范子燁

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所，北京 100732)

中國(guó)古代文學(xué)研究

儒道釋合流的前夜:從《世說新語(yǔ)》看東晉清談與佛學(xué)的關(guān)系

范子燁

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所，北京 100732)

《世說新語(yǔ)》這部“清談全集”中的四個(gè)典型案例揭示了庾亮、殷浩等名士以及支遁、慧遠(yuǎn)等名僧在清談玄學(xué)與佛學(xué)逐漸調(diào)和、互融互滲的歷程中所發(fā)揮的特殊作用。如庾亮對(duì)佛陀的人學(xué)解讀，殷浩對(duì)玄、佛之理可以相通的學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)，取義佛典的香木之喻的真實(shí)寓意和慧遠(yuǎn)“以感為體”的《易》學(xué)觀及其文化意義。庾亮對(duì)佛陀的人學(xué)解讀，不僅奠定了玄學(xué)與佛學(xué)交融的人學(xué)基礎(chǔ)，而且開了后代世俗佛教的先聲;清談大師殷浩“理亦應(yīng)阿堵上”的表述，實(shí)際上是玄學(xué)與佛學(xué)互融互通的理論宣言，他對(duì)色空觀念的張揚(yáng)，表現(xiàn)了他對(duì)人生真理的深刻思考;名僧與名士的密切交往與交流，為玄、佛的深入交融提供了最為切實(shí)的文化契機(jī)，以香木喻人，在《世說新語(yǔ)》的《賞譽(yù)》和《品藻》兩門中尚無(wú)其例，這確實(shí)是清談名僧的獨(dú)創(chuàng)，其表層或深隱的寓意皆來自佛典;一代佛學(xué)大師慧遠(yuǎn)以佛家感應(yīng)之說解說《周易》的妙理，為清談玄學(xué)的發(fā)展注入了新的活力和思維，是對(duì)“理亦應(yīng)阿堵上”的玄、佛互通理論的具體實(shí)踐。

《世說新語(yǔ)》;魏晉清談;玄學(xué);佛學(xué);名僧;名士

東晉時(shí)代是我國(guó)學(xué)術(shù)史和文化史的光輝時(shí)代。在這個(gè)時(shí)代里，不僅有杜預(yù)(222－285)《春秋左傳集解》和范寧(339－401)《春秋谷梁傳集解》這樣高水平的儒學(xué)著作產(chǎn)生，而且有一大批儒學(xué)、玄學(xué)和佛學(xué)兼通的名家涌現(xiàn)，為魏晉清談注入了多元思想和思維的活力。魏晉士人滔滔善辯，如同懸河瀉水、注而不竭的風(fēng)采以及金聲玉振、襟懷磊落的才情得到了充分展演。陳寅恪(1890－1969)說:“《世說新語(yǔ)》記錄魏晉清談之書也。其書上及漢代者，不過追溯原起，以期完備之意。惟其下迄東晉之末劉宋之初迄于謝靈運(yùn)，固由其書作者只能述至其所生時(shí)代之大名士而止，然在吾國(guó)中古思想史，則殊有重大意義。蓋起自漢末之清談適至此時(shí)代而消滅，是臨川康王不自覺中卻于此建立一劃分時(shí)代之界石及編完一部清談全集也?！保?］所謂清談，并非空談，而是以老莊哲學(xué)、諸子經(jīng)義和佛學(xué)典籍為基本內(nèi)容的學(xué)術(shù)辯論和社交活動(dòng)。這里，我們?cè)囈浴妒勒f新語(yǔ)》這部“清談全集”(以下簡(jiǎn)稱為“《世說》”)為核心［2］，擇取四個(gè)典型案例，揭示其文化意義，以期能獲得有益的啟示。

一、“疲于津梁”——庾亮對(duì)佛陀的人學(xué)解讀

在佛教的神異傳說中，佛祖(約公元前565—公元前486)是無(wú)所不能的，佛陀通常被描寫成神通廣大、威力無(wú)窮、大智大慧和手長(zhǎng)過膝、面如滿月、梵音深遠(yuǎn)、胸表“卍”字的超人，而據(jù)《長(zhǎng)阿含經(jīng)》記載，他在青年時(shí)代，甚至能夠?qū)⒁活^大象拋向空中，然后再把它接住。但是，清談名士庾亮(289－340)卻說佛祖也會(huì)疲勞?！妒勒f·言語(yǔ)》第41條:

庾公嘗入佛圖，見臥佛，曰:“此子疲于津梁?！庇跁r(shí)以為名言。

“津梁”，原意為擺渡架橋，這里喻指佛祖說法接引，普渡眾生?！芭P佛”是釋迦世尊臨終前的形象。本條南朝梁劉孝標(biāo)(462－521)《世說注》(以下簡(jiǎn)稱為“劉《注》”)引《涅槃經(jīng)》云:

如來背痛，于雙樹間北首而臥。故后之圖繪者為此象。

又《世說·言語(yǔ)》第51條劉《注》引《大智度論》:

佛在陰庵羅雙樹間，入般涅槃，臥北首，大地震動(dòng)。諸三學(xué)人僉然不樂，郁伊交涕。諸無(wú)學(xué)人，但念諸法，一切無(wú)常。

臥佛的形象常見于古代佛教的造像藝術(shù)，如甘肅炳靈寺、張掖臥佛寺和北京西郊臥佛寺等。庾亮在廟里看到的臥佛，當(dāng)與此相類。東晉時(shí)代，佛法雖漸見流行，但尚未達(dá)到南朝人心目中的崇高地位，多數(shù)士人都不信佛，因而庾亮對(duì)佛以“此子”為稱——簡(jiǎn)直把他當(dāng)成了辛苦一生的教書先生?！按俗印币庵^“這位先生”，如此稱呼佛陀，說他講經(jīng)說法、普度眾生也會(huì)疲倦，從而拉近了佛祖與我們的距離，使我們看到了佛祖與世俗中人一致的地方，那就是人情與人性的相同之處。庾公出語(yǔ)新穎而貼切，故時(shí)人視為名言，但這種名言并非泛泛的名言，而是特指清談之名言。也就是說，在時(shí)人看來，庾公此言乃清談名士的新創(chuàng)造，足以刷新人們對(duì)佛祖的認(rèn)識(shí)，祛除佛的神秘光環(huán)，還他以人間的現(xiàn)世面目。這是庾公對(duì)佛陀的人學(xué)解讀。

二、“理應(yīng)阿堵”——殷浩對(duì)玄、佛之理可以相通的發(fā)現(xiàn)

殷浩(?—356)曾經(jīng)擔(dān)任庾亮的記室參軍，是東晉時(shí)代著名的玄學(xué)家，在清談玄學(xué)方面造詣極高，尤其精通《四本》之學(xué)。在東晉清談名士的林藪中，殷浩在溝通玄、佛方面，其貢獻(xiàn)是比較突出的。他第一個(gè)發(fā)現(xiàn)了玄學(xué)之理與佛學(xué)之理的一致性和互通性，并且作出了明確的表述?！妒勒f·文學(xué)》第23條:

殷中軍見佛經(jīng)，云:“理亦應(yīng)阿堵上。”

這里所謂“理”，特指玄理;“阿堵”，是晉人口語(yǔ)，意思是“這個(gè)”。殷浩認(rèn)為佛理與玄理是相通的。但是，出色的學(xué)者未必是成功的政治家，也未必是優(yōu)秀的軍事家。據(jù)《晉書》卷七十七本傳記載，殷浩以中軍將軍假節(jié)都督揚(yáng)豫徐兗青五州諸軍事，自壽春兩次進(jìn)軍北伐，先后失利，以永和九年(353)山桑之?dāng)∽顟K，殷浩因此被廢為庶人，徙于東陽(yáng)之信安縣(今浙江省衢縣)。以此為人生轉(zhuǎn)折之契機(jī)，殷浩開始大讀佛經(jīng)?！妒勒f·文學(xué)》第50條:

殷中軍被廢東陽(yáng)，始看佛經(jīng)。初視《維摩詰》，疑“般若波羅密”太多;后見《小品》，恨此語(yǔ)少。

本條劉《注》曰:“淵源未暢其致，少而疑其多;已而究其宗，多而患其少也?！薄妒勒f·文學(xué)》第59條:

殷中軍被廢，徙東陽(yáng)，大讀佛經(jīng)，皆精解，唯至事數(shù)處不解。遇見一道人，問所簽，便釋然。

“事數(shù)”，即佛學(xué)之“名相”，如“六根”“四大”之類?？梢娨蠛平邮芊饘W(xué)也有一個(gè)循序漸進(jìn)的過程?！妒勒f·文學(xué)》第43條:

殷中軍讀《小品》，下二百簽，皆是精微，世之幽滯。嘗欲與支道林辯之，竟不得。今《小品》猶存。

據(jù)本條劉《注》，《釋氏辨空經(jīng)》有詳本和略本，詳者為《大品》，略者為《小品》。本條劉《注》又引《高逸沙門傳》曰:“殷浩能言名理，自以有所不達(dá)，欲訪之于遁，遂邂逅不遇，深以為恨。其為名識(shí)賞重，如此之至焉?！币蠛茖⒎鹄砑{入玄學(xué)名理的范疇，并想就此方面的問題請(qǐng)教名僧支遁(314－366)，因?yàn)橹Ч切⒎鸺嫱ǖ拿?。《裴啟語(yǔ)林》第87條:

殷浩于佛經(jīng)有所不了，故遣人迎林公。林公乃虛懷欲往。王右軍駐之曰:“淵源思致淵富，既未易為敵;且己所不解，上人亦未必能通;縱復(fù)服從，亦名不益高，若佻脫不合，便喪十年所保，可不須往?！绷止嘁詾槿唬熘?。［3］

殷浩在廣讀佛經(jīng)之后，對(duì)于佛理已有較深的了解，加上他素有的深湛學(xué)術(shù)功力，遂使他如虎添翼。支遁是著名的學(xué)問僧，他知己知彼，之所以對(duì)殷浩避而不見，是想維護(hù)自己十余年建立起來的學(xué)術(shù)盛譽(yù)?！妒勒f·文學(xué)》第48條:

殷、謝諸人共集。謝因問殷:“眼往屬萬(wàn)形，萬(wàn)形來入眼不?”

這是以殷浩、謝安(320－385)為首的一次清談雅集。本條劉《注》引《成實(shí)論》曰:“眼識(shí)不待到而知，虛塵假空與明，故得見色。若眼到色到，色間則無(wú)空明，如眼觸目則不能見彼，當(dāng)知眼識(shí)不到而知。”“眼”代表主觀性，“色”(“萬(wàn)形”)代表客觀性。如同蘇軾(1073－1101)《琴詩(shī)》所言:“若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴?若言聲在指頭上，何不于君指上聽?”［4］“指”代表主觀性，“琴”代表客觀性，主客觀因緣和合，才能發(fā)出優(yōu)美的琴聲。故謝公所問，也正是佛學(xué)問題。殷浩的解釋，《世說》及其他史料無(wú)載。但我們可以推知，殷浩平日對(duì)此問題，當(dāng)有比較深入的研究，否則，謝安也不會(huì)向他請(qǐng)教。殷浩是接受了佛學(xué)色空觀念的?！妒勒f·黜免》第3條:

殷中軍被廢，在信安，終日恒書空作字。揚(yáng)州吏民尋義逐之，竊視，唯作“咄咄怪事”四字而已。

《晉書》本傳說:

后(桓)溫將以浩為尚書令，遺書告之，浩欣然許焉。將答書，慮有謬誤，開閉者數(shù)十，竟達(dá)空函，大忤溫意，由是遂絕。

殷浩之廢黜，與桓溫(312－373)有直接的關(guān)系?！稌x書》本傳云:“桓溫素忌浩，及聞其敗，上疏罪浩曰:‘……而浩虛生狡說，疑誤朝聽，獄之有司，將致大辟?！羰ド虾耄慈陶D殛，且宜遐棄，擯之荒裔。……’竟坐廢為庶人，徙于東陽(yáng)之信安縣。”又云:“浩少與溫齊名，而每心競(jìng)?！瓬丶纫孕酆雷栽S，每輕浩，浩不之憚也。至是，溫語(yǔ)人曰:‘少時(shí)吾與浩共騎竹馬，我棄去，浩輒取之，故當(dāng)出我下也。’”可知桓、殷二人一向不睦，殷之?dāng)≤娛У兀复鬄樾?，且欲置之死地而后快。殷浩為清談名士中極有個(gè)性的人物?；笢貑査?“卿何如我?”他說:“我與我周旋久，寧作我?！保?］520他既然如此自重，則必然不愿乞食于人，更不會(huì)接受桓溫的嗟來之食。如前所述，殷浩熟讀《釋氏辯空經(jīng)》，色空的學(xué)說對(duì)他頗有影響，所以他的“咄咄書空”和以“空函”致意政敵，其本意正在于顯示自己的曠達(dá)、超脫、瀟灑、自由的名士風(fēng)范和精神氣度，正如同魏晉名流的種種怪誕之行皆本于他們的玄學(xué)人生觀一樣?！稌x書》的編纂者不解此意，所以把這位大名士當(dāng)成可憐蟲了。

三、兩種香樹——取義佛典的清談妙喻

瓦官寺是東晉時(shí)代的學(xué)術(shù)重地，也是當(dāng)時(shí)清談名流、僧俗兩界雅集的文化沙龍。特別值得注意的是，瓦官寺中的高僧講經(jīng)常常以名士清談的方式展開?！妒勒f·文學(xué)》第30條:

有北來道人好才理，與林公相遇于瓦官寺，講《小品》。于時(shí)竺法深、孫興公悉共聽。此道人語(yǔ)，屢設(shè)疑難，林公辯答清析，辭氣俱爽。此道人每輒摧屈。孫問深公:“上人當(dāng)是逆風(fēng)家，向來何以都不言?”深公笑而不答。林公曰:“白旃檀非不馥，焉能逆風(fēng)?”深公得此義，夷然不屑。

在這里，北來道人、林公(支遁，字道林)是清談的主角，而竺法深(286－374)、孫綽(314－371)則是清談的配角，但清談的內(nèi)容是《小品》問題，而不是玄學(xué)問題。這是清談的領(lǐng)域在東晉時(shí)代的擴(kuò)大?！澳骘L(fēng)家”，原指頂風(fēng)而上的人，此句“言法深學(xué)義不在道林之下，當(dāng)不至從風(fēng)而靡，故謂之逆風(fēng)家”［2］219。孫綽(字興公)見支遁占了上風(fēng)，便吹捧法深，意欲挑起兩位高僧之舌戰(zhàn)，以便欣賞其不凡的智慧?！鞍嘴固础彼追Q檀香，是一種名貴的香木。《法句經(jīng)》卷上:“奇草芳花，不逆風(fēng)熏，近道敷開，德人逼香。旃檀多香，青蓮芳花，雖曰是真，不如戒香。”［5］《諸蕃志》卷下《志物》“檀香”條:“檀香出阇婆之打綱、底勿二國(guó)，三佛齊亦有之。其樹如中國(guó)之荔枝，其葉亦然。土人斫而陰干，氣清勁而易泄，爇之能奪眾香?！保?］又晉釋慧遠(yuǎn)(334－417)《遣書通好鳩摩羅什》:“夫旃檀移植，則異物同熏?！保?］2390而林公所言，是以白旃檀喻深公:香氣雖多，逆風(fēng)便聞不到，這是說他雖有才能，但才能有限。當(dāng)然，此言還有更深的寓意。本條劉《注》引《成實(shí)論》曰:“波利質(zhì)多天樹，其香則逆風(fēng)而聞?！薄安ɡ|(zhì)多”，即波利質(zhì)多羅，梵語(yǔ)，花樹名，義譯香遍樹，亦作圓生樹。魏國(guó)西寺沙門法藏述《嚴(yán)經(jīng)探玄記》卷第二十《盡法界品》:“波利質(zhì)多樹，正云波唎耶咀羅、拘毘陀羅，此云香遍樹，謂此樹枝華實(shí)一切皆香，故立此名;又此樹香氣于忉利天處一切普熏，故名香遍?！保?］波利質(zhì)多羅是一種香遍天宮的神樹，而白旃檀的香味只有順風(fēng)才能聞到。姑蘇景德寺普潤(rùn)大師法云編《翻譯名義集》卷三《眾香篇》三十四:“阿難白佛，世有三種香:一曰根香，二曰枝香，三曰華香。此三品香，唯能隨風(fēng)，不能逆風(fēng)?！保?］白旃檀屬于此“三品”之列，而波利質(zhì)多羅則居三品之上;前者屬于“偏能偏才”，后者屬于“全能全才”。所以，林公實(shí)際是暗中以此種波利質(zhì)多羅“天樹”自喻，而以白旃檀喻深公，似褒而實(shí)貶，似揚(yáng)而實(shí)抑，劉孝標(biāo)深知其意，故引《成實(shí)論》為證。支公隨口引用佛典，而深公也了然于心，可見東晉時(shí)代的學(xué)問僧確實(shí)不俗。應(yīng)該看到，這場(chǎng)名僧清談還有濃郁的人物品藻意味，而以香木喻人，在《世說新語(yǔ)》的《賞譽(yù)》和《品藻》兩門中尚無(wú)其例。這確實(shí)是清談名僧的獨(dú)創(chuàng)，其表層或深隱的寓意皆來自佛典。

