○鄭 莉，楊國慶

(哈爾濱工程大學 人文社會科學學院，黑龍江 哈爾濱 150001)

清末以來，中國文化傳統(tǒng)在西方文化的沖擊下逐漸喪失了對中國社會的解釋力和影響力;清末，特別是五四以來，中國知識人所面臨的一個共同問題就是，如何在西方文化的挑戰(zhàn)之下重建對中國社會具有解釋力的理論體系和知識傳統(tǒng)?！?〕作為著名的美籍華裔歷史學家，黃宗智長期從事中國近代社會史、經(jīng)濟史和法律史研究，他對中國知識人共同關心的問題進行了一種長期的積極探索，并提供了一種初步解決方案。這不僅表現(xiàn)為黃宗智所一貫堅持的研究主題，即“回顧自己最近25年的學術生涯，可以說雖然在題目和方法上多有變化，但前后貫穿著同一個主題，即怎樣通過與(西方)現(xiàn)代主要學術理論的對話來建立符合歷史實際和實踐的概念和理論?！薄?〕尤其值得注意的是，黃宗智更在法學領域提出了建立“歷史社會法學”新學科的初步設想，“我近幾年來一直在提倡建立一種新型的、更符合中國實際需要的研究進路和理論。簡言之，這是一種既帶有歷史視野也帶有社會關懷的‘歷史社會法學’進路。”〔3〕

基于文章篇幅所限和問題討論需要，本文主要參照黃宗智的三卷本法律史著作《清代以來民事法律的表達與實踐:歷史、理論與現(xiàn)實》和學術精華匯編著作《經(jīng)驗與理論:中國社會、經(jīng)濟與法律的實踐歷史研究》，集中從法學領域討論“實踐歷史”研究方法的思想理路，試圖揭示這種研究方法在實然和應然維度可能存在的兩個邏輯矛盾，并初步探索存在上述邏輯矛盾的可能原因，從而為深入解讀“實踐歷史”研究方法乃至中國法律理論體系建構問題奠定一定的基礎。

一、實然維度:借助西方理論的邏輯矛盾

在黃宗智那里，“實踐歷史”研究方法并不只是一個初步的想法，而是有著從悖論現(xiàn)象、實踐邏輯、理論對話到理論建構的具體研究步驟。即，“從悖論現(xiàn)象出發(fā)，對其中的實踐做深入的質性調查，了解其邏輯，同時通過與現(xiàn)存理論的對話和相互作用，來推進自己的理論概念建構?！薄?〕對黃宗智而言，在這四個研究步驟中，建構對中國社會具有解釋力的理論體系無疑是他的最終研究目的，但為了達至這一目的卻必須借助西方理論;其原因不僅在于不參照西方理論就無所謂發(fā)現(xiàn)中國社會的悖論現(xiàn)象和實踐邏輯，更在于不借助西方理論就會影響我們自身的概念和理論建構。

黃宗智在法律史研究領域充分貫徹了其一貫主張，為了建構自己的法學概念和理論，主要借助了韋伯的法律社會學理論。在黃宗智看來，之所以做出如此選擇的原因在于，“韋伯可以視為整個現(xiàn)代主義傳統(tǒng)的最佳代表者之一，同時也是其最佳的分析者之一。因為他說明了西方現(xiàn)代文明的深層前提和信念，即其關鍵在于對形式理性的理解。正如韋伯指出的，西方現(xiàn)代法律和其他法律之不同之處，主要是因為它的‘形式理性’?！薄?〕林端對黃宗智的這一選擇充分加以肯定，“黃宗智的確把韋伯(兼具文化內(nèi)與文化間的)比較法律社會學里所使用的概念、觀點與分析方法，作為西方現(xiàn)代學術話語的代表。借著與韋伯的對話，研究者同時也可以刻畫出清代的法律制度跟西方的法律制度彼此之間的異同來。黃宗智如此的嘗試，其實跟筆者的嘗試是類似的:借著對韋伯有關中國傳統(tǒng)法律之描述的批判與修正，進一步彰顯清代所集大成的中國傳統(tǒng)法律與司法制度的獨特性來。”〔6〕

