劉 艷，楊福根

(中共宣城市委黨校， 安徽 宣城 242000)

【哲學(xué)】

先秦哲學(xué)的個人本位視角
——從《老子》及道家說起

【哲學(xué)】

劉 艷，楊福根

(中共宣城市委黨校， 安徽 宣城 242000)

先秦哲學(xué)采取了一種個人本位的視角，這一點不是表現(xiàn)在某家某派，而是帶有一定的普遍性，道家哲學(xué)在這一點上表現(xiàn)得相對比較明顯。以《老子》為重點進行分析可以清楚地看出個人本位視角的特點。當然，其他一些派別也表現(xiàn)出此種傾向。

中國哲學(xué);先秦哲學(xué);個人本位視角;老子

春秋戰(zhàn)國之際是我國歷史上“禮崩樂壞”的一個動亂時代，這時期誕生的諸子哲學(xué)一方面要回答個人在亂世中如何安身立命的問題，另一方面自然也帶著一種救世的使命，不可能不談?wù)撜巍Ｏ让駛冊谌祟愇拿魇分踝匀灰矝]有擺脫迷信思想，用天意來解釋、預(yù)測人事是一種普遍的心態(tài)，到了諸子哲學(xué)那里，迷信的“天”、陰陽五行等乃轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)上的超越性主題，轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)形態(tài)的“天”、“道”等。個人本位視角不是說哲學(xué)不談?wù)撜文酥劣诔叫缘摹疤臁?、“道”，而是說，即使它談?wù)撨@些宏大的主題，它依然采取了個人本位視角，依然是以個人為出發(fā)點和落腳點的，類似于成功學(xué)一樣，個人的好是其目的論鏈條的終端，即使對這種個人的“好”可以有不同理解，或者“全生保真”，或者成王成圣等。

一般來說，個人本位視角在道家哲學(xué)中表現(xiàn)得比較明顯。筆者擬從道家談起，以《老子》為重點，兼及其他流派，梳理出個人本位視角在先秦哲學(xué)中的大體脈絡(luò)。

中國古代歷史中從來不乏隱士這種人，堪稱民族特色之一?！俄n非子》中提到的“輕物重生之士”可能就是當時的一種隱士:“今有人于此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利，易其脛一毛。世主必從而禮之，貴其智而高其行，以為輕物重生之士也。”(《韓非子·顯學(xué)篇》)隱士的精髓在于一個“隱”字，其本質(zhì)在于對現(xiàn)實政治的回避態(tài)度?！半[”出政治必然導(dǎo)向個人，所謂“窮則獨善其身”。馮友蘭先生認為，早于老莊的楊朱哲學(xué)是隱士精神的代表。［1］105

孟子時儒、墨、楊已呈鼎足三分之勢，所謂“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨?！?《孟子·滕文公下》)孟子亦以“距楊、墨”為己任。可見楊朱之學(xué)為一時之顯學(xué)，足可與儒墨分庭抗禮。楊朱哲學(xué)最精煉的概括是“陽生貴己”(《呂氏春秋·不二》)。貴己到何種程度呢?曰:“楊子取為我，拔一毛而利天下不為也。”(《孟子·盡心上》)如何貴己呢?《淮南子》中提到:“全生保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之。”(《淮南子·汜論訓(xùn)》)

如此看來，楊朱雖然自私，但并不是我們?nèi)粘Ｉ钪兴斫獾淖运阶岳?，而是“輕物重生”、“不以物累形”，既未導(dǎo)向唯利是圖，亦未導(dǎo)向縱欲主義，經(jīng)濟利益、物欲等與之無關(guān)，其主旨在一個“生”字，這種“生”是潔身之生、適欲之生，不參與政治，不參與世間利益爭奪，亦不主張縱欲。如此觀之，則楊朱雖“取為我”，但儼然有出淤泥而不染、潔身自好的高蹈精神。但是反過來看，楊朱避世歸隱之說固然不失清高，在亂世之際亦不失為一種行之有效的安身立命的選擇，但它卻是從對個人好的角度出發(fā)的，它無意于天下的動亂及他人的疾苦，其出發(fā)點和落腳點是我之“生”、個人之“生”，這種“生”具有身體層面的親身性，是完全個人的，楊朱學(xué)說以是否有利于這種個人之生為內(nèi)在標準，其個人本位的思維方式是十分明顯的。

馮先生認為楊朱之說為道家之源，《老子》晚于楊朱，“老、莊皆繼楊朱之緒”。［1］107《老子》的成書及版本演變情況極為復(fù)雜，此說固不必為定論，然即以《老子》本身來看，它也是從個人本位的視角來立論的。

