胡 芮

“民族國(guó)家”是現(xiàn)代社會(huì)的基本政治組織形式，在“家國(guó)一體”傳統(tǒng)社會(huì)形式解構(gòu)之后，“民族”以一種嶄新的“共同體”面貌出現(xiàn)。從某種角度來(lái)看，中國(guó)近代史正是民族國(guó)家形成和發(fā)展的歷史，思想啟蒙或政治救亡均是從不同的維度來(lái)回答現(xiàn)代“民族國(guó)家建構(gòu)”這一時(shí)代中心議題。擺在我們面前的一個(gè)歷史現(xiàn)實(shí)是：傳統(tǒng)意義上的“民族”作為一個(gè)極其重要的概念維系著中國(guó)數(shù)千年的歷史敘事，但與此同時(shí)，這一“民族”概念與統(tǒng)一的現(xiàn)代“民族國(guó)家”建構(gòu)之間存在著巨大的張力。1912年成立的中華民國(guó)作為亞洲第一個(gè)共和國(guó)，結(jié)束了中國(guó)長(zhǎng)達(dá)兩千余年的帝制時(shí)代，翻開(kāi)了中國(guó)歷史嶄新的一頁(yè)。無(wú)論這一成就具有多么重大的時(shí)代意義，都不能掩蓋這一歷史時(shí)期民族主義思想界紛亂、嘈雜的思想現(xiàn)實(shí)?；仡櫄v史，我們不難發(fā)現(xiàn)一個(gè)吊詭的事實(shí)是：作為民族革命產(chǎn)物的中華民國(guó)卻屢屢陷入民族問(wèn)題的泥淖，甚至在今天，中國(guó)社會(huì)依然時(shí)刻懷有民族危機(jī)之隱憂。所以有理由相信，民族國(guó)家在形式上的確立并不意味著“國(guó)族”*國(guó)族是與民族既相區(qū)別又有聯(lián)系。英國(guó)學(xué)者安東尼·史密斯認(rèn)為，多族群國(guó)家渴望民族一統(tǒng)并且尋求通過(guò)調(diào)適和整合將不同的族群變?yōu)榻y(tǒng)一的民族。中國(guó)學(xué)者周平則認(rèn)為國(guó)族是由民族國(guó)家創(chuàng)造的，民族國(guó)家與國(guó)族互為條件。國(guó)族的形成不是歷史演進(jìn)的產(chǎn)物，而是由民族國(guó)家構(gòu)建起來(lái)的，因此具有深刻的國(guó)家烙印。筆者認(rèn)為，國(guó)族的出現(xiàn)既與政治事件密切關(guān)聯(lián)，同時(shí)共同的民族文化歷史記憶也是國(guó)族建構(gòu)的重要思想資源。民族、國(guó)族均可以視作人類社會(huì)生活中的“共同體”，國(guó)族作為一種現(xiàn)代性的共同體形式，蘊(yùn)含著人們對(duì)未來(lái)的想象，也體現(xiàn)著歷史的向度。由于西方民族國(guó)家理論的基本原則是“政治與民族單位的一致”，或者簡(jiǎn)單地說(shuō)“一個(gè)民族，一個(gè)國(guó)家”，現(xiàn)代政治體制中需要有一個(gè)與國(guó)家建構(gòu)相匹配的共同體組織，于是國(guó)族就此產(chǎn)生。國(guó)族的特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)主權(quán)獨(dú)立、領(lǐng)土統(tǒng)一、政治自決。受到現(xiàn)代文明的深刻影響，尤其是民族間交流融合趨勢(shì)的加強(qiáng)，原本與具體歷史疆域相密切聯(lián)系的民族形態(tài)正在為多元民族構(gòu)成形式所取代，因此，現(xiàn)代意義上的“民族”概念的政治色彩相應(yīng)得以減弱，更多以一種歷史或文化的形態(tài)出現(xiàn)。建構(gòu)的完成，從現(xiàn)實(shí)角度來(lái)看，王綱解紐和傳統(tǒng)倫理體系的崩解甚至加劇了民族危機(jī)和邊疆危機(jī)。與此同時(shí)，由于傳統(tǒng)中國(guó)是一個(gè)復(fù)雜的多民族帝國(guó)，歷史文化及其傳承脈絡(luò)體系極其龐大冗雜，在這一基礎(chǔ)上建立的現(xiàn)代“民族國(guó)家”，并不能通過(guò)西方民族主義理論得以較好詮釋。因此，在考慮中國(guó)現(xiàn)代民族國(guó)家建構(gòu)問(wèn)題上，必須要澄清歷史敘事中的“民族”與“民族國(guó)家”建構(gòu)主體之“民族”的異同，把握從傳統(tǒng)到現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型中“民族”形態(tài)嬗變的規(guī)律。

一、道德想象：共同體的出現(xiàn)

在正式梳理中國(guó)民族觀念思想發(fā)展歷程之前，有必要厘清一個(gè)基本概念——民族?，F(xiàn)代“民族”的概念起始于西方國(guó)家，安德森在其著名的《想象的共同體》一書中給予“民族”一個(gè)充滿想象力的定義：“它是一種想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質(zhì)有限的，同時(shí)也享有主權(quán)的共同體。”*本尼迪克特·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2011年，第15頁(yè)。在這個(gè)定義之中，曾被人類學(xué)家奉為圭臬的“客觀特征”統(tǒng)統(tǒng)離場(chǎng)，安德森將“民族”這一共同體的特征指向認(rèn)知領(lǐng)域。他同時(shí)指出，“想象”不是捏造，而是一種社會(huì)心理學(xué)上的“社會(huì)事實(shí)”。從這個(gè)角度來(lái)看，現(xiàn)代“民族”極有可能通過(guò)意識(shí)建構(gòu)得以形成。西方現(xiàn)代“民族”觀念的最顯著特征是“享有主權(quán)”和“本質(zhì)有限”，這兩個(gè)特點(diǎn)與中國(guó)傳統(tǒng)的民族觀形成非常鮮明的反差。

