李 健

一、現(xiàn)代性問題的兩難抉擇

最早對現(xiàn)代性概念進行專門討論的人是波德萊爾。他從審美的角度將現(xiàn)代性的特點表露無遺，認為“現(xiàn)代性就是過度、短暫、偶然，就是藝術的一半，另一半是永恒與不變”[1](P485)。吉登斯則從社會學的角度指出了現(xiàn)代性的兩面性，“現(xiàn)代性是一種雙重現(xiàn)象，同任何一種前現(xiàn)代體系相比較，現(xiàn)代社會制度的發(fā)展以及它們在全球范圍內(nèi)的擴張，為人類創(chuàng)造了數(shù)不勝數(shù)的享受安全和有成就的生活機會。但是現(xiàn)代性也有其陰暗面，這在本世紀變得尤為明顯。”[2](P6)列斐伏爾(Henvy Lefebvre)獨辟蹊徑地從批判理論的角度這樣描述現(xiàn)代性，“我們把現(xiàn)代性理解為一個反思過程的開始，一個對批判和自我批判某種徹底進步的嘗試，一種對知識的渴求?！盵3](P1～2)那么看看芬博格在《海德格爾和馬爾庫塞》中對現(xiàn)代性的觀點。他認為，現(xiàn)代性就是通過技術等形式表達人的意志并對存在的肆意釋放。它在本質上忽視了存在的整體性，導致對立面分裂為相反的原則。對于現(xiàn)代性的這四種見解，可謂莫衷一是，究其本質就是為現(xiàn)代性這個概念劃定一個界限，指出其內(nèi)在本質和外在影響。

現(xiàn)代性問題的出現(xiàn)是思想反思現(xiàn)實存在的產(chǎn)物。自啟蒙運動之后，現(xiàn)代性得以確立。這種彰顯人的主體意識，以理性為邏輯設計生活秩序是現(xiàn)代社會的主要表現(xiàn)。正如康德所言，“我為自然立法”的時代已經(jīng)來臨，我們所處的時代和對事物的理解已與古希臘人有所不同?，F(xiàn)代的我們所關注的已經(jīng)不是他為何物和去蔽本質的問題，而是如何去改變這些事物。只不過，這樣的理性在時代變遷中逐漸演變?yōu)橐环N只考慮手段而不考慮目的的工具理性，由此我們陷入了現(xiàn)代性的文明危機。那么看看現(xiàn)代性帶給我們的景象。首先是“20世紀所經(jīng)歷的世界大戰(zhàn)、原子彈爆炸、集中營以及環(huán)境災難，對于現(xiàn)代性怪異的盲目性再視而不見已經(jīng)越來越難了”[4](P12)。接著是二戰(zhàn)后各個國家紛紛加入人類歷史上轟轟烈烈、曠日持久的現(xiàn)代化浪潮之中?，F(xiàn)代化為我們既帶來了巨大的物質財富，也暴露了越來越多的副作用。尤其是以中國為代表的新生發(fā)展中國家在現(xiàn)代化進程中所遭遇的，“過渡污染和由此產(chǎn)生的健康后果，危險的偽劣建筑，既有文化遺產(chǎn)的消亡，暴漲的商品和石油價格，城市貧民區(qū)的增長……”[4](前言P3)雖然汽車、核武器和化學工業(yè)這種既浪費又危險的技術帶給發(fā)展中國家是福還是禍尚無定論，但在現(xiàn)代化的不斷深入中卻無疑彰顯了其負面作用。如今，我們面臨著如何解讀現(xiàn)代性問題。

