潘吉英

(福建師范大學(xué) 文學(xué)院， 福建 福州 350108)

【文學(xué)】

“獨(dú)立之精神，自由之思想”的悲劇“夢”
——王國維之現(xiàn)代學(xué)術(shù)的詩性特質(zhì)

潘吉英

(福建師范大學(xué) 文學(xué)院， 福建 福州 350108)

孕育于近代社會(huì)中的以“獨(dú)立之精神，自由之思想”為內(nèi)核的王國維之現(xiàn)代學(xué)術(shù)，空間表現(xiàn)形態(tài)為抗?fàn)帯八摺敝鞋F(xiàn)代學(xué)術(shù)和近代學(xué)人的異化復(fù)調(diào)而開創(chuàng)了人生悲劇的范式，時(shí)間表現(xiàn)形態(tài)為抗?fàn)帯白晕摇睂W(xué)統(tǒng)/道統(tǒng)人格雙構(gòu)而建構(gòu)了內(nèi)在超驗(yàn)的“獨(dú)立自由”學(xué)術(shù)夢。這一現(xiàn)代學(xué)術(shù)固然以悲劇“夢”收場，但其內(nèi)蘊(yùn)著對“夢”的永恒的追求卻是不可缺失的，其詩性特質(zhì)寄寓著王國維對人類生存困境的哲學(xué)沉思。

獨(dú)立;自由;異化;復(fù)調(diào);人格雙構(gòu);悲劇;夢;詩性

“士之讀書治學(xué)，蓋將以脫心志于俗諦之桎梏，真理因得以發(fā)揚(yáng)?！壬砸凰酪娖洫?dú)立自由之意志，非所論于一人之恩怨，一姓之興亡?！┐霜?dú)立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光。”［1］206陳寅恪在1929年寫下的這一段話，固然仍無法逃逸學(xué)界對1927年6月2日王國維自沉昆明湖之種種解讀所隱含的自我移情及文化投射，但其內(nèi)含王國維之現(xiàn)代學(xué)術(shù)的三個(gè)層面語義:一是內(nèi)核，即“獨(dú)立之精神，自由之思想”;二是抗?fàn)幍谋瘎。省耙砸凰酪娖洫?dú)立自由之意志”;三是悲劇“夢”的詩性特質(zhì)，由此得以“歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光”。

一、現(xiàn)代學(xué)術(shù)內(nèi)核:獨(dú)立自由

黑格爾為哲學(xué)史所下的定義是:“哲學(xué)史的研究就是哲學(xué)本身的研究，不會(huì)是別的?！保?］34若拋卻其哲學(xué)體系中主觀唯心主義因子，這句話同樣適合于定義以王國維為代表的現(xiàn)代學(xué)術(shù):現(xiàn)代學(xué)術(shù)就是學(xué)術(shù)本身的研究，不會(huì)是別的。嚴(yán)家炎先生曾指出，“‘人的覺醒’和‘文的覺醒’是現(xiàn)代性的標(biāo)志，盡管其發(fā)展充滿曲折，一段時(shí)間內(nèi)甚至還有嚴(yán)重的倒退”，［3］但構(gòu)成現(xiàn)代文學(xué)別于古典文學(xué)的獨(dú)特段落。筆者認(rèn)為此二者也是現(xiàn)代學(xué)術(shù)別于古典學(xué)術(shù)的標(biāo)志。故王國維之現(xiàn)代學(xué)術(shù)正如陳寅恪所指出的，其內(nèi)核內(nèi)蘊(yùn)有兩個(gè)方面:一是“獨(dú)立之精神”，即“人的覺醒”;二是“自由之思想”，即“文的覺醒”。而這一內(nèi)核的承載主體必然是人。這不僅因?yàn)槠渲螌W(xué)主體為人，還因?yàn)槠渲螌W(xué)對象文學(xué)是人學(xué)，是“關(guān)于存在的詩性沉思”［4］36，對人的生存意義和生命的關(guān)注正是文學(xué)的本體性所在。

雖然章太炎、劉師培、黃侃等人的學(xué)術(shù)也兼及古今中外會(huì)通，但只能歸于古典學(xué)術(shù)，“真正將西方的理論用于中國文學(xué)的研究，引起學(xué)術(shù)發(fā)展史產(chǎn)生現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)折，始于梁啟超、王國維”［5］501-502。因?yàn)楣诺鋵W(xué)術(shù)在治學(xué)方法上仍延承孔子儒學(xué)“信而好古，述而不作”的傳統(tǒng)詩文評的模式，更為重要的是他們在治學(xué)對象上只關(guān)注儒學(xué)本身，并不關(guān)注“人”。因?yàn)樵诜饨▽Ｖ平y(tǒng)治制度下，人的獨(dú)立存在價(jià)值從來是缺失的，即便是早期儒學(xué)的代表孔孟所強(qiáng)調(diào)的人的主體性，也是倫理價(jià)值意義上的人。此外，其也未走向非理性，只是通過想象的理想化追求維護(hù)儒學(xué)正統(tǒng)地位。正如王爾德所說，想象力只能模仿，批判的精神才能創(chuàng)造?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)是在質(zhì)疑、反思儒學(xué)的基礎(chǔ)上以批判性思維的非理性反抗超越儒學(xué)，在現(xiàn)實(shí)層面上，滲透著現(xiàn)代的意識(shí)形態(tài)，肯定著現(xiàn)代性，與現(xiàn)代文化的方向一致，肯定人的獨(dú)立價(jià)值;在審美層面上，則是對現(xiàn)代性的反思和批評，本質(zhì)上是反現(xiàn)代性，抗?fàn)幦说漠惢妗?/p>