中國(guó)傳統(tǒng)民族意識(shí)出現(xiàn)的時(shí)間較早，先秦時(shí)期的“華夷之辨”可以看成是最早的民族意識(shí)雛形?！叭A夷之辨”的核心要素——文化，成為辨別民族的標(biāo)識(shí)。唐文明教授認(rèn)為傳統(tǒng)“華夷之辨”具有三層意義：教化意義、種族意義、地理意義，其中教化意義是其中最為核心的因素*唐文明：《政治自覺(jué)、教化自覺(jué)與中華民族的現(xiàn)代建構(gòu)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第52頁(yè)。。他在談到“華夷之辨”的時(shí)候特別強(qiáng)調(diào)民族形成的時(shí)間性維度。這樣多重意義的“華夷之辨”就不是以判別華夏民族和夷狄的形式出現(xiàn)，而是提供了一種以某種文明為核心的文化族群共同體存在方式。先秦時(shí)期，華夏族作為華夏文明的現(xiàn)實(shí)承載者，通過(guò)文明交流或武力征伐的方式客觀地實(shí)現(xiàn)了教化作用，在這一教化理想未完成之前，華夏族和夷狄的地理或文化邊界都是存在的。隨著交流程度不斷的加深、拓寬，既有的文明地理邊界被實(shí)踐活動(dòng)所超越，那么原有“華夷之辨”就不再具有現(xiàn)實(shí)意義。華夏族和夷狄之間的界限模糊直至沒(méi)有區(qū)別，一個(gè)融合的、嶄新的民族——“漢族”便開(kāi)始出現(xiàn)。換言之，以教化意義為首要意義，則傳統(tǒng)民族觀更側(cè)重于民族融合思想。

農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式的大范圍推廣是歷史上共同體形成的物質(zhì)基礎(chǔ)。作為亞細(xì)亞農(nóng)耕文明的典型代表，華夏文明的根基在于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。除了受自然條件的制約之外，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式具有很強(qiáng)的復(fù)制性，因此，在農(nóng)業(yè)文明快速發(fā)展的過(guò)程中華夏族較早產(chǎn)生了“天下一家”的大同思想。1988年，費(fèi)孝通在《中華民族的多元一體格局》演講中談到漢族成為民族融合主導(dǎo)力量的原因時(shí)，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)因素，尤其是農(nóng)業(yè)對(duì)于促進(jìn)共同體形成具有巨大作用：“如果要尋找一個(gè)漢族凝聚力的來(lái)源，我認(rèn)為漢族的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)是一個(gè)主要因素?？磥?lái)任何一個(gè)游牧民族只要進(jìn)入平原，落入精耕細(xì)作的農(nóng)業(yè)社會(huì)里，遲早就會(huì)服服帖帖地主動(dòng)融入漢族之中?！?費(fèi)孝通主編：《中華民族的多元一體格局》，北京：中央民族大學(xué)出版社，1999年，第32頁(yè)。費(fèi)孝通是從民族形成的內(nèi)源性因素來(lái)談農(nóng)業(yè)的作用，與此同時(shí)，外源性影響對(duì)民族的形成也具有重要的影響。在農(nóng)業(yè)文明不斷向外輻射的過(guò)程中，隨著生產(chǎn)范圍的逐步擴(kuò)大、交往領(lǐng)域的不斷拓展，不同族群不斷進(jìn)入視野，直至具有不同生產(chǎn)方式和文化背景的族群以一個(gè)強(qiáng)大的“他者”面貌出現(xiàn)時(shí)，彼此之間關(guān)于共同體的想象開(kāi)始生成。

安德森認(rèn)為“想象的共同體”最初而且最主要是通過(guò)文字(閱讀)來(lái)想象的，因此文字因素在民族意識(shí)形成的初期具有極其重要的影響。唐文明教授提出“華夷之辨”三重意義中的教化意義，也正是因?yàn)樵谧迦夯?dòng)關(guān)系之中，華夏族最早成功地掌握了以文字為代表的文明武器而具有普世教化的客觀能力。但需要指出的是，中國(guó)傳統(tǒng)文化的品格是謙遜而克制的。《禮記》有云：禮聞來(lái)學(xué)，不聞往教。這說(shuō)明，在民族互動(dòng)的歷史中，教化意義的體現(xiàn)并非是主動(dòng)對(duì)外炫耀文明的威力，而是靠塑造文明中心的巨大向心力來(lái)完成。這種類似于“己所不欲、勿施于人”的民族關(guān)系理論較早出現(xiàn)在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，這種道德性的民族觀對(duì)中國(guó)民族融合發(fā)展的歷史影響深刻。反觀中國(guó)歷史，極少看到以教化作為使命主動(dòng)開(kāi)展對(duì)外的交往活動(dòng)。強(qiáng)調(diào)教化的客觀功能，警惕以“教化”為名義的大民族主義，筆者認(rèn)為，這一點(diǎn)是理解中國(guó)傳統(tǒng)民族觀中教化意義的關(guān)鍵所在。

民族的道德屬性，是中國(guó)傳統(tǒng)民族觀和現(xiàn)代西方民族觀相區(qū)別的地方。秦一統(tǒng)六國(guó)的政治現(xiàn)實(shí)刺激了人們關(guān)于一個(gè)更加強(qiáng)大的共同體的想象。帝國(guó)統(tǒng)一的進(jìn)程中道德的作用時(shí)常被忽視，但事實(shí)上道德因素往往能在民族融合過(guò)程中發(fā)揮重要的影響。在秦王朝由盛而衰的歷史經(jīng)驗(yàn)之中，新統(tǒng)治者看到了道德力量在維系統(tǒng)治中的重要作用而通過(guò)政治力量加以推動(dòng)。漢初曾對(duì)“孝”德的大力推崇，武帝時(shí)期更是“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”，最終確立了道德理想主義色彩濃厚的儒家思想作為官方意識(shí)形態(tài)。在兩漢四百余年的歷史長(zhǎng)河之中，雖偶有國(guó)家分裂之虞，“國(guó)家統(tǒng)一”卻一直都是最高倫理價(jià)值追求，這種心態(tài)根植于國(guó)人意識(shí)形態(tài)心理結(jié)構(gòu)之中，并在歷史的長(zhǎng)河中不斷積淀和加深。