海德格爾和馬爾庫塞兩人都堅信正是人類本身的創(chuàng)造力實現(xiàn)了世界的良性潛能，促使社會向前發(fā)展。對馬爾庫塞而言，對現(xiàn)代性的批判仿佛變成了一種歷史力量，一種能振奮人心的歷史力量。雖然海德格爾很少使用現(xiàn)代性一詞，但無論是對科學技術的批判，還是對近代形而上學的消解，他對現(xiàn)代性問題的反思都滲透在這些思想的每一個角落。他承認主客意識是現(xiàn)代性所確立的人與世界的基本在世結構?，F(xiàn)代性之為現(xiàn)代性體現(xiàn)為兩個方面，一是人成為主體，二是世界圖像即世界被圖像化。當然，他們所看到的不僅如此，因為對現(xiàn)代性的批判才是他們的重點。在他們看來，現(xiàn)代社會并沒有出現(xiàn)啟蒙運動所預言的繁榮與生機，相反卻是一場被徹底啟蒙化的現(xiàn)代社會的災難。海德格爾指出，現(xiàn)代性的意義在于人的積極介入，但更為根本的整體性問題卻被遮蔽。因此，現(xiàn)代性的問題在于現(xiàn)代人忽視了古希臘人所秉承的存在就是意義的根源，把存在當成了人在基本活動中的作用，從而造成了存在的分裂性。早期的哲學家們普遍認為現(xiàn)代性集中表現(xiàn)為主體對客體的絕對統(tǒng)攝。主體作為籌劃的中心，通過事物得以在預先設計的輪廓中揭示自身。隨著現(xiàn)代性的進一步演變，主體的絕對統(tǒng)攝力逐漸解除，并且與其他存在者都被“普遍強制物”所吸納。因此，現(xiàn)代性的悖論主要體現(xiàn)為主體作為中心力量的消解和“普遍強制物”絕對吸納性的強化。海德格爾帶著對古希臘浪漫主義情懷的懷念，從古希臘的完滿特征出發(fā)必然會看到現(xiàn)代性的不完滿和不和諧，從而陷入現(xiàn)代性的兩難抉擇之中。因為對立面會不斷從歷史性和存在性兩方面退化為矛盾，淪為非本真性和歷史虛無主義?；诖?，他寄希望于在現(xiàn)代性的大體框架內(nèi)構思意義與限制的重新結合，在現(xiàn)代性的兩難選擇中找到一種新的歸屬感。同樣，馬爾庫塞也指出，現(xiàn)代性的問題在于二律背反的存在，即主體和客體的關聯(lián)性被重疊了。而消除這種矛盾的關鍵在于在不消除差別的情況下調和不同一的對立面，用不同一性來代替同一性。當然，存在的事物必然是對立的，并因此處于永恒過程中。真正的問題就在于全部形式表現(xiàn)出來的經(jīng)驗與客觀現(xiàn)實之間無法克服的二元性，而這種二元性產(chǎn)生于無法動搖的限定性存在論之中。所以，海德格爾和馬爾庫塞都指出了現(xiàn)代性問題的二律背反問題——一種兩難抉擇。

正如海德格爾和馬爾庫塞所言，現(xiàn)代性意味著矛盾的對立，存在兩分性的分裂?，F(xiàn)代性意味著統(tǒng)一被打破，被非本真性所混淆。因此，現(xiàn)代的世界已經(jīng)是一個手段和目的、實在和規(guī)范、主體和客體不分的世界。正如芬博格在《功能和意義》一文中所指出的那樣，作為一種獨特社會存在的現(xiàn)代性，它所代表的現(xiàn)代社會是“對自身及世界的理解基于一種赤裸裸的功能邏輯，剔除了情感和目的論的附加因素。這使它們能創(chuàng)造出有效的控制自然和市場的技術工具，來支持前所未有的經(jīng)濟增長”[5]?；诖?，現(xiàn)代性問題源于一種二律背反，從存在出發(fā)追尋現(xiàn)代性問題的本質正是海德格爾和馬爾庫塞兩人批判理論的邏輯起點。

二、本真性之路的存在論解釋

在西方傳統(tǒng)思維中，本真性更多的是與認識論聯(lián)系在一起，用來表示命題或者判斷是否與事實情況相符合。而在海德格爾那里，本真性是在存在論的意義上闡釋的。存在論上的本真性不具有認識論上的普遍性，主要指是否符合人的需求，判斷的標準在于個人是否作為自身而存在。馬爾庫塞的思想深受海德格爾的影響，認為“本真性不是個體來自群體異化以外的自我回歸，而是反映了存在的社會性特征，表明了世界是共享的創(chuàng)造這一事實”[4](P82)。