王國維在其自編的第一本專著《靜安文集》中的前兩篇文章《論性》、《釋理》即展露了這一現(xiàn)代學(xué)術(shù)內(nèi)核?！墩撔浴菲晕鞣秸軐W(xué)為參照，揭橥中國人性論自孔子“始唱超絕的一元論”后，［6］6除董仲舒外，“皆就性論性，而不涉于形而上學(xué)之問題”，［6］11故“欲以之說明經(jīng)驗(yàn)，或應(yīng)用于修身之事業(yè)，則矛盾即隨之而起”，［6］17從而理性地宣布這場歷經(jīng)兩千多年的人性論爭的結(jié)束。《釋理》篇從理字之語源、廣義的解釋、狹義的解釋、客觀的假定、主觀的性質(zhì)等五個(gè)方面入手，借用康德的理性觀，指出中國古人只因“理”字是一個(gè)普遍的概念而誤用，卻“不知理性者，不過吾人知力之作用，以造概念，以定概念之關(guān)系，除為行為之手段外，毫無關(guān)于倫理上之價(jià)值”［6］33，從而，在質(zhì)疑其立足點(diǎn)的基礎(chǔ)上對長期在中國思想界占統(tǒng)治地位的封建倫理思想進(jìn)行批判。此二篇加上未選入該文集的《原命》篇，即構(gòu)成較為完備的現(xiàn)代學(xué)術(shù)雛形:以常識(shí)經(jīng)驗(yàn)的理論體系質(zhì)疑、反思、批判中國哲學(xué)的三個(gè)核心命題“性”、“理”、“命”。尤其是《原命》篇，他參照西方定業(yè)論，指出中國哲學(xué)家除墨子(屬于非定命論者，也尚不屬于定業(yè)論者)外，皆為定命論者。它還進(jìn)一步指出同持定業(yè)論的康德、叔本華的自由觀的異同，點(diǎn)明叔本華哲學(xué)中的自由的缺陷，“其在經(jīng)驗(yàn)之世界中，不過一空虛之概念，終不能有實(shí)在之內(nèi)容也”［7］62，勸誡“世人知責(zé)任之觀念自有實(shí)在上之價(jià)值，不必藉意志自由論為羽翼也”［7］63，此時(shí)他已認(rèn)識(shí)到沉潛入我們無意識(shí)中的傳統(tǒng)儒家文化強(qiáng)調(diào)責(zé)任擔(dān)當(dāng)更甚于自由，這一科學(xué)理性精神萌芽逐漸明晰為“獨(dú)立之精神，自由之思想”的堅(jiān)守，鑄就了王國維之現(xiàn)代學(xué)術(shù)異于同時(shí)代學(xué)術(shù)學(xué)人的悲劇形態(tài)，主要為空間與時(shí)間兩種表現(xiàn)形態(tài)。

二、悲劇的空間表現(xiàn)形態(tài):異化復(fù)調(diào)的范式

在近代特定的歷史空間中，出現(xiàn)了主調(diào)與屬調(diào)共構(gòu)并生的異化復(fù)調(diào)形態(tài)，是現(xiàn)代學(xué)術(shù)異化的表現(xiàn)與近代學(xué)人異化的具象。正如為反抗20世紀(jì)資本統(tǒng)治異化現(xiàn)象而力倡自由的法國存在主義學(xué)者薩特所言:“一個(gè)關(guān)于自由的理論，如果它不同時(shí)解釋什么叫異化，自由在何種程度上受到擺弄，偏離正道，轉(zhuǎn)過來反對它自己，這樣一個(gè)理論可能會(huì)十分殘酷地欺騙某一個(gè)不了解這個(gè)理論的全部內(nèi)容并且相信自由是無所不在的人。”［8］429-430由此，王國維在近代這一獨(dú)特生存語境中所追求的現(xiàn)代學(xué)術(shù)必然要真誠面對異化，才能切入其所萌發(fā)的對人的獨(dú)立自由異化的思索，從而開創(chuàng)在近代社會(huì)異化復(fù)調(diào)中為人的獨(dú)立自由而抗?fàn)幍谋瘎》妒健?/p>

1.抗?fàn)幀F(xiàn)代學(xué)術(shù)異化的歷史主義主調(diào)，挖掘人生悲劇的審美屬調(diào)

近代社會(huì)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型、政治體制更迭、意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)換、儒家文化顛覆之劇烈頻繁，傳統(tǒng)空間知覺方式的急劇變遷，以致“百年未見之大變”、“天崩地裂”已是近代學(xué)人的普遍感知。如康有為在《強(qiáng)學(xué)會(huì)序》中開頭就說，“俄北瞰，英西睒，法南瞵，日東眈，處四強(qiáng)鄰之中而為中國，岌岌哉”;嚴(yán)復(fù)在《有如之?！分懈菓n慮重重地說，“世變之法將有滅種之禍，不僅亡國而已”。［9］客觀的歷史生存語境逼迫近代學(xué)人跳出自家的文化圈子，透過西方文化強(qiáng)烈的反差反觀自身、重新尋找中國文化進(jìn)入其現(xiàn)代形態(tài)的入口。

但“在中國近現(xiàn)代這樣一個(gè)‘一切未上軌道’的歷史時(shí)期，思想啟蒙、思想變革等命題，毫無疑問應(yīng)該成為優(yōu)先考慮的大事，這也是中國近現(xiàn)代政治文化的核心價(jià)值訴求所在?！保?0］51堅(jiān)守“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”(《張子語錄·中》)這一文化使命的現(xiàn)代學(xué)術(shù)在這一核心價(jià)值的影響下，在尋找中國文化進(jìn)入現(xiàn)代形態(tài)的入口的進(jìn)程中出現(xiàn)異化，由“文的覺醒”異化為“載道”的政治工具。此所載之“道”，正如北村在《神圣啟示與良知的寫作》中所指出的，“對民族存亡危機(jī)的思想代替人類關(guān)懷成為最高的精神事務(wù)，生命體驗(yàn)成了道德感和民族情感的體驗(yàn)”。［11］79康有為的《孔子改制考》《新學(xué)偽經(jīng)考》、譚嗣同的《仁學(xué)》尚且不論，同為現(xiàn)代學(xué)術(shù)代表的梁啟超所著的《論小說與群治之關(guān)系》《新民說》等，雖也借西方現(xiàn)代的新倫理來改造中國舊倫理，以塑造國人獨(dú)立、自由、自尊的現(xiàn)代人格，但因其身處改良派以思想啟蒙人民之境，其學(xué)術(shù)常成為其實(shí)現(xiàn)政治理想的工具。有關(guān)此點(diǎn)，梁啟超曾在其晚年自述其自身及其師康有為所治的學(xué)術(shù)多為“借經(jīng)術(shù)以文飾其政論，頗失‘為經(jīng)學(xué)而治經(jīng)學(xué)’之意，故其業(yè)不昌”。［12］136在近代新/舊、傳統(tǒng)/現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變時(shí)期，服務(wù)于政治的“載道”的現(xiàn)代學(xué)術(shù)已然成為歷史主義主調(diào)。