如前所述，中國(guó)傳統(tǒng)民族觀孕育于農(nóng)業(yè)文明基礎(chǔ)之上，集體協(xié)作的生產(chǎn)方式促使共同體意識(shí)較早出現(xiàn)，“華夷之辨”更是坐實(shí)了中國(guó)民族在先秦就已經(jīng)確立的歷史事實(shí)。然而問(wèn)題是，中國(guó)傳統(tǒng)的民族，不論是華夏族抑或是之后的漢族，是否能與現(xiàn)代意義的民族概念進(jìn)行同義替換？一般認(rèn)為，現(xiàn)代意義上的民族觀念是與西方政治現(xiàn)代化進(jìn)程相伴出現(xiàn)的，現(xiàn)代民族的確立是現(xiàn)代政治學(xué)權(quán)利觀普及的結(jié)果。中國(guó)傳統(tǒng)民族觀念具有強(qiáng)調(diào)融合、尊重多元、專注自身文化中心建設(shè)等道德性特點(diǎn)，以民族作為共同體來(lái)主張權(quán)利的傾向并不明顯，它與西方現(xiàn)代民族觀念的功利性特點(diǎn)截然不同。因此，中國(guó)傳統(tǒng)意義上的民族是一種道德性的想象共同體?！疤煜麓笸钡睦硐胧窃谌碎g建立符合最高道德準(zhǔn)則的王國(guó)，這在實(shí)踐之中是不可能真正實(shí)現(xiàn)的，只能是一種非經(jīng)驗(yàn)的想象，或者說(shuō)是一種“心理的現(xiàn)實(shí)”。

從文化史和社會(huì)史的脈絡(luò)中來(lái)理解“民族”概念，安德森將現(xiàn)代“民族”理解為想象的共同體，但這種做法卻遭遇到了反對(duì)。芝加哥大學(xué)教授杜贊奇(Prasenjit Duara)認(rèn)為，“早在西方民族主義傳入中國(guó)之前，中國(guó)人早就有類似于‘民族’的想象了，對(duì)中國(guó)而言，嶄新的事物不是‘民族’這個(gè)概念，而是西方的民族國(guó)家體系?！?本尼迪克特·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，第15頁(yè)。這說(shuō)明，安德森“想象的共同體”概念仍未能完全與中國(guó)傳統(tǒng)民族觀念相融通。安德森超越了人類學(xué)將民族視作各種“經(jīng)驗(yàn)”產(chǎn)物的窠臼，雖然“想象的共同體”的定義已經(jīng)開(kāi)始接近人類意識(shí)形態(tài)和精神世界，但卻依然沒(méi)有道破“民族”作為人類作為共同體存在方式的道德屬性。將道德與想象聯(lián)系在一起，我們或許還能從康德那里找到資源?？档聢?jiān)信在人類心靈世界中有一種向善本能，這就是對(duì)世界和人類心靈的想象和敬畏，他曾動(dòng)情地感嘆道，能持久而強(qiáng)烈地震撼我們心靈的是我們頭頂?shù)男强蘸托闹械牡赖侣?。民族作為?jīng)驗(yàn)世界不存在的事物只能歸之于想象，想象又與道德存在著某種程度的關(guān)聯(lián)。因此，在考慮確立民族的諸要素：經(jīng)濟(jì)、政治、文化之外，應(yīng)該還要包括道德的因素。

長(zhǎng)期以來(lái)，在理解“民族”概念時(shí)，總會(huì)產(chǎn)生“古今中外、莫衷一是”的困惑，這與我們忽視民族的道德屬性具有莫大的關(guān)聯(lián)。步入近代之后，中西方文明交流激蕩，現(xiàn)代西方政治體制強(qiáng)勢(shì)主導(dǎo)全球一體化進(jìn)程。在這一過(guò)程之中，以民族國(guó)家為組織形式的西方文明給中華文明造成了極大的沖擊，動(dòng)搖甚至解構(gòu)了中國(guó)數(shù)千年來(lái)的傳統(tǒng)民族觀念。中國(guó)近代民族主義奠基者嚴(yán)復(fù)，通過(guò)翻譯和介紹西方進(jìn)化論思想，改變了傳統(tǒng)“以夏變夷”的民族觀，開(kāi)始宣傳“物競(jìng)天擇”競(jìng)爭(zhēng)性民族觀念。他說(shuō)：“物競(jìng)者，物爭(zhēng)自存也，以一物以與物爭(zhēng)，或存或亡，而其效則歸于天擇。天擇者，物爭(zhēng)焉而獨(dú)存。”*嚴(yán)復(fù)：《天演論·察變》，《嚴(yán)復(fù)集》(第5冊(cè))，北京：中華書局，1986年，第1324頁(yè)。這種嶄新的看待民族關(guān)系的角度，促使國(guó)人思考關(guān)于民族危機(jī)的解決之道。這種赤裸裸地角力與長(zhǎng)期以來(lái)道德性的民族觀是截然不同的，這一時(shí)期的民族觀產(chǎn)生了怎樣的嬗變及影響？下面筆者將轉(zhuǎn)向這一主題。

二、倫理實(shí)體：?jiǎn)⒚蓵r(shí)期的國(guó)族建構(gòu)

近代以來(lái)，以嚴(yán)復(fù)為代表的中國(guó)思想界開(kāi)始主動(dòng)地探索、認(rèn)識(shí)西方政治生態(tài)。民族是與民族國(guó)家政治體系一起進(jìn)入國(guó)人視野的。19世紀(jì)末，西方現(xiàn)代民族主義特有的觀念對(duì)傳統(tǒng)民族觀造成極大的沖擊。徐嘉教授的理解是，“這些西方民族國(guó)家觀念與種族競(jìng)爭(zhēng)的世界觀傳播或引進(jìn)到中國(guó)并與中國(guó)傳統(tǒng)的種族意識(shí)、族群意識(shí)相融合，逐步形成了現(xiàn)代中國(guó)的民族與民族主義觀念。以后，這種觀念不斷深化，進(jìn)一步形成中國(guó)民族、中華民族等概念。民族的確立并豐富和民族的自覺(jué)意識(shí)的形成，醞釀并促使傳統(tǒng)倫理核心價(jià)值的轉(zhuǎn)變。”*徐嘉：《中國(guó)近現(xiàn)代倫理啟蒙》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014年，第166頁(yè)。這一觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)不同文明、不同時(shí)代民族觀之間的相互融通之處，并沒(méi)有將中國(guó)傳統(tǒng)民族觀和西方現(xiàn)代民族觀對(duì)立起來(lái)，而是選取了一種商談、建設(shè)的視角來(lái)看待近現(xiàn)代思想史上的“民族難題”。這一思想事實(shí)上強(qiáng)調(diào)了近代民族觀嬗變現(xiàn)象對(duì)倫理價(jià)值造成的影響，道出了中國(guó)傳統(tǒng)民族觀中長(zhǎng)期存在卻又被長(zhǎng)期忽視的道德含義。