毫無疑問，無論對黃宗智而言，還是對林端而言，借用韋伯的理論都是為了更好地研究中國問題。但問題在于，18世紀以來，包括韋伯在內(nèi)的西方大多數(shù)理論文獻的研究主題從來都只是西方本身，如果用分析西方社會的各種概念和理論切割中國社會現(xiàn)實，很可能使中國喪失獨具自身主體性的正當性要求。對此，余英時曾經(jīng)有過明確的警示與自我警示?！拔矣惺裁促Y格能在韋伯學上發(fā)言呢?事實上，我在中國思想史研究中所偶然引用的西方的觀念都只有援助性的作用。我的立足點永遠是中國傳統(tǒng)及其原始典籍內(nèi)部中所呈現(xiàn)的脈絡，而不是任何外來的‘理論架構’。嚴格地說沒有任何一種西方的理論或方法可以現(xiàn)成地套用在中國史的具體研究上面?！薄?〕

從黃宗智公開的理論表達來看，我們所擔心的這個問題對他來說似乎并不是一個問題，他顯然意識到了西方中心主義的問題，并對韋伯理論中呈現(xiàn)的西方中心主義進行了專門論述?！霸谖鞣酱蠖鄶?shù)理論文獻中，無論是維護現(xiàn)存體制的理論還是革命的理論，中國從來都不是主題，而僅僅是‘它者’，它們研究中國與其說是為了中國，不如說是把中國當做一個陪襯。無論是在馬克思那里，在韋伯那里，還是在新近的一些理論家們那里，中國常常被用來作為一種理論闡述的策略，通過以中國的例子作為反面對照，得出對這些理論家們來說至關重要的論題。因此，對于馬克思而言，中國受‘亞細亞生產(chǎn)方式’的支配，它處在西方世界從封建主義到資本主義轉變的發(fā)展之外。對于韋伯而言，中國的城市是行政管理的中心而非商業(yè)—生產(chǎn)中心，中國的法律是實質性的和工具主義的而非形式主義的，中國法的組織邏輯是非理性的而不是‘理性的’，中國不同于近代早期和近代的西方?！薄?〕黃宗智一方面批駁西方中心主義，另一方面在其理論建構中不自覺地將適用于西方社會的概念和理論架構作為分析的前提，常常將理想類型作為實踐形態(tài)本身加以運用。

在《清代的法律、社會與文化:民法的表達與實踐》一書中，黃宗智在對韋伯和清代法律制度進行比較分析中，明確指出了韋伯有關法律制度的理想類型——形式理性和實體(實質)非理性的劃分，在事實上造成了一種中西方二元對立的觀點;但頗為吊詭的是，黃宗智隨之卻又對韋伯的理論做出了一個有力的辯護，他認為韋伯本人實際上超越了這個簡單的中、西方二元對立，提出了“實體理性”(黃宗智把substantive rationality譯為“實體理性”，通常這一范疇被譯為“實質理性”)的類型?！?〕更加值得注意的是，黃宗智對韋伯的“實體理性”類型給予了極高的評價，認為這是分析中國法律制度的合適范疇?！皩嶓w主義和理性主義及官方審判和民間調解在清代民法中的矛盾結合可以看做是對韋伯的富于啟發(fā)性的、但未得到充分發(fā)揮的概念——‘實體理性’的一個推展。我相信，這一個命題比韋伯所突出的兩個簡單對立的抽象類型中的任何一個都更能抓住中國法制的特征。它把我們從以近代西方的理性法為一方，而以非西方世界的卡迪法為另一方這樣一個簡單的兩極對立的歐洲中心論和目的論的觀念中解放出來。它可能打破在一個非此即彼、兩極對立的命題中爭辯的陷阱，也打破把近代西方作為標準來衡量一切現(xiàn)代化和發(fā)展的做法。但它仍然允許我們對中國和西方做有意義的比較?！薄?0〕從黃宗智的上述論證中，我們可以發(fā)現(xiàn)，黃宗智對韋伯的“實體理性”的范疇寄予了非常高的期望，認為這一范疇是形式理性和實體非理性的矛盾結合，恰恰是這種矛盾結合使得這個范疇擺脫了韋伯理論原有的西方中心主義和二元對立思維方式的束縛，從而也使得“實體理性”范疇成為了分析中國法律制度的合適范疇。