海德格爾一生致力于追尋現(xiàn)代性存在的本真意義。在他看來，事物的本質源泉就是存在。存在于人類世界中展現(xiàn)自我，世界以存在的形式得以展開。但是在現(xiàn)代社會中，所有個體都已經(jīng)落入了非本真的存在之中，而實現(xiàn)從非本真性到本真性的轉化需要決斷(Resoluteness)，這個決斷的動力就來源于人的遺傳潛能。芬博格在《海德格爾和馬爾庫塞》中指出，海德格爾的本真性概念來源于盧梭和康德以來的哲學傳統(tǒng)。他們認為人的本質就是本真性，這種本真性的邏輯正是以人為主體，以人的發(fā)展為目的。因此海德格爾創(chuàng)造了人之此在，把本真的存在看作是追問自己的意義，積極地介入對其世界的創(chuàng)造之中，以此改造非本真存在的日常生活世界。通過這種本質的去蔽，存在被當作它所是的東西，當作本真性的東西，因此，這里的本真性就是對存在的還原和改造。

海德格爾對馬爾庫塞的影響是毋庸置疑的，即使他自己不愿意承認。馬爾庫塞認為現(xiàn)代性的批判不能建立在海德格爾所說的傳統(tǒng)的先驗的形而上學基礎之上，而是要對一些本質論概念進行重建，把存在中的一些矛盾重新詮釋為更大的歷史過程中的一部分。因此，早期的馬爾庫塞求助于黑格爾的存在概念來尋找一種走向未來的存在主義路徑。他通過對黑格爾和海德格爾關于存在的理解，認為“我和世界的統(tǒng)一，或者說認知主體和存在先在的結合，并不是知識產(chǎn)生的結果；也不是建立在人的知識和經(jīng)驗的偶然構成之上。更確切地說，這是一種存在論關系，一種在存在本身之間才持有的關系，一種物自身的真實關系?！盵6](P161～162)在此馬爾庫塞同意黑格爾的觀點，認為存在本身具有潛能。存在并不彼此鼓勵，而是以一定的形式聯(lián)系在一起，人的歷史是存在歷史性的外在實現(xiàn)。因此，存在就是自我生成與自我統(tǒng)一，它既是世界的去蔽，也是本真性的外在實現(xiàn)。馬爾庫塞一方面把海德格爾的存在概念黑格爾主義化，另一方面又吸收發(fā)展了馬克思的辯證法和革命思想。他在追尋海德格爾很多年后，最終轉向了馬克思。在他看來，現(xiàn)實資本主義社會中的本真性就意味著對現(xiàn)實的拒斥，意味著對現(xiàn)存社會的革命性的拒絕。而其中所產(chǎn)生的異化就是加以克服的非本真性的根源。因此，本真性的存在就是實現(xiàn)社會和人的最大潛能，實現(xiàn)對存在本身的超越。

本真性之路即實現(xiàn)現(xiàn)代性救贖之路。在馬爾庫塞寫的那篇《偉大社會中的個體》一文中充分表達了對本真性的追求與渴望。他感慨：“在第二選擇的情況下(社會發(fā)生根本變革)，個性是指一種權限的存在主義向度：一種消遣、實驗和想象的領域，遠非時下之政策和規(guī)劃所能企及。”[7](P80)在這里，本真的個性就是具有創(chuàng)造的特性，就是發(fā)揮一種創(chuàng)造性的潛力以達到一個理想化的存在，實現(xiàn)本真性對本質的超越，而這正是現(xiàn)代社會所缺乏的。

三、通過本真性之路打破現(xiàn)代性問題的怪圈

在柏拉圖那個時期，體驗和理解社會的方式有很多種，它們都從屬于目的和意義，需要發(fā)揮邏各斯或者理性的作用。海德格爾和馬爾庫塞兩人都要求用一種回歸古希臘的古老方式來解決現(xiàn)代問題，他們提倡尊重技藝、守住辯證法、進行烏托邦實踐和自然解放的路徑恰好代表了現(xiàn)代性批判的四重維度。