建立民族國(guó)家的首要任務(wù)是要在理論上闡述清楚“民族”為何物，但當(dāng)時(shí)的中國(guó)思想界似乎未經(jīng)反思就將西方“nation”的概念與傳統(tǒng)的“民族”概念等同起來(lái)。文化意涵、道德含義明顯的中國(guó)傳統(tǒng)“民族”與政治意義、權(quán)利意義突出的“nation”之間具有相當(dāng)大的鴻溝，這也為20世紀(jì)30年代關(guān)于“中華民族是一個(gè)”的顧費(fèi)之爭(zhēng)埋下了伏筆。

之所以稱現(xiàn)代“民族”或“nation”是想象的共同體，安德森從人類精神史出發(fā)分析道：“它是想象的，因?yàn)榧词故亲钚〉拿褡宓某蓡T，也不可能認(rèn)識(shí)他們大多數(shù)的同胞，和他們相遇，甚至聽(tīng)說(shuō)過(guò)他們，然而，他們相互連接的意象卻活在每一位成員的心中。”*本尼迪克特·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，第6頁(yè)。梁?jiǎn)⒊苍f(shuō)：“民族成立之唯一要素在‘民族意識(shí)’之發(fā)現(xiàn)與確立。何謂民族意識(shí)？謂對(duì)他而自覺(jué)為我?！巳毡救耍抑袊?guó)人?！灿鏊宥⒖逃小抑袊?guó)人’之一觀念浮于其腦際者，此人即中華民族之一員也?！?梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)歷史上民族之研究》，《飲冰室合集》(之八)，北京：中華書局，1989年，第1-2頁(yè)。這說(shuō)明現(xiàn)代民族的形成主要訴諸主觀意識(shí)的建構(gòu)。面對(duì)岌岌可危的國(guó)家形勢(shì)，中國(guó)思想界對(duì)于建立現(xiàn)代民族國(guó)家的呼聲甚高。他認(rèn)為，在民族競(jìng)爭(zhēng)生存空間的法則之下，只有順應(yīng)潮流建立民族國(guó)家，才是文明存續(xù)、國(guó)家保存的根本之道。需要指出的是，造成近代民族危機(jī)、文明危機(jī)既有王朝政治腐朽的原因，同時(shí)西方民族國(guó)家罔顧正義原則，以武力欺壓別族，自視高級(jí)文明而蔑視別國(guó)文明的非道德做法也是促使中國(guó)民族意識(shí)覺(jué)醒的直接原因。

關(guān)于中國(guó)近代民族意識(shí)興起的描述，影響最大的是費(fèi)孝通從“自在”到“自覺(jué)”的提法。他從人類學(xué)的角度出發(fā)，描述了中國(guó)境內(nèi)民族“大雜居、小聚居”的現(xiàn)狀，并從數(shù)千年交往的歷史中總結(jié)出“你中有我，我中有你”相互依存、不可分割的“多元一體”格局，漢族是這個(gè)多元之中的核心。具體一點(diǎn)說(shuō)，他認(rèn)為：“漢族據(jù)需吸收其他民族的成分日益壯大，而且滲入其他民族的聚居區(qū)，構(gòu)成起著凝聚和聯(lián)系作用的網(wǎng)絡(luò)，奠定了以這疆域內(nèi)部多民族聯(lián)合成的不可分割的統(tǒng)一體的基礎(chǔ)，形成一個(gè)自在的民族實(shí)體，經(jīng)過(guò)民族自覺(jué)而稱為中華民族。”*費(fèi)孝通：《中華民族的多元一體格局》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1989年第4期。費(fèi)孝通就此認(rèn)為，中華民族是以一個(gè)存在于歷史之中的自在實(shí)體，而促使中華民族自覺(jué)產(chǎn)生的則是近代以來(lái)的民族危機(jī)。一般認(rèn)為，古代中國(guó)是家國(guó)一體的“天下觀”并沒(méi)有近代意義上的國(guó)家觀。然而也有學(xué)者從民族關(guān)系史的角度質(zhì)疑“中華民族”在近代才產(chǎn)生“自覺(jué)”。葛兆光比較傾向于“唐宋轉(zhuǎn)向”說(shuō)，認(rèn)為唐宋時(shí)期，民族政權(quán)環(huán)伺的局面促使了民族觀的轉(zhuǎn)向，“古代中國(guó)相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)關(guān)于民族、國(guó)家、和天下的朝貢體制和華夷觀念，正是在這一時(shí)代，發(fā)生了重要的變化，在自我中心的天下主義遭遇挫折的時(shí)候，自我中心的民族主義開(kāi)始興起。”*葛兆光：《宅茲中國(guó)——重建關(guān)于“中國(guó)”的歷史論述》，北京：中華書局，2011年，第42頁(yè)。這一觀點(diǎn)注意到，民族“自覺(jué)”的產(chǎn)生是一個(gè)長(zhǎng)期的歷史過(guò)程，但彼時(shí)的民族觀并沒(méi)有因自我意識(shí)的覺(jué)醒而產(chǎn)生“主權(quán)意識(shí)、領(lǐng)土意識(shí)”等現(xiàn)代民族主義的基本因子。宋代的民族危機(jī)從某種程度加快了中國(guó)自我文化中心建設(shè)的速率，這一時(shí)期宋儒在思想上的實(shí)踐更是體現(xiàn)了唐宋時(shí)期的民族觀與傳統(tǒng)民族觀專注于自我文化中心建設(shè)的特點(diǎn)并無(wú)二致。

