許昌)，后遷往荊州華容(今湖北監(jiān)利縣西北)落戶。他的父親陳起祖，梁元帝時為散騎常侍，封爵益陽侯(亦說封孟陽公)。［7］106可見智顗出身官宦門第，十八歲出家之后，智顗前往金陵，從那時起其與陳王朝的關系就非常密切。不過關于智顗于陳、隋兩朝的關系遠近，不同的學者有著不同的觀點，如潘桂明教授等認為智顗“對于陳朝，他是積極支持、主動擁護;對于隋朝，則陽奉陰違、消極回避?！保?1］94董平教授對此也持類似觀點，“智顗與陳國君臣的深相結納也出乎其主觀上的自愿，但他對隋王朝的態(tài)度實際上卻若即若離，始終未有一種主觀上的親和感?！薄爸穷夒m周旋于陳、隋帝王之間，卻總在為佛法之真理，為眾生之救度，其間略無一毫私意之摻雜;故終不失其一代高僧之人格風范?！保?2］23-25再如包兆昌先生提出的:“陳、隋王朝與智顗的關系是相似的。無論陳朝宣帝、后主還是隋朝文帝、煬帝，對待智顗的態(tài)度都沒有超出東晉以來形成的帝王與名僧之間互相尊重、互相支持的關系模式。而智顗對于兩朝君臣的態(tài)度也大體相同，在遵守沙門律儀的前提下，出于弘法化眾目的與世俗王權相周旋。”［13］相比之下，筆者更傾向于包兆昌先生的觀點，雖然智顗對兩朝君主的態(tài)度不能說是極盡諂媚，但是其努力與皇室搭建良好的關系網(wǎng)絡，并在特定事件上利用這樣一種優(yōu)勢發(fā)展佛教，這些都是毋庸置疑的。

《國清百錄》里收錄了大量陳朝君臣給智顗的敕、書等，如《太建十年宣帝敕施物》:“智顗禪師，佛法雄杰，時匠所宗，訓兼道俗，國之望也。宜割始豐縣調，以充眾費，蠲兩戶民，用供薪水。”［10］再如后主陳叔寶也曾經(jīng)向智顗下發(fā)過大量的敕文，除了表示問候，還賜贈了大量的錢糧等物。由此可見，陳王朝時智顗已經(jīng)具有了相當大的聲望，并且當時的統(tǒng)治者對他也是非常禮遇的。

隋文帝楊堅與智顗之間的第一次聯(lián)結是在平陳之后的開皇十年，隋文帝向當時已經(jīng)頗具影響力的智顗下發(fā)了一道敕文:“皇帝敬問光宅寺智顗禪師:朕于佛教，敬信情重。往者周武之時，毀壞佛法，發(fā)心立愿，必許護持，及受命于天，仍即興復，仰憑神力，法輪常轉;十方眾生，俱獲利益。比以有陳虐亂，殘暴東南，百姓勞役，不勝其苦。故命將出師，為民除害。吳越之地，今得廓清，道俗人安，深稱朕意。朕為崇正法，救濟蒼生，欲令福田永存，津梁無極?！睏顖允紫缺砻髁俗陨韴远ǖ牧?，其對于佛教是“敬信情重”的，絕不會出現(xiàn)周武滅法那樣的事件，并且他也知曉智顗與陳王朝之間的關系，所以特別提出出師平陳，統(tǒng)一全國是“為民除害”，自己登基為帝也是“受命于天”。但在向智顗投出橄欖枝的同時，敕文還說道:“師既幾離世網(wǎng)，修己化人，必希獎進僧伍，固守禁戒，使見者欽服，聞即生善。方副大道之心，是為出家之業(yè)。若身從道服，心染俗塵，非直含生之類無所歸依，仰恐妙法之門更來謗讀。宜相勸勵，以同朕心?！保?0］如果說前半部分的敕文還算是比較親密的話，后半部分多少帶點“恐嚇”的味道。