1.從尊重技藝的態(tài)度來看

技藝(Teche)是技術和技巧的起源，在古希臘中是一種與某種制作形式相關的知識或者方法。現(xiàn)代意義上的技術與技藝是有區(qū)別的，技術不再像技藝那樣去探索事物的意義和目的而變?yōu)橐环N純粹工具性的東西，僅僅是服務于主體實現(xiàn)目的的工具。

在海德格爾看來，技藝是去蔽的模式，通過它可以展現(xiàn)一個本真的世界。“技藝本身被以存在論的方式視為此在(Dasein)對于世界的關系，而不視為與事物因果性的互動關系。”[4](P16)正如他在《追問技術》一文中認為技術的本質可以通過亞里士多德的“四因說”加以闡釋。因此，技術不能僅僅被當作手段加以應用，而應該從本體論的意義上進行深層次的理解。他認為，古希臘的哲學是在技藝的意義下分析存在，而現(xiàn)代技術則是通過技術模式詮釋存在。因此，古希臘的技藝實現(xiàn)了事物的內(nèi)在潛力，做到了尊重自然和人的目的。而現(xiàn)代技術已經(jīng)脫離了技藝的價值取向，成為一門控制存在的技術科學?！艾F(xiàn)代技術的顯著特征在于它已經(jīng)全然不再是單純的‘手段’，不再單純地為別人‘服務’，相反……呈現(xiàn)了一種特殊的支配性特征。”[4](P14)在《形而上學對現(xiàn)代世界圖像的奠基》一文中，海德格爾曾這樣感嘆，世界成為圖像和人成為主體是決定現(xiàn)代社會本質的兩大進程，而這也照亮了現(xiàn)代社會的荒謬進程。其中技術是最為顯眼的“余孽”。因此，在進行技術展現(xiàn)的同時，他引入了日常語言的詞“Gestell”(座架)，即安置、構設之意，是擱置活動的聚集。技術的“座架”意味著在現(xiàn)代社會中，以往時代尤其是古希臘時期人與自然之間的詩意和諧關系被中斷，主體和客體(人和物)都沉淪為技術的可計算的對象。因此，現(xiàn)代性最顯著的標志就是技術。

馬爾庫塞借鑒了馬克思的觀點，認為應在追求社會和技術進步的同時，注重發(fā)展人的能力，保證對私人領域獨立空間的尊重。他關于新技藝問題的思考經(jīng)歷了兩個階段。一是通過黑格爾式的馬克思主義的潛能概念來闡釋。二是通過弗洛伊德式的馬克思主義的愛欲概念來闡釋。此外，馬爾庫塞還用現(xiàn)代意義上的勞動概念代替了技藝的作用，即通過勞動可以感知現(xiàn)實的存在世界。當然，他也運用現(xiàn)象學還原的方式，指出要打破事物本身的客觀性遮蔽，呈現(xiàn)本真的面目。在他看來，現(xiàn)有的技術如果不加以改造，將會發(fā)展為一場災難，現(xiàn)代社會已經(jīng)把存在的整體當作生產(chǎn)的原材料，整個世界也被迫服從于生產(chǎn)的秩序。因此，本真的技術即新技術應該要與被它壓抑的假象區(qū)分開來。在他看來，是然(is)與應然(ought)是能夠在本質的潛能中做到融洽相處的，是能夠實現(xiàn)為一種本真性的技術。馬爾庫塞一生都試圖在一個理想的自由社會中構思一種被救贖的技術，主張一種新的技術觀，但后期的他最終走向了美學救贖的道路。

海德格爾把現(xiàn)代性本身看作是技術的流行，認為技術的應用并無過錯，恰恰是我們對技術的依賴造成了普遍性的災難。馬爾庫塞則寄望于對技術進行改造，恢復技術的價值意義。芬博格認為，海德格爾在《存在與時間》中涉及到的本真性行動正是對當時已經(jīng)現(xiàn)實存在的事物進行的籌劃。此時，他所說的本真性行動暗指的就是對技術的創(chuàng)新。技術不僅僅是一種手段和方式，更是體驗現(xiàn)代社會的一種方式，是世界形式的外在展開。因此，作為一種思維方式和實踐方式的技術，在他們兩人那里得到了很好的發(fā)揮。他們共同對技術的危險進行探析，目的就是期待通過技術的改造來尋求現(xiàn)代性救贖的可能性。