葛兆光關(guān)于唐宋時(shí)期“民族自覺(jué)”“中國(guó)性”產(chǎn)生的觀點(diǎn)，以一個(gè)更為全面的角度檢視中國(guó)民族觀念的形成史，由此就不得不廓清“民族”與“中華民族”的概念。英國(guó)民族主義研究學(xué)者安東尼·史密斯認(rèn)為，現(xiàn)代民族的確立需要三個(gè)條件：確定的疆域、規(guī)范的文化、政治上的自決*安東尼·史密斯：《民族主義：理論、意識(shí)形態(tài)、歷史》，葉江譯，上海：上海人民出版社2006年，第12-13頁(yè)。。這意味著，歷史上(包括唐宋)產(chǎn)生的民族自覺(jué)意識(shí)，均與近代產(chǎn)生的“中華民族”自覺(jué)意識(shí)并不相同，“中華民族”自覺(jué)意識(shí)的產(chǎn)生，其直接目的是建立獨(dú)立國(guó)家、享有主權(quán)，這與歷史上某一民族在某一區(qū)域內(nèi)部的政治自決意識(shí)是有本質(zhì)區(qū)別的。簡(jiǎn)而言之，近代形成的“中華民族”是與“民族”概念不同的“國(guó)族”，“國(guó)族”概念是在一個(gè)國(guó)家疆域內(nèi)部，將不同民族或族群想象為一個(gè)實(shí)體，將這個(gè)實(shí)體稱之為“國(guó)族”(nation)。

由此可見(jiàn)，近代“國(guó)族”的產(chǎn)生，已經(jīng)標(biāo)志著民族觀念由“道德想象共同體”發(fā)展為“倫理實(shí)體”的階段。中國(guó)傳統(tǒng)意義上的民族是客觀歷史進(jìn)程中自然形成的共同體，道德屬性是其標(biāo)志性特征，近代“國(guó)族”則是人類社會(huì)和精神領(lǐng)域發(fā)展到高級(jí)階段而形成的倫理實(shí)體。倫理實(shí)體是黑格爾哲學(xué)體系中的重要概念，他在《精神現(xiàn)象學(xué)》和《法哲學(xué)原理》中做了充分闡發(fā)。黑格爾將倫理實(shí)體的精神發(fā)展譜系與人類歷史的發(fā)展聯(lián)系起來(lái)，由家庭—市民社會(huì)—國(guó)家的辯證發(fā)展體系客觀展現(xiàn)了倫理實(shí)體的生長(zhǎng)過(guò)程。誠(chéng)然，黑格爾這里的“國(guó)家”是一種與現(xiàn)實(shí)主義國(guó)家觀并行的理想主義國(guó)家觀，但仍然不妨礙其成為一種解釋近代民族國(guó)家形成的重要理論資源。近代以來(lái)，在以革命為主要實(shí)踐基調(diào)的民族國(guó)家建構(gòu)和民族建構(gòu)中，中華民族自覺(jué)的政治原因自然談得較多，而倫理的維度卻較少涉及，但這并不妨礙將近代的建國(guó)運(yùn)動(dòng)理解為一場(chǎng)基于理想主義的實(shí)踐，從根本上來(lái)講，這也是一場(chǎng)關(guān)于國(guó)家理論哲學(xué)的建構(gòu)?；仡櫄v史，我們發(fā)現(xiàn)在這一過(guò)程之中，可以明顯地看出建國(guó)理論從最初險(xiǎn)隘的民族主義到之后大民族國(guó)家建構(gòu)的嬗變軌跡。

晚清以來(lái)，以孫中山為代表的民族革命派在1894年興中會(huì)成立之時(shí)，確立了以“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中國(guó)，創(chuàng)立合眾政府”*《孫中山全集》(第1卷)，第20頁(yè)。的宗旨。這意味著早期民族革命的首要目的是推翻清朝貴族統(tǒng)治，建立以漢族為主的民族國(guó)家，“合眾”二字也為民族聯(lián)合政府的出現(xiàn)埋下伏筆。1905年同盟會(huì)成立時(shí)的宗旨是“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華，創(chuàng)立民國(guó)，平均地權(quán)”*《中國(guó)同盟會(huì)總章》，《孫中山全集》(第1卷)，第284頁(yè)。，孫中山對(duì)民族和國(guó)家的早期認(rèn)識(shí)帶來(lái)了一系列僅以反滿為目的的武裝起義。他認(rèn)為建立民國(guó)的政治目的和驅(qū)除韃虜?shù)拿褡甯锩侄问敲褡鍑?guó)家的建構(gòu)實(shí)踐的一體兩面，“我們把推到滿洲政府，從驅(qū)除滿人那一方面說(shuō)是民族革命，從顛覆君主政體那一方面說(shuō)是政治革命，并不是把它分兩次去做。講到那政治革命的結(jié)果，是建立民主立憲政體”*《在東京<民報(bào)>創(chuàng)刊周年慶祝大會(huì)的演說(shuō)》，《孫中山全集》(第1卷)，第325頁(yè)。。這也就是說(shuō)，“排滿”的手段并非民族革命派真正的民族觀，其真正的目的在于立憲共和政體這一國(guó)家政治體制的確立。

在英國(guó)思想家霍布豪斯看來(lái)，理想國(guó)家建構(gòu)理論實(shí)則“表達(dá)了一個(gè)倫理學(xué)的原則”，其主要內(nèi)容有二：實(shí)體超越一切個(gè)體，二是將國(guó)家等于這個(gè)實(shí)體*L.T.霍布豪斯：《形而上學(xué)的國(guó)家論》，北京：商務(wù)印書館，1996年，第23頁(yè)。。雖然改革立憲派與民族革命派在國(guó)家建構(gòu)實(shí)踐上分歧甚大，但這并不妨礙兩者共同分享“現(xiàn)代民族國(guó)家建構(gòu)”這一政治倫理時(shí)代主題，甚至雙方在民族理論探索方面多有相互啟發(fā)之處。其中，以改革立憲派代表人物梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“中華民族”概念產(chǎn)生所做的貢獻(xiàn)最大。梁?jiǎn)⒊?902年在《論中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》一文中，第一次提出“中華民族”這一概念。20世紀(jì)之初，民族概念方經(jīng)日本進(jìn)入中國(guó)思想界，梁?jiǎn)⒊翡J地察覺(jué)到西方“nation”概念與中國(guó)傳統(tǒng)“民族”概念直接等同所隱藏的國(guó)家分裂危機(jī)。所以他強(qiáng)調(diào)，中華民族是在歷史長(zhǎng)河之中不斷融合壯大的多元結(jié)合產(chǎn)物。這種做法背后當(dāng)然隱含著政治性目的，其實(shí)質(zhì)就是將中國(guó)境內(nèi)的各傳統(tǒng)“民族”統(tǒng)合起來(lái)形成一個(gè)“nation”，這個(gè)“nation”是超越一切個(gè)別人之上的倫理實(shí)體，國(guó)家便建基于這個(gè)倫理實(shí)體之上。