正如巴赫金發(fā)現(xiàn)民間的“狂歡理論張揚(yáng)的是人與人之間的親昵和平等，而官方真理是獨(dú)白式的，體現(xiàn)的是人與人之間的等級、壓制和隔絕，只能導(dǎo)致思想的停滯和僵化。只有對話才能帶來思想活力和生機(jī)?！保?3］1與有儒學(xué)之意境的官方政治意識(shí)形態(tài)這一歷史主義主調(diào)相異，王國維所追求的正是有莊學(xué)之意境的民間審美獨(dú)立自由這一審美屬調(diào)，在與現(xiàn)代學(xué)術(shù)異化的對話中強(qiáng)調(diào)哲學(xué)美術(shù)的獨(dú)立價(jià)值，重視人情，增添了學(xué)術(shù)的思想活力和生機(jī)，保留了文學(xué)鮮活的生命力和詩性。

其一，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)美術(shù)的獨(dú)立及其予人精神慰藉的審美價(jià)值?！墩撜軐W(xué)家與美術(shù)家之天職》一文，開頭即直陳哲學(xué)美術(shù)的目的在于“天下萬世之真理，而非一時(shí)之真理也”。［6］131隨之在西方哲學(xué)的觀念之下通過對中國古典詩歌的歷史審視，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代哲學(xué)美術(shù)應(yīng)擺脫道德哲學(xué)、政治哲學(xué)的桎梏，擁有自身獨(dú)立的存在價(jià)值。“披我中國之哲學(xué)史，凡哲學(xué)家無不欲兼為政治家者，斯可異已!……嗚呼!美術(shù)之無獨(dú)立之價(jià)值也久矣!此無怪歷代詩人，多托于忠君愛國、勸善懲惡之意以自解免，而純粹美術(shù)上之著述，往往受世之迫害而無人為之昭雪者也。此亦我國哲學(xué)、美術(shù)不發(fā)達(dá)之一原因也?！保?］132在《論近年之學(xué)術(shù)界》中更明確指出，康有為《孔子改制考》、《春秋董氏學(xué)》與譚嗣同《仁學(xué)》等維新學(xué)說“非出于知識(shí)，而出于情意?！慕杵渲θ~之語，以圖遂其政治之目的耳。由學(xué)術(shù)之方面觀之，謂之無價(jià)值可也?！湔鹑硕恐幵诿摂?shù)千年思想之束縛，而易之以西洋已失勢力之迷信”，［6］122所以他們的學(xué)術(shù)也必然如其維新變法一樣同歸于失敗。此處他點(diǎn)明了獨(dú)立于政治的理性認(rèn)知是現(xiàn)代學(xué)術(shù)成功的前提。接著，他還從嚴(yán)復(fù)等的譯著、學(xué)術(shù)雜志、文學(xué)自身價(jià)值、學(xué)校教育等四個(gè)方面入手分析了現(xiàn)代學(xué)術(shù)的異化形態(tài)，進(jìn)一步表明欲抗?fàn)帉W(xué)術(shù)異化“必視學(xué)術(shù)為目的，而不視為手段而后可”。［6］123“學(xué)術(shù)之發(fā)達(dá)，存于其獨(dú)立而已。然則吾國今日之學(xué)術(shù)界，一面當(dāng)破中外之見，而一面毋以為政論之手段，則庶可有發(fā)達(dá)之日與!”［6］125

王國維強(qiáng)調(diào)哲學(xué)美術(shù)的獨(dú)立，正源于其予人情感慰藉的審美價(jià)值?！罢渭遗c國民以物質(zhì)上之利益，而文學(xué)家與以精神上之利益。夫精神之與物質(zhì)，二者孰重?且物質(zhì)上之利益，一時(shí)的也;精神上之利益，永久的也?！保?］138在《論教育之宗旨》、《去毒篇》、《人間嗜好之研究》等一系列文章中強(qiáng)調(diào)美育，即為情感慰藉作用的具現(xiàn)。由此，他在《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》強(qiáng)調(diào)一定要在經(jīng)學(xué)科、文學(xué)科科目中增設(shè)哲學(xué)一門。但他在執(zhí)著于哲學(xué)時(shí)，并未因此而偏執(zhí)，如在《教育偶感四則》中論述大學(xué)及優(yōu)級師范學(xué)校之削除哲學(xué)科時(shí)，則認(rèn)為“夫師范學(xué)校，所以養(yǎng)成教育家，非養(yǎng)成哲學(xué)家之地也。故其視哲學(xué)也，不以為一目的，而以為一手段”［6］137。在此，哲學(xué)在不同情境中或?yàn)槟康幕驗(yàn)槭侄危纯梢娖鋵φ軐W(xué)的獨(dú)立價(jià)值是辯證理性地分析看待的。

其二，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的審美藝術(shù)性及人生悲劇的審美價(jià)值。歷來只有“從真實(shí)的精神生命中表現(xiàn)出來的文學(xué)，才含有真實(shí)的精神，生命的活氣”。［14］88現(xiàn)代學(xué)術(shù)也必然關(guān)注文學(xué)的真實(shí)的精神生命，才能保留其鮮活生命和“詩”性。王國維的《紅樓夢評論》不僅在形式上突破了傳統(tǒng)詩文評的信古治學(xué)方法，而且在理論體系上也迥別于考證派、索隱派。他首次純粹從文學(xué)層面上評論《紅樓夢》，雖有叔本華悲觀哲學(xué)的明顯影響，卻觸及更為深刻的人情，側(cè)重其直面人類生存困境的具體審美價(jià)值，開創(chuàng)了現(xiàn)代學(xué)術(shù)的悲劇范式。這一范式即便是其后的學(xué)人也多未超越，如蔡元培《〈石頭記〉索隱》為政治史上滿漢“國仇”;胡適《〈紅樓夢〉考證》為自傳說;周汝昌《〈紅樓夢〉新證》考證派為家族史“家恨”;李希凡《曹雪芹和他的〈紅樓夢〉》為社會(huì)史“斗爭”等等。