不過總體來說智顗的表現(xiàn)并沒有讓楊堅失望。當時身為晉王，總管原陳國屬地的楊廣到揚州不久，曾遣使修書與智顗，希望智顗接受其供養(yǎng)并作他的菩薩戒師?！胺◣熆怪久?，棲心慧定，法門靜悅，戒行熏修，籍甚微猷，久承音德，欽風已積，味道為勞。”［10］智顗沒有立刻應允，《天臺國清寺智者禪師碑文》中記載他回信說:“雖欲相見，終恐緣差?！保?0］此后還進行了一年的觀望，但最終于開皇十一年十一月，欣然出山為楊廣受“菩薩戒”，并一反之前態(tài)度，表示“我與晉王，深有緣契”，楊廣在《受菩薩戒疏》中也說:“弟子基承積善，生在皇家，庭訓早趨，胎教夙漸”［10］，再一次強調了其整個家庭對佛教的親近之情。那么為什么智顗沒有立刻答應而是等待了長達一年多的時間呢?王光照先生的一段論述可以說一語中的:“智顗自金陵城破之后即避居匡廬，借隱學之名，實則坐山以觀形勢之變化:一看新政權能否鞏固;二看新政權對佛教的態(tài)度;開皇十年，接文帝一書，知新朝對佛教有控制但又想利用之政策，遲疑觀望之間，南方豪族大規(guī)模反隋之事已起，因即順勢‘安坐匡岫’;楊廣至鎮(zhèn)之后，頻頻致書智顗，至此，智顗對南北統(tǒng)一，新朝政治強大之勢亦已了然”［14］。而智顗也精準地把握住了楊廣虔誠地請求這一機遇，成為楊廣的受戒師父，這極大地拉近了其與隋皇室的距離，在之后的時間里，智顗每遇難事，多告請楊廣出面幫助解決，甚至有些寺院的維持，也經(jīng)他請楊廣幫忙。楊廣的妃子(蕭妃)患重疾，智顗急赴揚州親自主持“金光明懺”，為其治病祈福。智顗甚至在生命的最后時光里一再表明對隋王朝的效忠與維護，《發(fā)愿疏文》:“幸值明時，棟梁佛日，愿賴皇風，又承眾力，將勸有緣，修治三處:先為興顯三世佛法;次為擁護大隋國土;下為法界一切眾生?！彪m然這里的用詞不免顯得有些諂媚，但智顗所說的“明時”、“皇風”也確實不假，隋王朝對佛教的確是持大力扶持的態(tài)度的。智顗對隋文帝也確實是帶著一種感恩的心態(tài)，“若塔像莊嚴，則紹隆不絕，用報佛恩;若處處光新國界，自然特殊妙好，則報至尊水土之澤。”［10］直至其臨終前，還一再表示對隋王朝的感恩戴德，《遺書》:“生來所有周章者，皆為佛法，為國土，為眾生……命盡之后，若有神力，誓當影護王之土境，使愿法流行，以答王恩，以副本志?！保?0］不過情感抒發(fā)歸情感抒發(fā)，智顗在臨終前也沒有忘了要為天臺宗謀福利，他在《遺書》中向楊廣請求:“乞廢寺田，為天臺基業(yè)?！睏顝V對此也是滿口應允，《答遺旨文》:“所求廢寺水田，以充基業(yè)，亦勒王弘，施肥田良地?！保?0］智顗所做出的種種努力從整體上加強了隋皇室與天臺宗之間的關系。如在智顗去世之后，楊廣奪得太子之位時，天臺宗人智越等立即上書致賀，《天臺眾賀啟》:“天臺寺故智者弟子沙門智越一眾啟:伏惟殿下，睿德自天，恭膺儲副，生民慶賴，萬國歡寧，凡在道俗，莫不舞抃!況復越等，早蒙覆護，曲奉慈惠，不任悅豫之誠!謹譴僧使灌頂、智璪等，奉啟以聞!”［10］為此在賀禮之后，楊廣還專門派員外散騎侍郎張乾威送他們回天臺山，還“施物三千段，氈三百領……設千僧齋。”次年楊廣還特意下令邀請智顗的高足、天臺宗的傳人灌頂入京，《天臺九祖?zhèn)鳌す囗敗?“禪師既是大師高足，法門委寄，今遣延屈，必希霈然隨使入京?！保?5］再如楊廣登基為帝時，天臺僧人又在第一時間上表致賀，《仁壽四年皇太子登極，天臺眾賀至尊》:“天臺寺沙門智越等一眾啟:竊聞金輪紺寶，奕世相傳，重離少陽，時垂御辨。伏惟皇帝菩薩，圣業(yè)平成，纂臨洪祚，四海萬邦，道俗稱幸，越等不任喜踴之至!謹遣僧使智璪，奉啟以聞!”［10］