根據(jù)黑格爾的理論，“國(guó)家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)——是作為現(xiàn)實(shí)出來(lái)的、自知的實(shí)體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的?！?黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館1996年，第253頁(yè)。國(guó)家以一種民族精神的完整形態(tài)出現(xiàn)，是民族精神的實(shí)體。這番晦澀的論述實(shí)際上是在以一種理想主義的角度來(lái)詮釋真正意義上的國(guó)家狀態(tài)，亦即最完滿的倫理實(shí)體?！白栽谧詾榈膰?guó)家就是倫理性的整體，是自由的現(xiàn)實(shí)化；而自由之成為現(xiàn)實(shí)乃是理性的絕對(duì)目的?！?黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第258頁(yè)。這一觀點(diǎn)表明：國(guó)家是一個(gè)倫理的實(shí)體，且應(yīng)當(dāng)是一個(gè)健全而現(xiàn)實(shí)的倫理實(shí)體。換言之，國(guó)家必須體現(xiàn)普遍性的倫理精神要求?；仡櫭駠?guó)初年的歷史，看到的卻是這個(gè)亞洲最早成立的共和國(guó)在政治歷程上的艱難跋涉。因此有理由相信，中華民族作為一個(gè)倫理實(shí)體還僅僅是以概念的形式出現(xiàn)，理論上的建設(shè)和意識(shí)形態(tài)方面的建構(gòu)還亟待深化。而這也與民國(guó)以降中華民族自身的歷史命運(yùn)緊密地聯(lián)系在了一起。

三、中華民族：從概念到民族主義話語(yǔ)形式

國(guó)族的確立，帶來(lái)了以現(xiàn)實(shí)國(guó)族利益為目標(biāo)或出發(fā)點(diǎn)的思潮。民族主義成為20世紀(jì)以來(lái)最重要的思潮之一，并呈現(xiàn)出諸多形態(tài)。胡適曾指出：“民族主義最淺的是排外，其次是擁護(hù)本國(guó)固有的文化，最高又最艱難的是努力建立一個(gè)民族的國(guó)家?！?胡適：《個(gè)人自由與社會(huì)進(jìn)步》，《胡適文集》(第1冊(cè))，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第587頁(yè)。民國(guó)成立之后，思想界需要回答的時(shí)代問(wèn)題是：如何維護(hù)和公共這個(gè)倫理實(shí)體，怎樣加強(qiáng)其整體性，提升其一體化程度？中華民族一體化的過(guò)程中同樣伴隨著關(guān)于“中華民族”的探討，其中最著名、影響最大的討論莫過(guò)于20世紀(jì)30年代的顧費(fèi)之爭(zhēng)。1939年，顧頡剛明確提出“對(duì)外只有一個(gè)中華民族，對(duì)內(nèi)沒(méi)有民族之分”的觀點(diǎn)，這篇文章在學(xué)界引起激烈的討論。顧頡剛認(rèn)為，以現(xiàn)代的政治觀念來(lái)看，在中國(guó)只存在一個(gè)“中華民族”，漢、滿、蒙、回、藏“五大民族”實(shí)際上都不宜稱之為“民族”，將其稱之為民族是帝國(guó)主義分化瓦解中國(guó)的陰謀策略。一些學(xué)者對(duì)他的思想提出了支持或者商榷的意見(jiàn)。其中，尤以顧頡剛和費(fèi)孝通之間的討論對(duì)深化“中華民族”概念所產(chǎn)生的意義最大。

實(shí)際上，在顧費(fèi)之爭(zhēng)產(chǎn)生前，關(guān)于國(guó)族問(wèn)題的探討就一直存在于民國(guó)思想界。以五四運(yùn)動(dòng)為時(shí)間節(jié)點(diǎn)，之后的中國(guó)思想界激進(jìn)主義、自由主義、保守主義三者并立，相互以不同的方式對(duì)國(guó)家和民族的前途發(fā)聲。各種民族主義思潮紛紛以報(bào)刊為載體進(jìn)行話語(yǔ)詮釋，這種民族主義話語(yǔ)體系的建立，對(duì)近代以來(lái)“中華民族”倫理認(rèn)同的深化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。“九一八事變”之后，中國(guó)民族危機(jī)空前加深，民族主義思潮空前活躍。其中，1932年成立的《國(guó)風(fēng)》在高揚(yáng)民族意識(shí)方面獨(dú)樹(shù)一幟，產(chǎn)生了較大的影響。