眾所周知，“道”是《老子》中的核心概念和最高原則。道既是萬物本體論的根源，也是萬物運行的根本規(guī)律。這樣的道是形而上的、超越于具體事物的，不可見，不可觸，“玄之又玄”，實際上連指稱它都不能，只能“強為之名”。

但是，道的應(yīng)用卻完全是形而下的，也是個人的?！独献印窂娬{(diào)對道的認識，說“知常曰明”(《十六章》，下引《老子》只注章名)，然而“知常”的目的不是“?！保莻€人的禍福，“不知常，妄作，兇。”(《十六章》)道的運行規(guī)律是“反”:“反者道之動，弱者道之用。”(《四十章》)因此，知常是為了以“反者道之動”的規(guī)律指導(dǎo)個人的“弱者道之用”，“道之用”落在一個“弱”字上。

“弱”是一種抱柔守弱的個人處世方法，講究韜光養(yǎng)晦，以退為進，凡事反其道而行之。這樣的論述《老子》中有很多，比如:

“大巧若拙，大辯若訥。”(《四十五章》)

“明道若昧，進道若退?！?《四十一章》)

“將欲歙之，必固張之;將欲弱之，必固強之;將欲廢之，必固興之;將欲奪之，必固與之。是謂微明，柔弱勝剛強?！?《三十六章》)

“夫唯不爭，故天下莫能與之爭。”(《二十二章》)

“是以圣人終不為大，故能成其大?！?《六十三章》)

守“弱”的目的一方面是在亂世中保全自己，“全生保真”，避免諸如“金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎”(《九章》)的后果;另一方面是因“反者道之動”的緣故故作柔弱，以達到反面的目的，所謂“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私耶?故能成其私”(《七章》)。

可見，道的本體論與其應(yīng)用的實踐哲學(xué)是脫節(jié)的，體用不一，道并不是實踐的目的終端，不具有倫理學(xué)意味?！独献印返牡啦幌窆畔ＥD柏拉圖的“至善”那樣，既是本體論的、知識論的，又是實踐論的、目的論的，個人的實踐應(yīng)以回歸至善作為最高追求?！独献印返牡涝趯嵺`上只具有工具性的意義:指導(dǎo)個人的“弱者道之用”，服務(wù)于個人處世的目的。雖然《老子》有時也把道稱為“上善”，說“上善若水，水善利萬物而不爭”(《八章》)，但是在應(yīng)用上看不出這種“上善”在個人的好之外“善”在何處?《老子》關(guān)于道的論述最終導(dǎo)向了一種抱柔守弱的個人處世哲學(xué)，且不論這種處世哲學(xué)是否有效，其個人本位視角是明顯的:從個人的好出發(fā)進行論述，以個人的好為懸設(shè)的目的終端。

將這種處世哲學(xué)推廣開來，其最不壞的結(jié)果即導(dǎo)向莊子式的個人的任自然，導(dǎo)向個人的修身養(yǎng)性，“以自隱無名為務(wù)”(《史記·老莊申韓列傳》);其消極的影響則導(dǎo)向法家的講權(quán)術(shù)，對于普通人而言，極易培養(yǎng)人的機心，對于君王而言，則成為“君人南面之術(shù)”(《漢書·藝文志》)，成為駕馭臣民的統(tǒng)治技巧?！白噪[無名”與“君人南面”看似矛盾，實為《老子》哲學(xué)發(fā)展的兩種可能性。［2］42其區(qū)別在于人們對“無為而無不為”的理解是傾向于以前半句為重心還是傾向于以后半句為重心，是傾向于將其理解為一種全生保真的人生境界還是傾向于將其理解為一種以退為進的行事策略。如理解為前者則成為一種“自隱無名”的人生境界，“隱”本身即是目的;如理解為后者則成為一種“取天下”的行事策略，所謂“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下?！?《四十八章》)“隱”只是手段。(按:馬王堆帛書《老子》甲、乙本均不見“無為無不為”句，與通行本差別很大，亦與郭店楚簡本不同，因此上述區(qū)別當然不必是理解此句所致，筆者特以此句泛指《老子》中的這種“辯證法”耳，更為可能的是兩種學(xué)派及兩種傳本系統(tǒng)的區(qū)別，參見高亨、池曦朝《試談馬王堆漢墓中的帛書〈老子〉》［3］，黃釗《竹簡〈老子〉的版本歸屬及其文獻價值探微》［4］484等文。)至于《老子》本身則此二者兼而有之，《老子》中“是以圣人……”的句子總共出現(xiàn)了二十一次，這當中既有偏于理解為人生境界的圣人，亦有偏于理解為講權(quán)術(shù)取天下的圣人。但不論是“自隱無名”還是“君人南面”，都是以個人為本位的，以個人的好為內(nèi)在標準的。