綜上所述，佛教的發(fā)展雖然取決于諸多因素，但在中國古代君權至上的中央集權封建社會，國家的最高統(tǒng)治者——皇帝對于佛教的支持與否無疑起著至關重要的作用。佛教作為一種宗教存在，也無法擺脫宗教哲學與宗教社會學的二律背反。作為宗教哲學在一定程度上可以超凡脫俗，但作為宗教組織，其存在與發(fā)展必然要受制于社會各方力量的博弈與權衡，而絕不可能成為烏托邦式的理想凈土。千年前的高僧大德絕對不會認識不到這些事實，所以佛教僧人對當朝政權的親近也絕不是什么諂媚之相，相反，中國佛教恰恰是在這種與當朝政權相互尊重、相互支持的關系中成長、興盛起來的。

［1］ (梁)慧皎.高僧傳［M］.北京:中華書局，1992.

［2］ (北魏)慧思.大乘止觀法門(卷二)［G］//大正新修大藏經(jīng)(第46冊).臺北:財團法人佛陀教育基金會出版部，1990.

［3］ 王彬(譯注).法華經(jīng)［M］.北京:中華書局，2010.

［4］ (隋)智顗.法華玄義(卷二)［G］//大正新修大藏經(jīng)(第33冊).臺北:財團法人佛陀教育基金會出版部，1990.

［5］ (隋)智顗.摩訶止觀［G］//大正新修大藏經(jīng)(第46冊).臺北:財團法人佛陀教育基金會出版部，1990.

［6］ (隋)智顗.修習止觀坐禪法要［G］//大正新修大藏經(jīng)(第46冊).臺北:財團法人佛陀教育基金會出版部，1990.

［7］ 郭朋.隋唐佛教［M］.濟南:齊魯書社，1980.

［8］ (唐)魏徵.隋書［M］.北京:中華書局，1973.

［9］ (隋)道宣.續(xù)高僧傳(卷二十六)［G］//大正新修大藏經(jīng)(第50冊).臺北:財團法人佛陀教育基金會出版部，1990.

［10］(唐)灌頂.國清百錄［G］//大正新修大藏經(jīng)(第46冊).臺北:財團法人佛陀教育基金會出版部，1990.

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［12］董平.天臺宗研究［M］.上海:上海古籍出版社，2002.

［13］包兆昌.智顗與陳、隋王朝關系新探［J］.臺州學院學報，2007 (5).

［14］王光照.隋煬帝與天臺宗［J］.學術月刊，1994(9).

［15］(宋)士衡.天臺九祖?zhèn)鳎跥］//大正新修大藏經(jīng)(第51冊).臺北:財團法人佛陀教育基金會出版部，1990.

【責任編輯 張 琴】

1672-2035(2015)01-0021-04

G122;B946.1

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2014-06-26

段知壯(1988-)，男，吉林四平人，南開大學與日本愛知大學聯(lián)合培養(yǎng)在讀博士。