但是，問題真是如此簡單嗎?韋伯真的破除了西方中心主義論嗎?真的超越了中西方二元對立的思維方式嗎?要回答這一問題，還需要從如何理解韋伯的“實質理性”概念入手。根據(jù)韋伯的觀點，法律創(chuàng)制和法律發(fā)現(xiàn)可以分為四種理想類型:形式非理性、實質非理性、實質理性和形式理性?！?1〕從文化內(nèi)的比較來看，韋伯認為這四種類型的法律分別體現(xiàn)了西方法律“理性化”過程的四個不同發(fā)展階段，天啟法、初民法和卡里斯瑪法屬于形式非理性的法律，傳統(tǒng)法、世俗最高統(tǒng)治的家產(chǎn)法律與教權政治的法律屬于實質非理性的法律，推定法和自然法屬于實質理性的法律，制定法和實定法屬于形式理性的法律?！?2〕從文化間的比較來看，韋伯認為中國傳統(tǒng)法律和西方傳統(tǒng)法一樣是實質非理性的法律，是卡迪審判，這是嚴重落后于西方現(xiàn)代社會形式理性的法律，這明顯是一種西方中心主義和二元對立思考方式的體現(xiàn)?！?3〕

根據(jù)上面對韋伯觀點的理解，我們在審視黃宗智對韋伯理論進行分析的過程中，可以發(fā)現(xiàn)其中存在著明顯的誤讀、反思與修正。在對照《清代的法律、社會與文化:民法的表達與實踐》2007年和2014年的兩個不同版本時，我們發(fā)現(xiàn)黃宗智對韋伯的法律制度理想型和“實質理性”范疇有著截然不同的理解，但頗為吊詭的是，這種不同理解并不影響黃宗智把“實質理性”范疇視為可以超越中西二元對立并可以作為研究中國傳統(tǒng)法律制度合適范疇的研究結論。在2007年的版本中，黃宗智首先對韋伯的理想類型做了一個二元對立的理解，“韋伯把不同的法律制度歸類為幾個主要類型，藉此來做比較分析。他以形式主義和理性為一方，以工具主義和非理性為一方，對不同的法律制度做了兩元對立的區(qū)分?！薄?4〕隨之，他又認為韋伯超越了這種二元對立，“韋伯本人實際上超越了這個簡單的二元對立，另外提出了一個嘗試性的命題，他稱之為‘實體理性’。因為他把形式理性等同于理性主義，實體法等同于非理性，實體理性這個詞顯然暗示這兩個對立面的矛盾統(tǒng)一?！薄?5〕對于黃宗智的這種理解，林端曾經(jīng)明確表示了不同的意見，認為黃宗智已經(jīng)離開了韋伯概念范疇的原意，更多的是他自己所做的推演。一方面，他認為“黃宗智在這里很簡單地把‘形式主義等同于理性主義，而實體法等同于非理性’，把韋伯的兩組概念的對比，混合成一組，把兩組排列組合出來的四種法律制度的歸類，簡化成兩種法律制度的歸類，所以他認為韋伯是以形式主義的理性為一方，以工具主義和非理性為另一方，對不同的法律制度作了二元的區(qū)分?！薄?6〕另一方面，林端也認為，“就韋伯文本來看，他提到‘實質理性的’法律與‘實質理性的’經(jīng)濟，但是他并沒有談到所謂的‘實質理性的’支配，而且就其理念型概念范疇的分析來看，我們實在不太適合將韋伯‘實質理性’的概念看成是一種矛盾對立的綜合?！薄?7〕或許是受到林端批判的影響，在2014年的版本中，林端所批判過的兩方面內(nèi)容，黃宗智都進行了改寫。一方面，黃宗智恢復了韋伯四種理想類型劃分的原貌，“韋伯把不同的法律制度歸類為幾個主要類型，借此來做比較分析。他以形式主義相對實體主義以及理性主義與非理性主義兩對二元建構來區(qū)別四種理想類型(形式非理性、實體非理性、形式理性和實體理性)。其中的兩個關鍵類型在于他認為是西方現(xiàn)代化朝向的主要類型——形式理性以及與其對立的非西方的實體非理性?！薄?8〕另一方面，黃宗智也放棄了實體理性是形式理性和實體非理性矛盾對立的觀點，“韋伯本人實際上超越了這個簡單的中、西方二元對立。他另外考慮到自己四大理想類型中的‘實體理性’類型?！m然他主要把西方現(xiàn)代法律等同于形式理性主義，實體法等同于非西方、非理性的卡迪法，他同時也指出，與歐洲大陸法官依靠專業(yè)的法官不同，英美的習慣法依靠常人組成的陪審團，因此帶有強烈的實體主義的性質。這暗示了韋伯認為英美習慣法兼有形式主義理性和實體主義理性兩方面的特征。”〔19〕