王國維在叔本華悲觀哲學(xué)的參照下，從中西文化的性質(zhì)和悲劇意識(shí)的差異中認(rèn)識(shí)到“西方悲劇意識(shí)偏于暴露困境，中國悲劇意識(shí)則重彌合困境”［15］10這一形態(tài)差異，參悟了人類的生存困境——“生欲”的必然性，“欲”的偶然性?！吧钪举|(zhì)何?欲而已矣?！嗜松?，如鐘表之?dāng)[，實(shí)往復(fù)于苦痛與倦?yún)捴g者也。”［6］55“生欲”困境的本質(zhì)必然會(huì)使人徘徊于苦痛與倦?yún)掗g無法自拔，而文學(xué)價(jià)值正在于使人找到人類生存的意義。愛因斯坦也認(rèn)為，“至于藝術(shù)上和科學(xué)上的創(chuàng)造，那么，在這里我完全同意叔本華的意見，認(rèn)為擺脫日常生活的單調(diào)乏味，和在這個(gè)充滿由我們創(chuàng)造的形象的世界中去尋找避難所的愿望，才是他們的最強(qiáng)有力的動(dòng)機(jī)”。［16］285故王國維也強(qiáng)調(diào)“美術(shù)中以詩歌、戲曲、小說為其頂點(diǎn)，以其目的在描寫人生故”。［6］59而《紅樓夢》正在于通過描寫人生之苦痛與其解脫之道，使人能在“桎梏之世界中，離此生活之欲之爭斗，而得其暫時(shí)之平和”［6］64-65的精神慰藉，故為我國最大之著作，是悲劇中的悲劇，其價(jià)值不在歌德《浮士德》之下，展現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)人生中“普通之人物，普通之境遇，逼之不得不如是……彼示人生最大之不幸，非例外之事，而人生之所固有故也”［6］66。

《紅樓夢評論》開創(chuàng)了與西方猶如莎士比亞“人的毀滅”的悲劇相異的悲劇“范式”:一是在中國文學(xué)中發(fā)掘了《紅樓夢》這一唯一不符合中國人“始于悲者終于歡，始于離者終于合，始于困者終于亨”［6］64的世間、樂天精神的悲劇，著眼于對真實(shí)的人本身的關(guān)注。正如魯迅也認(rèn)為，《紅樓夢》把“傳統(tǒng)的思想和寫法都打破了”，因?yàn)樗鶎懙亩际恰罢娴娜宋铩?。?7］278二是引用亞里斯多德的“凈化說”闡述了《紅樓夢》的美學(xué)價(jià)值，但發(fā)掘了與其強(qiáng)調(diào)悲劇情節(jié)——“悲劇摹仿的不是人……而在于某個(gè)行動(dòng)。悲劇藝術(shù)的目的在于組織情節(jié)(亦即布局)，在一切事物中，目的是至關(guān)重要的”［18］21相異的中國悲劇特征:以賈寶玉為例強(qiáng)調(diào)人物自身性格雙構(gòu)的矛盾。三是在叔本華悲觀哲學(xué)的矛盾中延引“若不盡度眾生，誓不成佛”這一佛家語，發(fā)掘了平凡人生悲劇的具體審美價(jià)值:發(fā)現(xiàn)自己、認(rèn)識(shí)人生。正如聶紺弩一直強(qiáng)調(diào)《紅樓夢》是一部“人書”。四是超越個(gè)體局限，發(fā)掘了悲劇的社會(huì)根源:“小宇宙之解脫，視大宇宙之解脫以為準(zhǔn)故也。”［6］74臺(tái)灣著名學(xué)者余英時(shí)在評論《紅樓夢》時(shí)，也指出了《紅樓夢》悲劇性最為突出的一點(diǎn)是展現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)人生中的“兩個(gè)對立世界”，也就是“‘情’世界與‘禮’世界的分野。前者出于自然，因而是‘真’的、‘干凈’的;后者乃由人為，因而是‘假’的、‘骯臟’的”［19］360。而這一對立世界在人物自身性格雙構(gòu)的矛盾中尤為凸顯，從而鑄就了《紅樓夢》這一悲劇中的悲劇?！案蓛艏葟捏a臟而來，最后又無可奈何地要回到骯臟去。在我看來，這是《紅樓夢》的悲劇的中心意義，也是曹雪芹所見到的人間世的最大的悲劇!”［19］340其所述無不與王國維開創(chuàng)的悲劇范式相合。

2.抗?fàn)幗鷮W(xué)人異化主調(diào)，探尋獨(dú)立自由“人”的詩性生存屬調(diào)

在中國，“人的覺醒”的首要命題仍然是人的獨(dú)立自由，“既需要夯實(shí)現(xiàn)代性的人性論基礎(chǔ)，更要切實(shí)獲得現(xiàn)代性的信仰維度，從而通往人的自由和超越”。［20］但是，“20世紀(jì)中國現(xiàn)代性的‘啟蒙’并不僅僅是指‘個(gè)人’的覺醒，它同時(shí)還是作為‘想象的共同體’——民族國家的覺醒?！保?1］但在思想啟蒙的大背景下，獨(dú)立自由的人，常常異化為“想象的共同體”手段和道德附庸的人。正如嚴(yán)復(fù)在1903年即翻譯介紹了穆勒《群己權(quán)界論》(今譯約翰·密爾《論自由》)，最早引進(jìn)了西方的自由思想。但西方學(xué)者哈茨卻認(rèn)為“嚴(yán)復(fù)在‘譯凡例’中的論點(diǎn)，充分地證明，他改造了穆勒以適合他自己的目的”，因?yàn)椤叭绻谀吕盏闹髦?，個(gè)人自由經(jīng)常被看作是一種目的，那么，在嚴(yán)復(fù)的譯作中，個(gè)人自由則成為提高民德和民智，并最終為國家目的服務(wù)的一種手段”。［22］6

由此，也就不難理解金觀濤先生在檢索建于香港的近代文獻(xiàn)數(shù)據(jù)庫后所得出的結(jié)論:“民主共和”這些概念很早就進(jìn)入中國，但對所謂個(gè)人、人性的接受都比較晚，都是五四前后才進(jìn)入中國的。［23］47其根源在于，由于近代學(xué)人的異化，作為通往人的自由和超越的“己”這一個(gè)體的現(xiàn)代信仰維度則是缺失的。在近代社會(huì)的特殊生存語境中，“西方自由主義的核心——在政治社群中，個(gè)人應(yīng)當(dāng)作目的，不可當(dāng)作手段;個(gè)人的自主和獨(dú)立，源自個(gè)人本身價(jià)值的體認(rèn)——便遭到了曲解”。［24］162近代學(xué)人已陷入莎士比亞《李爾王》中的“瘋子帶領(lǐng)瞎子走路，本來就是這時(shí)代的病態(tài)”［25］75的不自由不自覺的異化境地，而王國維卻仍執(zhí)著于“神啊，你們一定要給我們一些缺點(diǎn)，才使我們成為人類”這一如安東尼般的抗?fàn)幦松谋瘎?在心靈日愈壓抑、情感日愈逼仄的人的異化中尋求獨(dú)立自由“人”本真的“淡如菊”的悠然心境和詩性的生存。