1932年9月1日，《國(guó)風(fēng)》在南京中央大學(xué)成立，其成員主要以中央大學(xué)教授組成的國(guó)風(fēng)社為基礎(chǔ)，柳詒徵被推舉為社長(zhǎng)，主要的編輯成員有：張其昀、繆鳳林、倪尚達(dá)?！秶?guó)風(fēng)》極力反對(duì)五四以來(lái)的新文化(新文學(xué))運(yùn)動(dòng)，認(rèn)為該運(yùn)動(dòng)對(duì)中華民族傳統(tǒng)文化貽害甚大。堅(jiān)決維護(hù)傳統(tǒng)文化，堅(jiān)守民族立場(chǎng)成為《國(guó)風(fēng)》的主要思想傾向。民族的自我覺(jué)醒是民族意識(shí)強(qiáng)化和民族精神張揚(yáng)的關(guān)鍵，《國(guó)風(fēng)》成員們看到了教育和宣傳的重要性。正如艾里·凱杜里在《民族主義》中所指出的：“民族自決是一種意志的決定；而民族主義首先是一種教導(dǎo)正確的意志的方法。”*艾里·凱杜里：《民族主義》，張明明譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第76頁(yè)?！秶?guó)風(fēng)》的創(chuàng)辦，就是旨在強(qiáng)化中華民族的集體意識(shí)，弘揚(yáng)民族文化和倫理精神，樹(shù)立健康的國(guó)風(fēng)、民風(fēng)，從思想上抵御外敵?！秶?guó)風(fēng)》的旨趣是：“本史跡以導(dǎo)政術(shù)，基地守以策民眾，格物致知，擇善固執(zhí)；雖不囿于一家一派之成見(jiàn)，要以隆人格而升國(guó)格為主?！?柳詒徵：《發(fā)刊辭》，《國(guó)風(fēng)》(第1卷第1號(hào))1932年9月1日。之后，《國(guó)風(fēng)》在封面直接表明自己的宗旨是“一、發(fā)揚(yáng)中國(guó)固有之文化；二、昌明世界之最新學(xué)術(shù)”。

民族意識(shí)的強(qiáng)化，是《國(guó)風(fēng)》創(chuàng)辦時(shí)期的歷史背景，也是其重要標(biāo)榜的思想風(fēng)向。長(zhǎng)期以來(lái)，中華民族的文化思想基礎(chǔ)是儒學(xué)，說(shuō)得更直白一些，是孔子思想，因此，尊孔是《國(guó)風(fēng)》以民族文化為本位的突出表現(xiàn)之一?！秶?guó)風(fēng)》創(chuàng)刊不久就專門出版了紀(jì)念孔子的“圣誕”特刊(第三號(hào))，這也可以看作是“南高—東大學(xué)派”*五四新文化運(yùn)動(dòng)中，北大新文化派的激烈反傳統(tǒng)主張引起了南京高師—東南大學(xué)師生(南高1921年成立東南大學(xué))的強(qiáng)烈反應(yīng)，催生了以“學(xué)衡”保守主義思想為代表的“南高—東大學(xué)派”，其后，“南高—東大學(xué)派”以南京高師—東南大學(xué)—中央大學(xué)為中心，形成了一個(gè)廣泛而延綿的學(xué)術(shù)文化脈絡(luò)，造就了現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)史上一個(gè)重要學(xué)術(shù)共同體。對(duì)五四新文化運(yùn)動(dòng)批孔、反孔的總回應(yīng)。在《明倫》中柳詒徵認(rèn)為人倫、倫理、禮教是研究時(shí)下中國(guó)學(xué)術(shù)、道德、思想、行為之根本問(wèn)題。這一考量并非僅僅是站在傳統(tǒng)道德主義立場(chǎng)，柳詒徵認(rèn)為“五倫”可以作為改變世風(fēng)和穩(wěn)定社會(huì)心態(tài)的精神力量，這也就是民族共同體意識(shí)的源泉。在《從歷史上尋求民族復(fù)興之路》一文中，柳詒徵主張要將民族主義就需要從中國(guó)歷史中去尋求民族精神。他講道：“欲求民族復(fù)興之路，必須認(rèn)清吾民族何時(shí)為最興盛，其時(shí)之興盛由于何故，使一般人知今日存亡危機(jī)之秋，非此不足以挽回潰勢(shì)。”*《國(guó)風(fēng)》(第5卷第1號(hào))1934年7月1日。他的民族史觀在政治思想的表現(xiàn)，是與前期《學(xué)衡》一脈相承的道德理想主義與賢人政治，同時(shí)更有文化救國(guó)的鮮明傾向。在《對(duì)于中國(guó)文化之管見(jiàn)》中，他將中國(guó)傳統(tǒng)文化分為政法、學(xué)術(shù)和生活三個(gè)層面，并針對(duì)有的人面對(duì)中國(guó)的落后而產(chǎn)生的“全盤西化”論調(diào)進(jìn)行了尖銳的批判。柳詒徵說(shuō)：“中國(guó)文化的根本，便是就天性出發(fā)的人倫，本乎至誠(chéng)。這種精神方能造就中國(guó)這么大的國(guó)家，有過(guò)去幾千年光榮的歷史?！薄秶?guó)風(fēng)》派對(duì)傳統(tǒng)文化，尤其是對(duì)孔子極端推崇，認(rèn)為這是建立民族凝聚力的核心。但是這種“好古不疑”的靜態(tài)文化觀確然是有問(wèn)題的，因?yàn)榫蜌v史本身來(lái)看，孔子“圣人”形象也存在著一個(gè)明顯的嬗變軌跡*參看胡芮：《先秦“圣人”道德形態(tài)嬗變的倫理意蘊(yùn)》，《原道》第25輯，北京：東方出版社，2015年。。

雖然《國(guó)風(fēng)》尊孔的時(shí)見(jiàn)在當(dāng)新文化派的眼中被視作“保守”“落后”的思想，但其對(duì)傳統(tǒng)文化滿懷敬意、竭力傳承的態(tài)度卻在客觀上促進(jìn)了近代“中華民族”倫理認(rèn)同的形成。他們重視宣傳教育、重視人倫世風(fēng)的思想確實(shí)也產(chǎn)生了良好的社會(huì)影響。隨著“七七事變”后中日全面戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)，《國(guó)風(fēng)》等民國(guó)報(bào)刊更是充分發(fā)揮輿論陣地的作用，將愛(ài)國(guó)熱情與民族精神一齊展現(xiàn)出來(lái)。在以民族革命為主調(diào)的語(yǔ)境中，“中華民族”作為一個(gè)整體的倫理認(rèn)同不斷深化，終于在1939年喊出了“中華民族是一個(gè)”的時(shí)代強(qiáng)音。