如果僅從對韋伯理論的理解角度來看，黃宗智經(jīng)過修正的觀點似乎更能反映韋伯觀點的原意。但更加值得注意的問題卻是，正確地理解韋伯而不是誤讀韋伯，是借助韋伯理論分析中國問題的基本前提，黃宗智無論對韋伯的觀點是誤讀、反思、還是修正，其研究結論都并未因此發(fā)生變化，可見黃宗智對韋伯超越西方中心主義、超越二元對立思維方式的研究結論，顯然缺乏明顯的論證效力，讓人無法予以信服。除此而外，這也更加證明了，黃宗智要求我們跳出西方中心主義和二元對立思維方式的觀點，僅僅是一種理論表達，并未付諸理論實踐;實際上，黃宗智在理論實踐上所踐行的恰恰是以二元對立的思維框架為前提來分析經(jīng)驗現(xiàn)實，沒有二元對立的思維框架就無他所謂的悖論現(xiàn)象，換言之，沒有形式與實質的二分，沒有理性和非理性的二分，也就不會有他的“實體理性”的概念。

二、應然維度:遵循實踐邏輯的邏輯矛盾

根據(jù)黃宗智的觀點，采用“實踐歷史”研究方法的最終目的是建構自己的概念和理論;如果說借助西方理論是建構自己概念和理論的必要手段，那么，通過質性調查所發(fā)現(xiàn)的實踐邏輯則是建構自己概念和理論的基本前提。對此，黃宗智有著明確的觀點。在黃宗智看來，面對中西法律具有張力和矛盾的實際情況，我們在法理層面上有兩種選擇，一是遵循西方形式主義法律追求“形式理性”的基本精神;一是有意識地選擇基于實踐邏輯的法理。這種實踐理性不同于形式理論，他不要求形式化的、普適化的邏輯自洽，而是要求實用性和可行性。面對這種選擇，黃宗智明確指出，“我要提倡的法律研究是從實踐出發(fā)的研究，要求既要看到法律的歷史淵源也要看到它的創(chuàng)新，從實踐的智慧來提煉、修改條文和法理。同時，也要看到它的矛盾和不足，允許它通過實踐來摸索出符合中國實際需要的法理和法律。”〔20〕

從中國實踐出發(fā)來探索符合中國實際需要的法理和法律，無疑有助于擺脫西方中心主義的影響、有益于中國社會科學的本土化;但是，遵循實踐邏輯畢竟只是理論建構的前提，一旦進入理論建構層面，就必然無法回避與理論密切相關的道德理念和理想圖景問題。顯然，黃宗智已經(jīng)明確意識到了這些問題的存在。一方面，黃宗智指出“實踐邏輯”需要一種前瞻性道德理念的配合?！斑@里強調的是‘實踐歷史’與‘理論(主宰的)歷史’思維之不同，主要在于后者很容易脫離實際，如果用于實際，容易引起一系列上述那樣的不合理的未預期后果。實踐歷史則比較貼近實際，如果配合前瞻性的道德理念，納入實踐歷史邏輯的考慮，更能夠形成可行的實用性改革方案，這也是我‘實用道德主義’概念的部分用意?！薄?1〕另一方面，黃宗智始終把理論背后的未來理想圖景問題縈懷于心?！按蠖鄶?shù)理論都帶有一個關于未來的理想圖景，比如亞當·斯密的資本主義的無限發(fā)展，馬克思的無階級的社會，韋伯的理性統(tǒng)治的社會。他們的理論甚至可能從屬于他們對未來圖景的設想，并且是對這些未來圖景的理性化闡釋。無論如何，他們的理論與他們對未來的設想是不可分割的。換一種針對中國的理論就要求我們換一種對中國未來圖景的設想?！瓝Q句話說，當我們在為中國尋求理論的自主性時，我們所面臨的問題部分地是尋求中國未來的另一種圖景。”〔22〕正如，黃宗智明確意識到要跳出西方二元論思維模式而最終卻仍不可避免地陷入其中一樣，黃宗智雖然也認識到了“實踐邏輯”所缺乏的前瞻性道德理念和未來理想圖景等應然層面問題，但由于“實踐邏輯”本身的內(nèi)在限制，為“實踐歷史”注入一個前瞻性的道德理念，乃至一個未來的理想圖景，都是一個無法完成的問題。黃宗智的理論建構在應然層面上出現(xiàn)了一個新的邏輯矛盾。