當然，《老子》也談?wù)?，提出了“絕圣棄智”、“小國寡民”、“無為而治”等救世的政治主張?！独献印返恼沃鲝埧梢钥闯伞胺凑叩乐畡印痹谥螄矫娴膽?yīng)用。儒墨所提之治世之方，在《老子》看來均應(yīng)排除。法令、智慧、仁義、巧利等治世之方只能帶來相反的結(jié)果，所謂“法令滋彰，盜賊多有”(《五十七章》)，“知慧出，有大偽”(《十八章》)。治國應(yīng)反其道而行之，以不治而治，“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復(fù)孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。”(《十九章》)但《老子》談?wù)?，談治世，其視角不在世之治，而在圣人之治，是從圣人即統(tǒng)治者出發(fā)的，為王者謀，依然是個人本位的思維方式。下文的措辭猶能體味這一點:“以正治國，以奇用兵，以無事取天下?！适ト嗽?‘我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。’”(《五十七章》)視角不在民之化、正、富、樸，而在“我”這個“圣人”，在“我”如何治民。

實際上不唯《老子》，儒家、法家、陰陽五行家等都是這種圣人哲學(xué)，但與莊子從《老子》發(fā)展出的作為隱者的圣人哲學(xué)不同，前者是作為統(tǒng)治者的圣人哲學(xué)，可稱之為王者哲學(xué)，而后者可稱為隱者哲學(xué)。二者皆以個人本位為視角，此相同之處，不同的是隱者哲學(xué)向內(nèi)將個人的全生保真、逍遙而游作為目的，回答的是亂世之中個人如何保全自己、安頓心靈的問題，王者哲學(xué)向外將個人的成王成相作為目的，回答的是個人如何在亂世獲得成功乃至于取得天下的問題。王者哲學(xué)應(yīng)用于普通個人即成為成功學(xué)，當然，《老子》、法家與儒家、陰陽五行家等給出的成功學(xué)途徑是不一樣的，《老子》講抱柔守弱、韜光養(yǎng)晦，其途徑多少帶有一點陰謀論的味道，此種機心傾向為法家所發(fā)展;儒家則建議一條知識的進路，學(xué)而優(yōu)則仕;陰陽五行家給出的建議則是從時序、方位、物象等當中尋找吉兇的密碼。王者哲學(xué)應(yīng)用于諸侯即成為王霸之學(xué)，雖談?wù)撜稳圆皇€人本位視角?？?、孟等都曾游說過諸侯，試想若不從諸侯個人的王霸大業(yè)出發(fā)如何能推銷自己的學(xué)說?王霸之途徑各家給的建議當然也不同，《老子》講“無事取天下”;儒家講周禮，講德治，講王道;法家講馭臣民之術(shù)、之勢、之法;陰陽五行家講天人感應(yīng)。當然，普通個人也有可能成為帝王將相，二者均屬于強者的精神氣質(zhì)，兩種應(yīng)用之界限無需分明。

而隱者哲學(xué)則指出了一條截然相反的人生選擇，它不追求亂世出英雄，不允諾成王成相，它追求另外一種意義上的成圣。儒家也講內(nèi)圣外王，但其重心在外王，而隱者哲學(xué)只求內(nèi)圣，內(nèi)圣即圣，守弱本身即是目的。莊子乃將《老子》中抱柔守弱、韜光養(yǎng)晦之隱者精神發(fā)揚光大，將其系統(tǒng)化、合法化，《莊子》即可看成這種隱者哲學(xué)的合法性敘事。后世的文人每每在官場上遭遇挫折時，往往“外披儒衣，內(nèi)修佛道”，以儒入世，以佛道出世，這樣即使不能成王成相，也能留下安頓心靈的出路。從楊朱到《老子》到莊子，保身全生的隱士精神一直貫穿于其中，《老子》尚可作進退二解，至《莊子》則取消了從退到進的迂回性戰(zhàn)術(shù)，直以退為目的，“終身不仕，以快吾志”(《史記·老莊申韓列傳》);楊朱、《老子》尚停留在身體之隱，莊子則不僅重身、生之全，亦重精神之隱、之逍遙，反身向內(nèi)，修養(yǎng)身心，退亦可成圣，當然是另一種意義上的“圣”。但正因此，它當然也是個人哲學(xué)、處世哲學(xué)，圣人哲學(xué)皆個人哲學(xué)。