茲以其64則《人間詞話》中屢引學(xué)界爭議的6則有關(guān)李煜詞的詞話為例證。他認(rèn)為“詞至李后主而眼界始大，感慨遂深，遂變伶工之詞而為士大夫之詞”［6］465，其由有三:

其一，赤子之心，即情“真”也?！俺嘧印币辉~本源于《孟子·離婁下》，但王國維所指不同于孟子本然的“善”，而同于叔本華的天才論中的“童心”，他在《叔本華與尼采》一文中已對此意作出明確說明:“蓋人生至七歲后，知識(shí)之機(jī)關(guān)即腦之質(zhì)與量已達(dá)完全之域，而生殖之機(jī)關(guān)尚未發(fā)達(dá)，故赤子能感也，能思也，能教也，其愛知識(shí)也較成人為深，而其受知識(shí)也亦視成人為易?！首阅撤矫嬗^之，凡赤子皆天才也;又凡天才，自某點(diǎn)觀之，皆赤子也?！保?］85此“童心”之內(nèi)蘊(yùn)除李贄人情“絕假純真”之義外，更側(cè)重獨(dú)立自由“人”的情“真”。故王國維認(rèn)為，“‘昔為倡家女，今為蕩子?jì)D。蕩子行不歸，空床難獨(dú)守?！尾徊吒咦悖葥?jù)要路津。無為久貧賤，轗軻長苦辛?！芍^淫鄙之尤。然無視為淫詞、鄙詞者，以其真也”。［6］476

可見，他并不以思想內(nèi)容而以人最純粹、最本真的表現(xiàn)形式——情感真摯與否這一超功利的審美價(jià)值作為評判標(biāo)準(zhǔn)。這顯然逸出儒家“發(fā)乎情，止乎禮”、“思無邪”(儒學(xué)先圣孔子在《論語》中倡雅樂，斥鄭聲即為一顯例)的道德評判疆界。而譚佛雛則認(rèn)為，此“真”為“叔本華式的‘意志’的‘真’……終極目的則在揭示罪惡意志的真相，從而達(dá)到否定意志、否定感情的宗教境界。其‘真’的實(shí)質(zhì)不過如此”。［26］從此文發(fā)表時(shí)間可略知為特定歷史語境下的曲解和誤讀。因?yàn)椤叭吮恍紴閼?yīng)該是不斷探究他自身的存在物——一個(gè)生存的每時(shí)每刻都必須查問和審視他的生存狀況的存在物。人類生活的真正價(jià)值，恰恰在于這種審視中，存在于這種對人類的批判態(tài)度中?！保?7］8故王國維極贊李煜并無偏頗之處，其所強(qiáng)調(diào)的也是對人自身存在的批判性審視，從其對姜夔的評斷中即可從另一側(cè)面驗(yàn)證此點(diǎn)?！白阅纤螐堁住对~源》贊白石詞‘清空’以來，直至清代詞家，每將其捧為‘藐姑仙人’，儼然不食人間煙火。”［28］282但王國維堅(jiān)守自己獨(dú)立深邃的判斷，他認(rèn)為“‘紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能?！膶W(xué)之事，于此二者不可缺一。然詞乃抒情之作，故尤重內(nèi)美。無內(nèi)美而但有修能，則白石耳”。［6］527王國維所肯定的是其詞才“有修能”，所貶的是其詞品“無內(nèi)美”，可見其更重視發(fā)自于內(nèi)心深處的情感之真。

其二，“主觀之詩人，不必多閱世，閱世愈淺，則性情愈真”。［6］465在這所指涉的不是字面上閱世深淺與性情真假的成正比關(guān)系，而是指向詩人自身人格雙構(gòu)的存在。正如他在《叔本華與尼采》中所舉例的:“昔海爾臺(tái)爾謂格代曰巨孩，音樂大家穆差德亦終生不脫孩氣，休利希臺(tái)額路爾謂彼曰:‘彼于音樂，幼而驚其長老，然于一切他事，則壯而常有童心者也?！保?］85與客觀詩人側(cè)重閱世敘事相較，主觀詩人側(cè)重純真抒情，二者各有偏廢，故李煜在詩人人格的性情方面則長，在政治人格的閱世方面則短。世界上不乏此類人格雙構(gòu)的名人，如歌德曾被恩格斯稱為天才詩人和政治庸人這兩極人格的合身，前者“厭惡周圍環(huán)境的鄙俗氣”，是“叛逆的、愛嘲笑的、鄙視世界的”，后者則“由于對當(dāng)代一切偉大的歷史浪潮所產(chǎn)生的庸人的恐懼心理而犧牲了自己有時(shí)從心底出現(xiàn)的較正確的美感”，“竟能鄭重其事地替德意志的一個(gè)微不足道的小宮廷做些毫無意義的事情和尋找小小的樂趣”。［29］256-257

其三，“真所謂以血寫書者也”。［6］465王國維“意引”尼采“在一切著作中我只愛作者以他的心血寫成的著作。以心血著作，并且你可以覺到心血就是一種精神?！且匝腕鹧灾鞯娜瞬辉副徽b讀，只愿被以心思維?！保?0］11可見，他僅截取尼采說的前半部分——以“血”寫書的著作者。但在他對李煜詞的論說中，我們可以看出，“他自己確是尼采所期待的以‘心’思維的誦讀者”。［31］182在此李煜詞與王國維產(chǎn)生心理對位的效應(yīng)，成為他自身的心靈象征，他所強(qiáng)調(diào)的也就是李煜敢于直面人生痛苦、展示人生真相這一面。如其《人間詞乙稿序》中提及頗為滿意，“皆意境兩忘，物我一體”［7］683的詞作:《浣溪沙》“天末同云黯四垂，失行孤雁逆風(fēng)飛，江湖寥落爾安歸”［7］648;《蝶戀花》“陌上輕雷聽隱轔，夢里難從，覺后那堪訊”。［32］656其詩作:《雜感》“側(cè)身天地苦痙攣，姑射神人未可攀”［6］145;《塵勞》“苦覺秋風(fēng)欺病骨，不堪宵夢續(xù)塵勞。至今呵壁天無語，終古埋憂地不牢?！保?］149字字展現(xiàn)其對人生殘酷飄忽與美好理想可望而不可即的痛苦。此外，更為重要的是他深入李煜的靈魂，挖掘其詞精神悲劇的哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn):在直面、展示中表達(dá)了一種超越時(shí)空、個(gè)體限制的“知其不可而為之”的責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)谋瘔?，蘊(yùn)含著人類共通而崇高的情操，啟引著人類共通的理想。故“儼有釋迦、基督擔(dān)荷人類罪惡之意，其大小固不同矣”。［6］466李煜在王國維的學(xué)術(shù)世界中已“升華為人類體悟生命厄運(yùn)時(shí)的一般詩哲符號”，［33］9成為其抗?fàn)幗鷮W(xué)人異化，探尋獨(dú)立自由“人”詩性生存的哲學(xué)符號。