由于黃宗智的“實踐邏輯”思想主要來自于布迪厄的啟發(fā)，探尋布迪厄“實踐邏輯”原初含義是理解黃宗智“實踐邏輯”思想以及由于遵循“實踐邏輯”所產(chǎn)生邏輯矛盾的重要依據(jù)。在布迪厄看來，有關實踐的理論不能代替實踐本身，實踐本身有其自身運作的邏輯，即“必須承認，實踐有一種邏輯，一種不是邏輯的邏輯，這樣才不至于過多地要求實踐給出它所不能給出的邏輯，從而避免強行向實踐索取某種連貫性，或把一種牽強的連貫性強加給它?！薄?3〕具體而言，這種實踐邏輯是一種不需要理論反思、更不遵循各種邏輯規(guī)律的邏輯。即，“實踐邏輯是自在邏輯，既無有意識的反思又無邏輯的控制。實踐邏輯概念是一種邏輯項矛盾，它無視邏輯的邏輯。這種自相矛盾的邏輯是任何實踐的邏輯，更確切地說，是任何實踐感的邏輯?！薄?4〕通過上述觀點，我們可以看出布迪厄所說的“實踐邏輯”明顯不同于“理論邏輯”，遵循實踐的邏輯只是在呈現(xiàn)實踐本身的基本規(guī)律，而不是去建構有關實踐的任何理論，因為我們用以建構理論的各種邏輯都無法強加給實踐本身;與此相關，各種理論本身所蘊含的前瞻性道德理念和未來理想圖景不應該甚至也無法注入到實踐邏輯中去。

亦如上述，黃宗智基于其最終要進行自己概念和理論建構的目的，他自然不愿意看到這種“實踐歷史”的實然層面與應然層面必然分立的局面;基于他對實踐邏輯本身的信奉，他也以一種實踐的方式而非邏輯的方式尋找著可以打通二者的有力證據(jù)。例如，在有關婚姻法中“感情破裂”的離婚標準問題上，他認為“我們?nèi)绻岩暯菑幕仡櫋畬嵺`歷史’的‘實然’轉到今天追求中國自己的‘現(xiàn)代性’的‘應然’，上述離婚法實踐中形成的‘感情破裂’標準也可以視為現(xiàn)代中國婚姻法所包含的‘實踐歷史邏輯’或‘現(xiàn)代性’。”〔25〕根據(jù)黃宗智的表達方式，“感情破裂”的離婚標準就是一種“實踐邏輯”的應然層面，但是，這種語言層面的“應然”概念似乎并不具有道德理念和理想圖景的意涵。在鄧正來看來，“迄今為止，中國的法律‘體’在很大程度上依舊是一個主要經(jīng)由某些‘技術’或‘工具’而連接起來的存在著諸多沖突或矛盾的法律規(guī)則集合體——亦即一個更多關注法條或具體制度之特定功效而不關注一般法律制度本身之性質賴以為憑作為其正當性或合法性之先決條件的‘中國法律理想圖景’、更多關注法律規(guī)則之面面俱到和數(shù)量而較少關注中國法律基本原則、更多關注法律概念和邏輯而缺失法律整體發(fā)展方向、在具體適用過程中實際上又常常缺乏效用的法律規(guī)則集合體?！薄?6〕根據(jù)鄧正來對中國法律的總體描述，婚姻法也只是在實踐中生成的相互沖突的各種規(guī)則的集合體，“感情破裂”的離婚標準也只是其中一條與其他規(guī)則相互沖突的規(guī)則而已，根本無所謂道德理念或者理想圖景而言。