2.從辯證的方法來看

在黑格爾看來，生命是一個歷史的運動過程，它在運動過程中遵循著一定的方向。海德格爾和馬爾庫塞遵循著黑格爾生命辯證法的路徑，走出了兩條截然不同的道路。

對海德格爾來說，在生命辯證法的基礎上建立存在論的優(yōu)先性是首要的任務。而對于創(chuàng)造一種既有別于古希臘的去蔽又能夠代替現(xiàn)代裝置的此在與本質的關系而言，黑格爾的辯證法無疑是一個解決途徑。海德格爾把這種辯證思維稱為“對立”，但每個對立都包含對方，相互作用，相互影響，共同包含在預定目標的運動當中。因此，從存在論意義上來講，這種生命辯證法就是本質顯現(xiàn)的結果。通過對古希臘的辯證思想尤其是柏拉圖思想的探討，海德格爾認為存在與存在者的差異是形而上學的基本結構。而這種研究存在差異性的思路成為他《存在與時間》這部書的基本思想。然而，問題是為什么從柏拉圖、亞里士多德開始的形而上學會造成存在與存在論的差異？海德格爾認為這種對存在論差異的遺忘則是由于形而上學始終把存在作為普遍之物和自明概念。沿著這一思路，他重新回到古希臘哲學家柏拉圖那里，重新探討了“真理之本質”“根據(jù)律”與“同一律”等概念，重新解讀了愛克哈特大師“隱秘的上帝”與黑格爾邏輯學的關聯(lián)，最終找到了存在與存在論差異問題的原因。這種辯證法思想集中呈現(xiàn)在《同一與差異》中：“要被思考的被遺忘狀態(tài)就是把從lethe(遮蔽)而來被思考的差異本身之隱蔽思考為源初地自行隱匿。被遺忘狀態(tài)屬于差異，因為差異屬于被遺忘狀態(tài)。被遺忘狀態(tài)并非是作為人的思想之疏忽的后果才發(fā)生為差異之遺忘。”[8](P59～60)這也就是說，形而上學之所以遺忘存在論差異，不是因為人之理性的疏忽，而是因為對存在論差異的遺忘本身就是對形而上學本質性的建構。這種建構作用是如此根本，以至于形而上學之為形而上學，正是因為差異的自行隱匿即被遺忘狀態(tài)。而這種自行隱匿構成形而上學之本質，則歸屬于存在本身之本質。那么，形而上學能否被克服？答案就是不顧及形而上學而思存在。然而，無論海德格爾自己是否承認，他后期對藝術的詩意解讀無疑根源于對辯證法的美學性闡釋。

馬爾庫塞運用黑格爾式——馬克思主義的方法來闡釋辯證法，力圖在辯證法的基礎上回歸本真性之路。在他看來，否定的辯證法類似于海德格爾的此在，是通過自身潛能性來尋求同一性和完整性。他在生命概念中引入了社會分工和勞動概念，并認為只有揚棄資本主義制度下的異化才能實現(xiàn)這種和諧。受黑格爾生命辯證法和馬克思唯物主義思想的影響，馬爾庫塞認為，以辯證法為基礎的歷史存在論要與具體的社會斗爭結合起來才會具有價值。他的這一傾向在《論辯證法問題》一文中得到充分表述。他在文中指出：“辯證法的必要性存在于這種生命的必要性之中，以便能夠在所有的生命情形下可靠地控制存在的本質。”[4](P68)因此，他所說的辯證法是一種具有歷史能動性的動態(tài)說。關于他的辯證法的創(chuàng)造性解釋主要體現(xiàn)在他于1941年發(fā)表的《理性和革命》一書中。在該書的《導言》中，馬爾庫塞以他特有的辯證方式聲稱黑格爾的體系可以被稱作否定的哲學，“作為真理的實證標志存在于現(xiàn)實真理的否定之中……通過這種否定，使真理能夠被承認?！盵9](P24)因此，他確信，無論是在自然界，還是社會歷史領域，只有通過否定，理性和自由才能實現(xiàn)。這也就是說，事物的否定性，是由事物自身的本質、事物的內(nèi)在矛盾決定的。當然，馬爾庫塞的辯證法也吸收了盧卡奇的思想，認為辯證的方法就是一種總體觀，在這個總體中每一個概念中都包含著對現(xiàn)存東西的否定。由此他將馬克思的辯證法解讀為一種歷史辯證法，認為辯證法的整體應當包括自然，自然應被納入到社會歷史進程當中。在面對理論與實踐分裂，社會矛盾無法調和的情況下，后期的馬爾庫塞轉向了弗洛伊德的本能理論，企圖通過美學領域在生命的辯證法進程中實現(xiàn)本真性的回歸。