三、悲劇的時(shí)間表現(xiàn)形態(tài):人格雙構(gòu)的異“夢”

王國維之現(xiàn)代學(xué)術(shù)悲劇的空間表現(xiàn)形態(tài):為抗?fàn)幀F(xiàn)代學(xué)術(shù)和近代學(xué)人異化復(fù)調(diào)而開創(chuàng)的悲劇范式，在現(xiàn)實(shí)表象性層面上，固然是因?yàn)樗麩o法逃逸在近代西方激烈沖擊中國農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、封建專制政體、儒家文化傳統(tǒng)的歷史裹挾，但歷史是在必然性、偶然性的二律背反中悲劇性地蹣跚前行，其更深層的決定性原因則是其自身在時(shí)間流逝中的人格雙構(gòu)的悲劇抗?fàn)帯?/p>

1.異于近代學(xué)人入世/出世理想的“兩歧”，抗?fàn)帉W(xué)統(tǒng)/道統(tǒng)人格的“雙構(gòu)”

近代學(xué)人在學(xué)理上，常能吸收西方先進(jìn)的文化，激進(jìn)變革社會(huì)政治制度，能清醒看清儒學(xué)的腐朽，激烈地反儒家文化傳統(tǒng)，但在安身立命上仍無法擺脫其困擾。已故的列文森對近代中國思想史曾提出一個(gè)有名的論斷，他認(rèn)為“中國近代知識(shí)分子大體是在理智方面選擇了西方的價(jià)值，而在情感方面卻丟不開中國的舊傳統(tǒng)”。［34］283他們靠著儒家文化傳統(tǒng)資源來表現(xiàn)、反思、構(gòu)筑他們的生活世界，同時(shí)也用它們來詮釋過去、設(shè)計(jì)現(xiàn)在從而想象未來;受益于這些思想資源的同時(shí)也受限于它們，故常在“兩歧”間徘徊，譜寫我國近代學(xué)人精神和思想的獨(dú)特的苦悶篇章。

譚嗣同在戊戌變法中激進(jìn)變革，認(rèn)為三綱之名“不惟關(guān)其口，使不能昌言，乃并錮其心，使不敢涉想”，激烈地宣揚(yáng)打破“三綱五?！?，但在1898年6月奉旨入京時(shí)卻寫下這樣的家書:“總理衙門有文書來，催我入都引見，可見需人甚急，雖不值錢之候補(bǔ)官，亦珍貴如此!圣恩高厚，蓋可見矣。”而且在就義臨死前對梁啟超說:“不有行者，無以圖將來，不有死者，無以酬圣主?！保?5］24嚴(yán)復(fù)在《論世變之亟》一文中，明確意識(shí)到“夫自由一言，真中國歷古圣賢之所深畏，而從未嘗以為教者也”，從而引介力倡西方自由思想，但在晚年則支持張勛復(fù)辟“皇帝夢”。梁啟超也常在晚年反思其早年行為過猶不及的偏激，“美總統(tǒng)盧斯福演說嘗有言，謂業(yè)報(bào)館者，作煽動(dòng)之文字，最受一般之歡迎，而于國家無益;作忠實(shí)之文字，最受一般之冷視，而國家終收良效果焉。吾以為排孔論與非排孔論同性質(zhì)者，皆煽動(dòng)之類也。鄙人昔者固嘗好為之矣，今則寧受多數(shù)之冷視，不愿受無益之歡迎，亦欲與國中有言者共商榷之”。［12］122

譚嗣同、嚴(yán)復(fù)、梁啟超在政治理想上積極“入世”，在學(xué)術(shù)修身上對佛學(xué)方面也有頗深的領(lǐng)悟，有“出世”之感，故常在入世/出世的“兩歧”中前行，終因無法超越現(xiàn)世而歸于悲劇。而王國維在其學(xué)術(shù)頻繁轉(zhuǎn)向的背后所展露的卻是抗?fàn)帉W(xué)統(tǒng)/道統(tǒng)人格“雙構(gòu)”的悲劇。梁啟超在《王靜安先生墓前悼詞》中對王國維的評價(jià)，不可不謂深入其“靈魂”:“他對社會(huì)，因?yàn)橛欣潇o的頭腦，所以能看得很清楚;有和平的脾氣，所以不能激烈的反抗;有濃厚的情感，所以常常發(fā)生莫名的悲憤?！保?6］200他所提及的政治理性、性格憂郁、情感豐富交錯(cuò)雜糅構(gòu)成了王國維“道統(tǒng)”(政治)、“學(xué)統(tǒng)”(學(xué)術(shù))人格的雙構(gòu)。王國維之現(xiàn)代學(xué)術(shù)早期的十年在抗?fàn)幃惢欣_與政治人格的距離，堅(jiān)守學(xué)術(shù)人格的獨(dú)立自由，故常能在其與實(shí)際寡言少語、沉郁性格迥異的文學(xué)、哲學(xué)論著中感受到字里行間充滿感情的溫度與潛含的年輕激情，故常能發(fā)人之所未發(fā)。吳宓在《空軒詩話》中即指出他獨(dú)喜其早年文學(xué)、哲學(xué)論著。但是在其晚年，政治與學(xué)術(shù)人格雙構(gòu)間的距離逐漸縮小并融合為一。此融合并非指其學(xué)術(shù)已完全淪為為政治服務(wù)的工具，而是指學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)間早年尖銳對抗的張力漸弱，激情消逝。此時(shí)的他已能游刃有余于二者之間，在“學(xué)統(tǒng)”上古史及文字考證之學(xué)仍冠絕一世，但如他的學(xué)生姚名達(dá)在《哀余斷憶》中寫道，在其記憶中王國維僅在1926年年底的一次清華園茶會(huì)中展示歷代石經(jīng)拓本時(shí)面對提問，“對答如流，欣悅異昔。始知先生冷靜中固有熱烈也”［36］318;在“道統(tǒng)”上已多以“清末遺老”自居，并因“奉諭旨:‘著在紫禁城騎馬’”而誠惶誠恐，而且對溥儀的四次諭旨任命皆恭筆記述。［37］128