在《中華民族是一個(gè)》文章之前，顧頡剛曾發(fā)表文章認(rèn)為，“中國(guó)本部”這一概念的流行危害極大，亟應(yīng)廢棄。他說(shuō)：“我覺(jué)得最痛心的一件事，乃是帝國(guó)主義者造出幾個(gè)分化我們的名詞，傳播進(jìn)來(lái)，我們上了他們的當(dāng)，隨便用了?！@不能不責(zé)備我們知識(shí)分子的糊涂，以致國(guó)家陷入空前的危險(xiǎn)。”*顧頡剛：《“中國(guó)本部”一名亟應(yīng)廢棄》，《益世報(bào)》1939年1月1日。他舉例說(shuō)明，“滿洲Manchuria”“蒙古Mongolia”“新疆East Turkistan”等概念對(duì)中國(guó)整全性造成的巨大沖擊。在文章結(jié)尾處，他再次呼吁：“我們要逐漸消除國(guó)內(nèi)各種各族的界限，但我們?nèi)宰鹬厝藗兊男叛鲎杂珊透鞯卦械娘L(fēng)俗習(xí)慣！我們今后要絕對(duì)鄭重使用‘民族’二字，我們對(duì)內(nèi)沒(méi)有什么民族之分，對(duì)外只有一個(gè)中華民族！”*顧頡剛：《中華民族是一個(gè)》，《益世報(bào)》1939年2月13日。從理想國(guó)家哲學(xué)的層面來(lái)看，“一個(gè)民族，一個(gè)國(guó)家”確實(shí)是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中最理想的方式。但需要重申的是，這里的“民族”是政治意涵明顯的“nation”，也就是顧頡剛所指的“中華民族”這一國(guó)族概念，顧頡剛這種政治意涵明顯的民族觀很快引起了重視經(jīng)驗(yàn)差異的人類學(xué)者費(fèi)孝通的反對(duì)。馬戎評(píng)論說(shuō)，“從今天的學(xué)科視角來(lái)看，這次對(duì)話是一位在中國(guó)成長(zhǎng)的歷史學(xué)家和一位由西方培養(yǎng)的人類學(xué)家之間的對(duì)話。西方人類學(xué)的傳統(tǒng)研究對(duì)象就是處在‘未開(kāi)化或半開(kāi)化’的野蠻人群體，他們的田野調(diào)查就是對(duì)這些人群的方方面面進(jìn)行考察、描述和類別分析?！?馬戎：《如何認(rèn)識(shí)“民族”和“中華民族”》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2012年第5期。這說(shuō)明，這場(chǎng)兩個(gè)不同學(xué)科之間的對(duì)話“論域”并不完全重疊。顧頡剛在隨后的回應(yīng)之中也真誠(chéng)地承認(rèn)了學(xué)科不同所造成的學(xué)術(shù)取向上的差異，同時(shí)他“愚誠(chéng)”地希望中國(guó)人類學(xué)家們?cè)谝曃鞣饺祟悓W(xué)傳統(tǒng)為圭臬的同時(shí)，能關(guān)注時(shí)下中國(guó)之現(xiàn)實(shí)，這才是中國(guó)知識(shí)分子應(yīng)盡的責(zé)任。

在接下來(lái)的討論中，顧頡剛不斷對(duì)“民族”概念進(jìn)行反思闡述，他認(rèn)識(shí)到自己的“民族觀”也經(jīng)歷了一個(gè)明顯的變化過(guò)程。在研究中國(guó)歷史中，他曾經(jīng)廣泛地使用“民族”這一概念來(lái)稱呼中國(guó)歷史上的各種共同體形式。“我當(dāng)初使用這‘民族’一名正同你的意思一樣，凡是文化，寓言、體質(zhì)有一點(diǎn)不同的就稱之為一個(gè)民族。請(qǐng)你翻出我的《古史辨》看，‘夏民族’，‘商民族’，‘周民族’，‘楚民族’，‘越民族’，……寫的真太多了。”*顧頡剛：《續(xù)論“中華民族是一個(gè)”：答費(fèi)孝通先生》，《益世報(bào)》1939年5月8日。但是這種歷史文化意義的“民族”與政治意涵明顯的現(xiàn)代“民族”之間卻有著極大的不同，他描述了所接觸到的眾多主張“民族自決”者的群像，在沒(méi)有政治壓迫和文化差異的背景下，突然產(chǎn)生“民族自決”情緒的人大多是受到了外來(lái)“民族”概念的影響。這使得近代中國(guó)在外來(lái)民族國(guó)家侵略之下產(chǎn)生的整體“民族自決”，碎裂為歷史文化族群之間相互對(duì)抗的意識(shí)，其危險(xiǎn)不言而喻?？傮w來(lái)看，顧頡剛強(qiáng)調(diào)歷史文化延續(xù)基礎(chǔ)之中的政治統(tǒng)一是具有鮮明的時(shí)代特征的，但費(fèi)孝通強(qiáng)調(diào)的人種差異、文化差異所蘊(yùn)含的“多元”平等也應(yīng)該得到應(yīng)有的重視。“統(tǒng)一”和“多元”這兩種具有張力的價(jià)值后來(lái)被費(fèi)孝通凝練進(jìn)“中華民族多元一體”的表述之中，可以視為“中華民族”作為一個(gè)倫理實(shí)體在理論上達(dá)到的新高度。

費(fèi)孝通關(guān)于“中華民族多元一體”的理論，事實(shí)上繼承了顧頡剛“中華民族”是一個(gè)的基本價(jià)值。這里的“多元”既是對(duì)傳統(tǒng)歷史文化價(jià)值的尊重，也是基于人類學(xué)的視角對(duì)種族差異給予的認(rèn)定。概而言之，現(xiàn)代“中華民族”的形成與發(fā)展的歷史與傳統(tǒng)“民族”的歷史是緊密聯(lián)系的，“中華民族”的現(xiàn)代建構(gòu)與現(xiàn)代中國(guó)民族國(guó)家建構(gòu)是同一個(gè)歷史事件的兩個(gè)維度，在重視“中華民族”政治意涵的同時(shí)，絕不可忽略其概念背后隱含的數(shù)千年的歷史文化意義，特別是傳統(tǒng)民族觀中豐富的道德含義。在現(xiàn)代民族矛盾和邊疆危機(jī)仍然時(shí)時(shí)浮現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)圖景中，共和政體的確立之外的“中華民族”的現(xiàn)代建構(gòu)，亦即倫理實(shí)體建構(gòu)仍是一個(gè)尚待完成的時(shí)代使命。