如果就此說黃宗智無力關注“實踐邏輯”的應然層面問題，似乎還不夠公平。畢竟在黃宗智那里，有關中國未來的理想圖景問題，是黃宗智長期縈懷于心的問題。在黃宗智看來，當我們在為中國尋求理論自主性時，我們實際上也在尋求一種有關中國未來的理想圖景;長期以來，我們也許并不缺少各種有關中國未來的圖景，但關鍵是哪一種圖景更能描繪一種中國的現(xiàn)代性。“我們的目標可能就是要回答下列的問題:一個從歷史的眼光來看既現(xiàn)代而又獨特的，并從西方的角度看來是矛盾的中國，它將會是什么樣子的?”〔27〕在黃宗智的研究中，這似乎并不僅僅是一個問題意識而已，黃宗智已經(jīng)為這一問題找到了一個明確的答案。參照古典正統(tǒng)形式主義與法律實用主義共存的美國法律現(xiàn)代性圖景，最能描繪中國法律現(xiàn)代性的理想圖景就是西方形式主義和中國實用道德主義的相互依存與相互影響。這也就是黃宗智所說的，“美國法律的現(xiàn)代性的精髓如果確實在于‘古典正統(tǒng)’和實用主義的長時期并存，中國法律的現(xiàn)代性精髓也許同樣寓于西方的形式主義與中國的實用道德主義的拉鋸。中國法律改革的去向不在于非此即彼的二元對立，而是在于兩者在長時期的實踐中的分工并存以及相互影響”。〔28〕

黃宗智對于美國法律現(xiàn)代性是其“古典正統(tǒng)”和實用主義的長時期并存的論述，得到了格雷比較充分的肯定。格雷認為，“我也主張，法律實用主義，如果根據(jù)小奧利弗·溫德爾·霍姆斯表述的法律理論，與約翰·杜威的一般實用主義哲學相和諧，作為一種法律學說，就支持著黃宗智教授所說的美國現(xiàn)代法律的‘本質’，也就是古典趨向與實踐且靈活的實用趨向的‘共存’?！薄?9〕但是，西方的形式主義與中國的實用道德主義的相互依存與相互影響能否作為中國法律現(xiàn)代性的理性圖景卻并不是一個通過簡單類比就能加以證明的問題。一方面，毫無疑問，形式主義或者自然權利思想是自西方引進的、描繪現(xiàn)代性的法律理想圖景，但是，這一思想所描繪的是西方的法律理想圖景，而不是中國的法律理想圖景。在鄧正來看來，“‘中國法律理想圖景’既是以批判西方現(xiàn)代化范式為基礎的，也是以否棄那種主張一勞永逸且永恒不變之自然法的理論為前提的，更是以批評那種封閉且實質保守的文化‘意義世界’為依憑的?！薄?0〕另一方面，盡管黃宗智認為中國實用道德主義與美國法律實用主義存在著諸多相同之處，即，“中國的實用道德主義和美國的‘法律實用主義’(以及‘法律現(xiàn)實主義’)傳統(tǒng)——一個與美國法律形式主義‘古典正統(tǒng)’處于同等主要地位的傳統(tǒng)，其實具有一定程度的共同性，因為它同樣重視實踐和強調實踐，同樣拒絕理論與經(jīng)驗的二元對立，在基本精神上也同樣拒絕了法律形式主義所自我宣稱的普適性和科學性?！薄?1〕但是，在最為關鍵的一點上卻是極為不同的，美國的法律實用主義是一個綜合歷史法學派與分析功利主義法學派思想的法學流派和理論體系;與此相反，中國的實用道德主義則只是中國道德性理念與實用性實踐的一種矛盾結合體，理論自是理論，實踐自是實踐，并非一個邏輯嚴密的理論體系。根據(jù)鄧正來的論述，“我所謂的‘中國法律理想圖景’，乃是一種依憑對中國現(xiàn)實的‘問題化’理論處理而闡明或建構起來的中國自己的法律理想圖景?！薄?2〕理想圖景卻只能是一種理論建構，而不能是一種實踐經(jīng)驗;也就是說，從邏輯上講，中國的實用道德主義是不能作為中國法律理想圖景的。