3.從烏托邦式的實踐中來看

海德格爾和馬爾庫塞兩人都認為，全部存在都追求實現(xiàn)潛能性的形式。藝術或美學的作用是使存在達到本質的形式，因為每種藝術都暗含著盡善盡美的目的論。他們在理論研究的基礎上各自提出了自己的實踐路徑，兩人實踐的路徑可謂殊途同歸，最終都走上了一種美學嘗試。因此這種實踐也可被解讀為一種美學實踐。由于這種嘗試缺乏現(xiàn)實基礎，無疑具有烏托邦意味。

海德格爾一生都漫步在思想的林中路上。他的思想在后期發(fā)生了重要轉向，由存在本身轉向藝術的世界。在他看來，藝術的本質是詩，詩是人最本真在世棲居的方式，是能夠揭示存在的本真語言，它不僅能讓本真的存在之思開啟人的自由之境，還讓人的神性的存在特性重新返魅，成為庇護此在之人詩意生存的本質力量。因此，“凡藝術都是讓存在者本身之真理到達而發(fā)生；一切藝術本質上都是詩”[10](P292)。在海德格爾看來，藝術的詩意具有創(chuàng)造本質的特性，這使得藝術能夠輕易地在存在者之中打開一方敞開之地。在此敞開之地的無遮蔽狀態(tài)中，一切存在者也就有了接近本真的通道。人們在接近本真的通道中，還需要對這種自行向我們投射的存在者之無蔽狀態(tài)進行籌劃。這也就是說，藝術的詩意既不是對某種固定觀念和模式的直觀反映，也不是對已有之物的簡單模擬，而是某種在籌劃中的發(fā)生，是某種新的東西作為真理的顯現(xiàn)。因此，海德格爾強調藝術的本質是詩，而詩作為大道之運化，本身就是創(chuàng)造性的，因而在真正的詩與真正的藝術中就一定會有一種創(chuàng)造發(fā)生。他進一步認為詩與藝術是創(chuàng)造歷史性民族的存在，由于他過分強調詩與藝術在人的生活中的本真地位，強調藝術的實踐作用，最終使他在烏托邦實踐中走向了一種神秘的宗教。

馬爾庫塞則通過恢復美學的主張達到對本真性的理解。起初，馬爾庫塞用早期馬克思的勞動概念來補充黑格爾的辯證法，而后用美學范疇取代。美學成了變革以技術為基礎的社會的手段，并付諸于政治實踐。伴隨著新左翼運動的全面興起，對于美學的探索也進入了一個全新階段。馬爾庫塞大聲疾呼，美學是社會經(jīng)驗的基本范疇，而不僅僅限于藝術領域。它已經(jīng)成為一種意識覺醒的新形式，力求實現(xiàn)美學抵抗的普遍化問題。因此，現(xiàn)代社會需要一種用以衡量社會世界的價值標準即美學標準，從而激發(fā)對社會根本變革的要求。在此，美是善的標志，是完美狀態(tài)下存在的自我顯露。馬爾庫塞進一步認為救贖是美學的宗旨。在他那里，美學已不再是德國傳統(tǒng)式的浪漫主義美學，也不再是希臘式的古典審美藝術，其功能就在于解放，是打破資本主義制度框架和變革意識形態(tài)的革命力量，這也使得他的美學理論成為擺脫壓迫方式，實現(xiàn)新社會的解放路徑。當然，他也從藝術對現(xiàn)實的反抗中看到了藝術的革命性。在他看來，藝術不僅僅是疏離和否定現(xiàn)實的，它還承擔著批判和重構現(xiàn)實的任務。在《作為現(xiàn)實形式的藝術》一書中，馬爾庫塞明確指出要按照美的原則重建現(xiàn)代社會，美學中的感性特質應成為現(xiàn)實的形式，而構建出來的這種現(xiàn)實是一種全然不同的現(xiàn)實。最終，他的美學救贖理論使得現(xiàn)實的革命需要與藝術所具有的感性特質有機地結合在了一起。