固然如此，但任何人的人格都不是絕對靜止單一的，而是相對動(dòng)態(tài)雙構(gòu)的，在不同的價(jià)值體系中表現(xiàn)出完全不同的性質(zhì)。正如上文所分析的現(xiàn)代學(xué)術(shù)和近代學(xué)人異化也只是就梁啟超等在學(xué)術(shù)系統(tǒng)的評價(jià)而言，在政治系統(tǒng)上，他們的思想啟蒙活動(dòng)在近代社會(huì)則是不可或缺的。如常燕生在《悼梁任公先生》一文中說:“在整理國學(xué)方面，梁先生的功力成績未必勝于王國維、陳垣諸人，然而在社會(huì)所得的效益和影響方面講，梁先生的成績卻非諸學(xué)者所可及。在一切未上軌道的國家里，社會(huì)需要思想家更甚于學(xué)者?！保?8］91常燕生這段論述之中的先論世而后知人的論辯邏輯，頗有啟發(fā)意義。陳寅恪在《讀吳其昌撰梁啟超傳書后》也由此抱有同情之理解，他認(rèn)為梁啟超“不能與近世政治絕緣者，實(shí)有不獲己之故。此則中國之不幸，非獨(dú)先生之不幸也。又何病焉?”［39］148若持此論世知人的同情之理解來看待王國維的學(xué)術(shù)，剝離其晚年以“清末遺民”自居的政治“落伍者”身份不論，如他于1924年初上奏溥儀的《論政學(xué)疏稿》一文對當(dāng)時(shí)時(shí)政的學(xué)術(shù)分析非?？陀^、理性、精準(zhǔn)，已具有世界性眼光的專業(yè)水準(zhǔn)。

2.異于近代學(xué)人外在超越的“少年中國”政治夢，構(gòu)筑內(nèi)在超驗(yàn)的“獨(dú)立自由”學(xué)術(shù)夢

“危機(jī)會(huì)令思想活躍，更會(huì)引導(dǎo)思想的方向。然而危機(jī)本身并不會(huì)直接決定思想和行動(dòng)的內(nèi)容?！鴽Q定人們會(huì)提出何種解決方案的主要因素，是人的知識(shí)水準(zhǔn)和信仰?！保?0］16在內(nèi)外危機(jī)日益深重的中國近代，有良知與責(zé)任感的近代學(xué)人在相似的歷史中極易產(chǎn)生精神共鳴，找到一種同情性的理解和判斷，并賦予歷史以一種深沉的個(gè)人情懷，推動(dòng)他們的歷史認(rèn)識(shí)，但由于自身知識(shí)水準(zhǔn)和信仰的差異，也提出了帶有鮮明個(gè)體獨(dú)創(chuàng)的解決危機(jī)的方案。

在中西異質(zhì)文化碰撞中，近代學(xué)人尋求中西文化之同，以清儒“經(jīng)世致用”構(gòu)筑“少年中國”政治夢，這一制度探索所尋求的是外在超越的“兩個(gè)世界”。如康有為《大同書》的共產(chǎn)社會(huì)、譚嗣同《仁學(xué)》的大同社會(huì)、梁啟超《新中國未來記》中的新中國以至五四時(shí)期的少年中國、新村等等，皆深植于儒家文化傳統(tǒng)而激情澎湃地以清儒“經(jīng)世致用”情懷致力于構(gòu)筑寄托其意欲使老年中國返老還童的政治理想的世界，試圖超越中國封建專制而構(gòu)建西方政治制度以救國，展露了傳統(tǒng)文化中的武俠清官式的情結(jié)，但終因脫離外在具體生存語境及自身“兩歧”而必然歸于失敗。正如魯迅的形象比喻，人自身是無法通過拔著自己的頭發(fā)而離開地球的。因?yàn)椤?911年的中國表現(xiàn)了一個(gè)脫了節(jié)的社會(huì)所具有的兩面性的面貌。一個(gè)逐漸喪失了靈魂和精神而留存下來的社會(huì)外殼，是包不住這個(gè)新生命的。但當(dāng)時(shí)被人們稱呼的少年中國，對自己的特性心中無數(shù)，它又建立在無法辨別的千變?nèi)f化的地區(qū)條件的基礎(chǔ)之上，所以它也不過是一場春夢?！保?1］673-674

此外，梁啟超等激進(jìn)分子認(rèn)為的“現(xiàn)代中國社會(huì)、政治與經(jīng)濟(jì)改革的先決條件是思想革命，而這種思想革命首先需要全盤摒棄中國的過去”，［24］153缺乏在中國傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的基礎(chǔ)上建構(gòu)與世界學(xué)術(shù)對話的中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的自覺意識(shí)。而王國維在中西文化差異中，以宋儒“人生哲學(xué)”構(gòu)筑“獨(dú)立自由”學(xué)術(shù)夢，是直面人類生存困境而進(jìn)行的文化探索，是內(nèi)在超驗(yàn)的“一個(gè)世界”。如其頻繁的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向表面上似乎是個(gè)體選擇的偶然性，實(shí)質(zhì)上是他在認(rèn)識(shí)到中西文化差異后，回歸中國文化，有其受儒家文化傳統(tǒng)影響的人格雙構(gòu)的內(nèi)在必然性。因?yàn)榻K其一生，他一貫地執(zhí)著于現(xiàn)世、此岸的“生”，希冀以自覺意識(shí)到的內(nèi)在超驗(yàn)的“獨(dú)立自由”的現(xiàn)代學(xué)術(shù)，創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換中國傳統(tǒng)文化，與世界學(xué)術(shù)對話。由此，王國維在宋儒的人生哲學(xué)中產(chǎn)生精神共鳴。