當然，黃宗智可以對此做出事先的反駁，現(xiàn)代性的理想圖景在于實踐而不在于理論?！啊F(xiàn)代性’的精髓在于法律能夠反映日益復雜的社會現(xiàn)實和不同群體的利益的變遷，而不在于永恒的所謂‘傳統(tǒng)’或不變的所謂西方，以及任何單一理論或意識形態(tài)，而在于現(xiàn)實與實踐?！薄?3〕我們或許在此可以暫且承認黃宗智觀點的正確性，但是，問題在于實用道德主義所蘊含的現(xiàn)實與實踐到底能夠帶給我們什么現(xiàn)代性的理想圖景。根據(jù)黃宗智有關實用道德主義的論述，儒家倫理的表達無疑是道德性的理念，儒家倫理的實踐則是實用性實踐，二者的矛盾結合就是中國的實用道德主義，是能夠為中國提供現(xiàn)代性的理想圖景的憑藉資源。但如果我們此時離開黃宗智的理論表達，來看一看來自人類學的田野考察結果，我們就會發(fā)現(xiàn)，黃宗智所說的蘊含實用性實踐的道德實用主義根本無法提供能夠引領中國前進方向的發(fā)展圖景。

在進行華南人類學田野考察時，張小軍通過對地方神亥爺、花公花媽的研究發(fā)現(xiàn)，學者們構造的儒家倫理與鄉(xiāng)民實際生活有著很大的差距。“我們看到了一幕幕活生生的儒家文化之扭曲、變形、斷裂。當我們以為有一個一統(tǒng)天下的儒家文化時，鄉(xiāng)民們早有他們的另一套解釋，并且在不斷改變著這種解釋及其意義?！薄?4〕探究道德性理念與實用性實踐之間所存差距的原因可以發(fā)現(xiàn)，這主要是由于中國民間文化的功利色彩所致，儒家道德理念被鄉(xiāng)民文化實踐玩弄于股掌之間?！袄钜鄨@先生認為中國民間信仰中的宇宙詮釋是和諧與均衡。不僅如此，他們還是功利的(‘功利’一詞并無貶意)。梁漱溟先生以為西方文化重功利，中國文化(以儒家文化表征)重倫理。從上述的田野調查，我們看到的卻是將儒家文化功利地變形、扭曲甚至玩弄和抗拒、以滿足他們自己方方面面的和諧秩序的鄉(xiāng)民文化?！薄?5〕從這一角度而言，道德性理念與實用性實踐結合而成的實用道德主義只是一種對道德性理念的扭曲和玩弄，何來具有未來性的理想圖景可言。

三、結論與討論

為了建構對中國具有現(xiàn)實解釋力的概念和理論，作為經(jīng)驗式的歷史學家，黃宗智采取了與當前流行的“從理論到經(jīng)驗再到理論”的研究方法相反的“從經(jīng)驗到理論再到經(jīng)驗”的實踐歷史研究方法;這種研究方法包括了從悖論現(xiàn)象、實踐邏輯、理論對話到理論建構的具體研究步驟。通觀這些研究步驟，無論是發(fā)現(xiàn)悖論現(xiàn)象，還是與西方理論進行對話都是一種借助西方理論進行自己概念和理論建構的必要手段，而通過質性調查來了解中國社會的實踐邏輯則是確保所建構理論具有中國特殊性的基本前提;基于此，無論是借助西方理論還是遵循實踐邏輯的成功與否，都決定了最后理論建構的成敗?；诖?，黃宗智無論是要努力建構符合中國實際的概念和理論，還是要試圖建立“歷史社會法學”學科，本文所論述的黃宗智“實踐歷史”研究方法的兩個邏輯矛盾——警惕西方中心主義的理論表達與踐履西方中心主義的理論實踐之間的邏輯困境，為“實踐邏輯”注入道德理念的良好期待與實現(xiàn)之不可能性之間的邏輯矛盾，他都應當給予直接地面對和解釋。

作為著名的歷史學家，黃宗智所著力倡導的經(jīng)驗式研究方法存在著如此明顯的邏輯矛盾，這無疑是讓人覺得頗為困惑的。為了探索這些邏輯矛盾可能存在的原因，比較分析黃宗智和余英時對待西方理論的不同觀點，可能會為解決這一困惑尋找到一種答案。在黃宗智看來，“歷史社會法學是我想提倡的一種法學。簡單來說，它是帶有歷史和社會維度的法學，也是帶有比較視角的法學。從這方面來說，可以說基本是韋伯所代表的法學傳統(tǒng)?！薄?6〕在余英時看來，“我十分贊同研究中國史的人隨時盡可能注視世界史學或相關學科中的新動態(tài)。但是我必須下一轉語:了解外界的一般行情只是史學研究的邊緣活動，它永遠不能也不應代替我們在自己園地中耕耘的基本功夫。我們只有在努力繼承了中國史學研究的豐富遺產(chǎn)之后，才有資格談到開辟新方向的問題。”〔37〕為了建立中國的理論體系和知識傳統(tǒng)，我們的確需要借鑒西方的理論觀點;但是，問題在于我們到底需要在何種意義上借助西方的理論，是依賴西方的知識傳統(tǒng)來建構我們自己的概念和理論，還是在西方理論的參照下依靠我們的知識傳統(tǒng)來構建自己的概念和理論。很明顯，黃宗智是在前一種意義上，余英時是在后一種意義上借助西方的理論觀點。