4.從自然解放的路徑來看

需要指出的是，現(xiàn)代意義上所說的自然界不是自身所顯現(xiàn)的世界，而是按照人們的意愿加以改造的材料。海德格爾和馬爾庫塞兩人各自從對自然概念的理解上展開對人與自然關系的探求。

海德格爾反對將Physis翻譯成自然，認為這個概念使Physis喪失了動態(tài)特性。他所理解的“自然”包含兩層含義，第一層是我們通常意義上所說的為人類所占有的資源和原材料，第二層是將其自身引向暴露的運動。自然的本質在于其自身，因此它是自源性的事物。海德格爾通過對古希臘以來哲學家對自然概念的闡釋，指出自然界遭到破壞的原因在于人們在終極意義上沒有對自然物與自然做出正確的區(qū)分，誤把自然物當作自然來看待，進而把自然物當作滿足自身需要的資源庫而恣意使用，這也不可能真正把握人與自然的天然存在關系。所以，要把握自然的本質必須理解自然的本源性。按照海德格爾的理解，“自然(natura,希臘文為ΦUση)的本源意義是生長，這種生長既不是量的增加，也不是發(fā)展，而是指出現(xiàn)和涌現(xiàn)，是自行開啟，它有所出現(xiàn)的同時又回到出現(xiàn)的過程中，并因此在一向賦予某個在場者以在場的那個東西中自行鎖閉?！盵11](P65)自然的本源意義在于自然本身，而不是我們今天所理解的在其自身之外的自然物。海德格爾堅決反對技術對自然的恣意利用，他曾在《哲學論文集》中指出，技術的進步已經(jīng)把地球剝削和利用到今天還無法想象的地步。他告訴我們，在現(xiàn)代技術中起支配作用的解蔽是一種促逼(Herausfordern)，正是這種促逼向自然提出野蠻要求，使得自然遭到嚴重破壞。這種促逼也被稱為座架(Gestell)。因此他提出，人不是存在的主宰，而是存在的守護者。人與自然的關系在世界圖像中變得扭曲，正確的解決方式是人與自然關系的和解，從存在基礎上實現(xiàn)自然自由。

馬爾庫塞的自然一詞是在歷史辯證法的觀點下使用的。他用批判的眼光解讀現(xiàn)代社會，認為現(xiàn)代社會中的自然已經(jīng)失去了基本的規(guī)范內(nèi)涵，變成了麻木的存在物。自然應被當作一個主體，實現(xiàn)自然的內(nèi)在潛能性來達到目的，而不是為了權力和利益去肆意踐踏自然，違背自然的本性。通過研究黑格爾，他主張自然與歷史的統(tǒng)一，自然應被納入到社會歷史范疇?！巴ㄟ^其自己的歷史，一個本質上本無歷史性的自然轉而與歷史統(tǒng)一起來。這一點之所以完成，是因為精神將自然看作并理解為它的一種存在形式，并允許它成為它的‘世界’?！盵6](P313)隨后，馬爾庫塞將感官的解放視為實踐的體驗事物及其本質，并與馬克思關于勞動的概念聯(lián)系起來。他認為在一個自由社會中，勞動使自然人化，并使得自然自身的潛能性得到發(fā)展。在此勞動承擔存在論功能。當然，自然也保持著自身的獨立性，人最終有能力在自然中感受自我。他還寫道，“違反自然的某些客觀性本質——即生命的增強和完滿所必需的本質。而且，正是基于這樣的客觀性基礎才使人自身才能的解放同自然的解放關聯(lián)起來——才使‘真理’不僅是以數(shù)學的意義，而且是以存在主義的意義歸屬于自然?！盵4](P69)在他看來，自然的解放就是要恢復自然中的活生生的向上的力量，恢復與生活相異的感性的美的特性，而這些美的特性就是自由的新特性。因此，人的解放最終和——人自己的本性與外界自然的新關系——相關。那么，對自然進行美的還原就應成為正確處理與自然關系的根本原則，即把自然界還原為具有自由和本真的形式和狀態(tài)。