《老子》保留了隱者哲學(xué)與王者哲學(xué)兩種發(fā)展的可能性，除了以王者哲學(xué)來理解《老子》的政治主張外，另一方面亦可以隱者哲學(xué)來理解它，即從被統(tǒng)治者的角度來看待它，所謂“老子修道德，其學(xué)以自隱無名為務(wù)”，如此則可將其政治主張理解為隱者們的政治訴求:無政府狀態(tài)，回歸自然的生活方式，“老死不相往來”的隔絕式生活等等。

總之，《老子》雖以“道”的形而上的本體論為體，但其用，其“弱者道之用”均從個人出發(fā)，以個人為本位，無非是這種其用以個人為本位的道既可以看成“自隱無名”的隱者之道，亦可以看成“君人南面之術(shù)”的王者之道，一為退之用，一為進之用，一以退為退，一以退為進。如此反過來看，則其超越性的本體論不過是為個人之用服務(wù)，是隸屬于這種個人之用的，可看成是對個人抱柔守弱之用的合法性敘事，因此《老子》總體上是個人哲學(xué)、個人處世哲學(xué)。

概觀先秦諸子，個人的實踐哲學(xué)即處世哲學(xué)是主流，當然，沒有實踐不是個人的，區(qū)別在于個人的實踐是導(dǎo)向個人還是導(dǎo)向某種超越于個人的東西，柏拉圖的“至善”、康德的“自由”、列維納斯的“他者”均是某種超越于個人的東西，而保身全生、成王成圣均是個人的。在先秦百家中，道家的個人本位視角最為明顯，法家、陰陽家等次之，儒家最不明顯，但后者仍是隱性的個人哲學(xué)。例外的是，與儒家并為春秋顯學(xué)的墨家卻不是個人處世哲學(xué)，墨家哲學(xué)超越于隱者哲學(xué)與王者哲學(xué)的區(qū)分，超越于個人的安身立命，堪稱先秦諸子中的奇葩。當然，例外的也有其他一些影響較小的流派，如專心于邏輯思辨的名家。漢獨尊儒術(shù)之后，統(tǒng)治者往往明儒暗法，儒法并用，個人本位視角逐漸影響中國人的思維方式，比如，不論其歷史意義為何，時至今日，春節(jié)——這種國人最大的儀式式實踐，不只有團圓的意義，更以一種集中的、大規(guī)模的個人“工作”總結(jié)的意義傳達并加強著這種思維方式。李宗吾先生由“宗儒”到憤而著《厚黑學(xué)》，不可謂沒有道理，難怪有人評《厚黑學(xué)》曰:“(李宗吾先生)反復(fù)研究，才將千古不傳的成功秘訣發(fā)現(xiàn)出來，一部廿四史，必須持此觀點才讀得通。”［5］2厚黑學(xué)固然極端，但不過是放大了的二十四史，只是放得太大，矯枉過正了。

［1］ 馮友蘭.中國哲學(xué)史［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，2000.

［2］ 復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)教研室.中國古代哲學(xué)史［M］.上海:上海古籍出版社，2011.

［3］ 高亨，池曦朝.試談馬王堆漢墓中的帛書《老子》［J］.文物，1974(11).

［4］ 黃釗.竹簡《老子》的版本歸屬及其文獻價值探微［C］//武漢大學(xué)中國文化研究院.郭店楚簡國際學(xué)術(shù)研討會論文集.武漢:湖北人民出版社，2000.

［5］ 李宗吾.李宗吾與厚黑學(xué)［M］.劉泗，譯.北京:經(jīng)濟日報出版社，2003.

【責任編輯 馮自變】

On Individual-Oriented Perspective in Pre-Qin Philosophy——From“Lao Tzu”and Taoism

LIU Yan，YANG Fu-gen
(Party School of Xuancheng，Xuancheng 242000，China)

Pre-Qin philosophy of China is built on a certain individual-oriented perspective，which shows not in certain schools or Sects.but a certain degree of universality in Pre-Qin philosophy and is fairly distinctively showed in Taoist philosophy.A study focusing on“Lao Tzu”would reveal some characteristics of the individual-oriented perspective.Besides，some other schools of Pre-Qin philosophy also show the same characteristics.

Chinese philosophy;Pre-Qin philosophy;individual-oriented perspective;Lao Tzu

1672-2035(2015)01-0013-04

B223.1

A

2014-09-20

劉 艷(1980-)，男，安徽六安人，中共宣城市委黨校講師，碩士。楊福根(1962-)，男，安徽宣城人，中共宣城市委黨校高級講師，碩士。