宋儒在釋經(jīng)時(shí)認(rèn)為顏回并不是以陋巷簞食瓢飲為樂，而是“不改其樂”，不是以苦為樂，而是即使在苦中也不改其精神追求的快樂。故王國維在遭遇中西文化之異的苦悶后轉(zhuǎn)向中國文學(xué)，構(gòu)筑與現(xiàn)實(shí)生存和精神困境相對的理想的“詩”的境界，以慰藉人生也?！熬辰缯f”是其這一執(zhí)著的極致展現(xiàn)，因?yàn)樗恰皩鹘y(tǒng)的巨大超越，是對中國文化心理和自由維度的深層次拓展”，［42］319不是西方純邏輯式的，而是具有中國文化因子的富于深刻的歷史感和文化內(nèi)涵的美學(xué)命題。錢競在《王國維與晚清文學(xué)變革》中指出其當(dāng)下價(jià)值，“認(rèn)識(shí)到中國文化中同樣存在著通過真摯率性的詩詞藝術(shù)橋梁，進(jìn)入可以對抗現(xiàn)代工業(yè)文明弊病的道德本體境界”。［43］因?yàn)闅v史固然是不可能重復(fù)的，但歷史背后的人的精神和生存困境卻幾乎是每一個(gè)時(shí)代的人都要共同面對的，故其“境界說”在學(xué)人的不斷闡釋、增添時(shí)代內(nèi)容中，也如儒家文化一樣，歷久彌新。

四、悲劇“夢”:詩性特質(zhì)

正如傳教士無不熟習(xí)《圣經(jīng)》而布道，但馬克思花費(fèi)四十年寫就的曾被贊譽(yù)為“工人的圣經(jīng)”的《資本論》這一批判的武器常常淪為武器的批判，權(quán)威的信仰常常淪為信仰的權(quán)威。這一歷史悖論性也決定了王國維之現(xiàn)代學(xué)術(shù)追求只能以“代表人類存在的終極的不和諧”(雅斯貝爾斯)悲劇收場。無論是其在與“他者”學(xué)術(shù)空間上抗?fàn)幃惢瘡?fù)調(diào)而開創(chuàng)的范式，還是其在與“自我”一生時(shí)間中抗?fàn)幦烁耠p構(gòu)而構(gòu)筑的異“夢”;無論是其《紅樓夢評論》在審美層面上重視人情與人生悲劇的精神慰藉作用，還是其《人間詞話》中以李煜為自身心理對位效應(yīng)后的哲學(xué)沉思:體悟人類生存困境，貫穿其間的“獨(dú)立自由”內(nèi)核無不浸潤了濃郁的悲劇色彩。

但是，王國維所尋求的“獨(dú)立自由”同于對其產(chǎn)生重大影響的三大西方哲學(xué)導(dǎo)師的哲學(xué)體系的內(nèi)核:康德的“物自體”、叔本華的“意志”、尼采的“酒神精神”，于人生悲劇中寄寓其現(xiàn)代學(xué)術(shù)的詩性。正如薩特曾指出的“世界上出現(xiàn)人以前，萬物處于混沌狀態(tài)。人被拋擲到這個(gè)世界上來，他安頓下來，但總覺得萬物作為純粹的存在與他格格不入。人有煩惱，物無煩惱，這表明人在世界上不得其所?！保?］375王國維在儒家文化中“天人合一”觀照下，往往呈現(xiàn)為對“知其不可而為之”的生命擔(dān)當(dāng)?shù)膱?zhí)著和對此岸“夢”的關(guān)注，常常能徹悟“磨難正是本運(yùn)，虛幻便是實(shí)在，他從墻基、石階、秋樹、夕陽中發(fā)現(xiàn)了人的生命可以無限，萬物其實(shí)與我一體”。［44］故異于西方“兩個(gè)世界”中彼岸世界的“天堂”，王國維在“一個(gè)世界”的“夢”——此岸煩苦人生中安放其精神的理想，而現(xiàn)代學(xué)術(shù)之詩性也得以寄寓其中。

王國維之現(xiàn)代學(xué)術(shù)雖然串聯(lián)著主觀/客觀、自我/他者等種種悲劇因子，但對“獨(dú)立自由”的永恒追求是不可缺失的。因?yàn)檫@“夢”正是對生命意志的肯定而非否定，是人類生存的精神支柱和動(dòng)力，它類于《莊子》，以一只翩翩然的栩栩蝴蝶，點(diǎn)燃了學(xué)人繽紛自足的學(xué)術(shù)夢的導(dǎo)火索:在“獨(dú)上高樓，望盡天涯路”、“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”的苦索后，終將驀然回首在“燈火闌珊處”尋求到詩意棲居的精神家園。

正如其在《人間詞話》中盛贊李煜詞，且異于他人而認(rèn)為“菡萏香銷翠葉殘，西風(fēng)愁起綠波間”優(yōu)于古今獨(dú)賞“細(xì)雨夢回雞塞遠(yuǎn)，小樓吹徹玉笙寒”，因其蘊(yùn)蓄“眾芳蕪穢”、“美人遲暮”之感。但“夢中咫尺，醒后天涯，遠(yuǎn)之謂也”，［45］俞平伯在《讀詞偶得·南唐中主》中這一解讀雖反襯出王國維在中國近代史的語境——空間上的“一個(gè)世界”中，力圖逃避“城頭頻換霸王旗”的政治社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而執(zhí)著追求該時(shí)代及自身缺失的“獨(dú)立自由”的現(xiàn)代學(xué)術(shù)只能是“愁起”的殘“夢”，有“夢中咫尺”而“醒后天涯”的悲劇之感，但卻未深入至王國維于“夢”中所積淀的哲學(xué)沉思。王國維在《叔本華與尼采》一文中以《周穆王》篇中《列子》譬喻叔本華因有夜之國君夢之慰藉，故晝之累得以支持，而尼采則晝夜均為役夫，無以調(diào)和，“于是不得不弛其負(fù)擔(dān)，而圖一切價(jià)值之顛覆”。于此，他所強(qiáng)調(diào)的是役夫之晝必然也，國君之夢固然是偶然的卻是不可缺失的。王國維在糅合叔本華與尼采哲學(xué)思想后立足于中國傳統(tǒng)文化根基而尋求的“獨(dú)立自由”，其間所蘊(yùn)蓄的人類永恒的生存和精神困境的時(shí)空超驗(yàn)性，已然迥異于李煜“流水落花春去也，天上人間”中亡國后故國今昔時(shí)間上的對比，是更高層次的哲學(xué)思索，故在其中方有人生無限意緒供人孜孜不倦地品味。

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【責(zé)任編輯 馮自變】

1672-2035(2015)01-0086-08

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2014-09-15

潘吉英(1984-)，女，福建泉州人，福建師范大學(xué)文學(xué)院在讀博士。