四、理想還是現(xiàn)實：追尋本真性之路是對現(xiàn)代性問題的反思

古希臘社會處在一個主體和客體、價值和事實和諧統(tǒng)一的整體之中，而現(xiàn)代社會則是將主觀意志強加到客觀事物之上的非本真性社會。毫無疑問，現(xiàn)代性是海德格爾和馬爾庫塞的批判對象。那么，實現(xiàn)理想與現(xiàn)實的統(tǒng)一或者說實現(xiàn)現(xiàn)代性對立面的統(tǒng)一是否可能？

很明顯，海德格爾和馬爾庫塞兩人都對實現(xiàn)現(xiàn)代性對立面的統(tǒng)一充滿信心。他們的思想無疑是對古希臘古老圖景的浪漫懷念和對現(xiàn)代性深入探索的有機結合。雖然海德格爾對于古希臘時期懷有很深的眷戀，但他仍主張出現(xiàn)一個新的時代，一個不再遮蔽的世界，一個屬人的世界。他將這種本真之路的回歸成為洞見(Einblink)。各種事物和人都會從技術的世界中抽離出來，跟隨洞見的方向去重新籌劃自己。在《世界圖像的時代》中，他指出現(xiàn)代性意味著人從中世紀的羈絆下解放出來成為他自己。但在這一過程中起決定性作用的不是自我解放，而在于人的本質同時發(fā)生變化即人成了主體。因此他寄希望于本真性和整體性的恢復，認為現(xiàn)代所遭遇的種種不和諧就是沉淪。雖然他對現(xiàn)代性問題的解讀采用回歸本質的方法，但卻未能給出一個清晰的回答。潛能存在于事物之中被看作是天然的，因此對它的闡釋往往缺乏可靠性。在芬博格看來，海德格爾把人的沉淪和非本真性置于總體的本體論意味之上，這樣就會對社會的行動持有悲觀傾向。而馬爾庫塞不會沿著這種方式進行，他需要尋找一個更確切的具有普遍性的依據(jù)。在分析完馬克思和弗洛伊德以后，馬爾庫塞認為通過回歸現(xiàn)象學達到現(xiàn)代性的回歸是不可能的。因為隨著現(xiàn)代性的推進，具體的現(xiàn)實存在與美好的未來社會的鴻溝越來越大。因此，現(xiàn)代性已經(jīng)失去價值區(qū)分，完全是無意義的技術操作和數(shù)字計算。他主張在現(xiàn)代語境下對理想與現(xiàn)實進行美學調和，通過一種藝術革命來取代馬克思所說的階級斗爭。而且理論與實踐的統(tǒng)一若能夠實現(xiàn)，就能夠超越應然與實然的二律背反，從而實現(xiàn)對現(xiàn)代性社會的本真還原。

現(xiàn)代社會是我們的黃金時代，也是一個本質被沖擊的時代。正所謂現(xiàn)代性的危機越嚴峻，其所具有的潛能性越大。只是如何解決現(xiàn)代性問題確實是一個棘手的問題。無論是對海德格爾還是馬爾庫塞來說，他們都對解決現(xiàn)代性問題進行了積極嘗試，都對理想與現(xiàn)實做了區(qū)分，并表達了對本真性的渴望。對于21世紀的人類而言，對現(xiàn)代性問題的合理解決既能使現(xiàn)代性成為潘多拉的盒子，也能使其成為阿拉丁神燈。因此，面對他們所說的理想化狀態(tài)，我們還是要忠于現(xiàn)實，忠于自己。