“西方的東西只是在形式上圖個方便，分析上提供某些概念，看問題打開眼界，這些方面是有作用的，但是真正做學問的功夫功力是要看國學的基礎怎么樣，還是經(jīng)史子集那套東西?！薄?8〕余英時上述分析無疑為黃宗智在借用西方理論時所存在的邏輯困境提供了一個答案。如果我們不改變借助西方理論的方式，無論我們在表達上多么地具有“啟發(fā)式的歐洲中心主義”的特點，在實踐上怎樣試圖探索中國的實踐邏輯，我們可能都會在依賴西方知識傳統(tǒng)進行理論建構中，自覺不自覺之間滑入“規(guī)范式歐洲中心主義”的漩渦，從而根本無法為中國提供一種具有現(xiàn)實解釋力的理論體系和知識傳統(tǒng)。

注釋:

〔1〕余英時:《宋明理學與政治文化》，桂林:廣西師范大學出版社，2006年，序第1頁。

〔2〕黃宗智:《經(jīng)驗與理論:中國社會、經(jīng)濟與法律的實踐歷史研究》，北京:中國人民大學出版社，2007年，前言第10頁。

〔3〕黃宗智、尤陳俊:《歷史社會法學:中國的實踐法史與法理》，北京:法律出版社，2014年，第3頁。

〔18〕〔19〕黃宗智:《清代的法律、社會與文化:民法的表達與實踐》，北京:法律出版社，2014年，第179、180頁。

〔4〕〔8〕〔22〕〔27〕黃宗智:《經(jīng)驗與理論:中國社會、經(jīng)濟與法律的實踐歷史研究》，北京:中國人民大學出版社，2007年，第454、184、197、198頁。

〔5〕〔20〕〔21〕〔25〕〔28〕〔31〕〔33〕〔36〕黃宗智，《過去和現(xiàn)在:中國民事法律實踐的探索》，北京:法律出版社，2014年，第6、294-295、12、11、231、236、231、285頁。

〔6〕〔13〕〔16〕〔17〕林端:《韋伯論中國傳統(tǒng)法律》，北京:中國政法大學出版社，2014年，第103、19、107、115頁。

〔7〕〔37〕余英時:《儒家倫理與商人精神》，桂林:廣西師范大學出版社，2004年，第362、226頁。

〔9〕〔10〕〔14〕〔15〕黃宗智:《清代的法律、社會與文化:民法的表達與實踐》，上海:上海書店出版社，2007年，第180、184、179、180頁。

〔11〕〔德〕馬克斯·韋伯:《法律社會學》，康樂、簡惠美譯，桂林:廣西師范大學出版社，2011年，第29-30頁。

〔12〕〔美〕萊因哈特·本迪克斯:《馬克斯·韋伯思想肖像》，劉北成等譯，上海:上海世紀出版集團，2007年，第321-322頁。

〔23〕〔24〕〔法〕皮埃爾·布迪厄:《實踐感》，蔣梓驊譯，北京:譯林出版社，2012年，第122、131頁。

〔26〕〔30〕〔32〕鄧正來:《中國法學向何處去——建構“中國法律理想圖景”時代的論綱》，北京:商務印書館，2006年，第32、37、37頁。

〔29〕〔美〕托馬斯·格雷:《美國法的形式主義與實用主義》，田雷等譯，北京:法律出版社，2014年，中文版序言第2頁。

〔34〕〔35〕張小軍:《儒學何在?——華南人類學田野考察》，《二十一世紀》1995年6月號，總第二十九期。

〔38〕陳致:《余英時訪談錄》，北京:中華書局，2012年，第101頁。