魏晉時(shí)代，士重自我，人有競(jìng)心。如謝安問王獻(xiàn)之(344－386):“君書何如家尊?”王答:“固當(dāng)不同。”謝曰:“外人論殊不爾。”王曰:“外人那得知!”［2］538父子之間，亦不相讓，蓋彼時(shí)風(fēng)氣如此。《世說》中的名僧大都具有此種個(gè)性。竺法深本名王潛，大將軍王敦(266－324)之弟，出身瑯邪王氏［10］156，其位望在支遁之上?！妒勒f·德行》第30條劉《注》:

(竺法深)道徽高扇，譽(yù)播山東……內(nèi)持法綱，外允具瞻，弘道之法師也?！У懒肿谄滹L(fēng)范，與高麗道人書，稱其德行。

又《世說·方正》第45條:

后來年少多有道深公者，深公謂曰:“黃吻年少，勿為評(píng)論宿士。昔嘗與元、明帝，王、庾二公周旋?！?/p>

可見其家族地位非常之高。他對(duì)林公一向心存鄙薄?！妒勒f·排調(diào)》第28條:

支道林因人就深公買卬山，深公答曰:“未聞巢、由買山而隱。”

名山居然成為遁入空門者試圖買賣的商品，當(dāng)時(shí)士林之習(xí)氣可見一斑。名僧的名士化與世俗化，乃東晉時(shí)代的一種頗有意味的文化現(xiàn)象。

四、“以感為體”——遠(yuǎn)公論《易》

佛教之進(jìn)入中土，為我國(guó)文化史上的一大盛事。自漢明帝劉莊(27－75)時(shí)代白馬馱經(jīng)抵達(dá)洛陽(yáng)，至釋道安(312或314－385)立寺于太行恒山，佛教已經(jīng)在中土穩(wěn)穩(wěn)立足。據(jù)梁釋慧皎(497－554)《高僧傳》卷第六《義解三·晉廬山釋慧遠(yuǎn)》［10］211－222所載，苻秦建元九年(373)，道安迫于襄陽(yáng)的政治形勢(shì)，乃分張徒眾，各隨所之［11］，于是慧遠(yuǎn)法師南適荊州，最后卜居匡廬。遠(yuǎn)公“化兼道俗”，利樂有情，“三十余年，影不出山，跡不入俗，每送客游履常以虎溪為界”。在中國(guó)佛教史上，慧遠(yuǎn)是一位善于溝通玄、佛，而以佛入玄、以玄解佛的名僧，而對(duì)“三玄”之一的《周易》尤其獨(dú)具勝解①北魏鄭道昭(?－516)《與道俗——人出萊城東南九里登云峰山論經(jīng)書》詩(shī)曰:“清賞妙無(wú)色，圖外表三玄?！币姸「１?1874－1952):《全北魏詩(shī)》，《全漢三國(guó)晉南北朝詩(shī)》(下冊(cè))，中華書局，1959年版，第1476頁(yè);又北齊顏之推(520?－590?)《顏氏家訓(xùn)》卷第三《勉學(xué)第八》:“洎于梁世，茲風(fēng)復(fù)闡，《莊》、《老》、《周易》，總謂‘三玄’。”王利器:《顏氏家訓(xùn)集解》，上海古籍出版社，1980年版，第179頁(yè)。?！妒勒f·文學(xué)》第61條:

殷荊州曾問遠(yuǎn)公:“《易》以何為體?”答曰:“《易》以感為體?！币笤?“銅山西崩，靈鍾東應(yīng)，便是《易》耶?”遠(yuǎn)公笑而不答。

殷、遠(yuǎn)論《易》事，又見《高僧傳》卷第六《釋慧遠(yuǎn)傳》:“殷仲堪之荊州，過山展敬，與遠(yuǎn)共臨北澗論《易》體，移景不倦?！保?0］215所謂“體”，是指本體;“易”者，變也，《周易》是世界上關(guān)于變化的偉大著作。但遠(yuǎn)公以感應(yīng)說闡釋《易》理，此種思想方法實(shí)質(zhì)是以佛入玄。案遠(yuǎn)公素稟感應(yīng)之說。他曾經(jīng)指出:“受之無(wú)主，必由于心。心無(wú)定司，感事而應(yīng)?！保?2］“蓋神者可以感涉，而不可以跡求。必感之有物，則幽路咫尺;茍求之無(wú)主，則渺茫何津?”［13］他認(rèn)為以心感物是人類精神活動(dòng)的基本特征，因而人心之“感”是十分重要的。東晉時(shí)期，慧遠(yuǎn)在溝通玄、佛方面發(fā)揮了重要作用。他“內(nèi)通佛理，外善群書”［10］221，既為玄學(xué)注入了新鮮的血液，又使佛學(xué)的中國(guó)化邁出了重要一步。這一成就的取得離不開他對(duì)學(xué)術(shù)問題的深刻認(rèn)知。其《與隱士劉遺民等書》曰:“茍會(huì)之有宗，則萬(wàn)象同致。”［7］2390因而各家學(xué)說都可以打破自我的軫域，互融互補(bǔ)。這是一代名僧對(duì)于學(xué)術(shù)的終極認(rèn)識(shí)，也是他以感應(yīng)說解釋《周易》的文化背景。

以上四個(gè)清談案例充分反映了東晉時(shí)代士林的學(xué)術(shù)風(fēng)氣及其文化意義。例一，庾亮對(duì)佛陀的人學(xué)解讀，不僅奠定了玄學(xué)與佛學(xué)交融的人學(xué)基礎(chǔ)，而且開了后代世俗佛教的先聲。譬如，在四川大足石刻中，我們可以看到佛祖與俗人共同抬棺材的形象;而在山西沁縣二郎山北朝石刻中，我們還可以看到，佛陀派遣文殊師利菩薩探望病中的維摩詰，居然帶著鮮魚作為慰問品。例二，一代清談大師殷浩“理亦應(yīng)阿堵上”的表述，實(shí)際上是玄學(xué)與佛學(xué)互融互通的理論宣言，他對(duì)色空觀念的張揚(yáng)，表現(xiàn)了他對(duì)人生真理的深刻思考，不僅是《琴詩(shī)》，包括東坡《定風(fēng)波》“回首向來蕭瑟處，歸去，也無(wú)風(fēng)雨也無(wú)晴”［14］的名句，也都是色空意識(shí)的表現(xiàn)，但作為對(duì)唐代著名詩(shī)人劉禹錫(772－842)《竹枝詞》之名句“東邊日出西邊雨，道是無(wú)晴還有晴”［15］的逆向表達(dá)，東坡純?nèi)皇且慌沙阶匀弧⒊晃锿獾臍舛?。例三，名僧與名士的密切交往與交流，為玄、佛的深入交融提供了最為切實(shí)的文化契機(jī)。兩種香木的喻辭，一個(gè)直露，一個(gè)深隱，充滿大智慧的清談名僧在不露聲色中較量學(xué)術(shù)的高下，盡顯其名士風(fēng)采。例四，一代佛學(xué)大師慧遠(yuǎn)以佛家感應(yīng)之說解說《周易》的妙理，為清談玄學(xué)的發(fā)展注入了新的活力和新的思維，是對(duì)“理亦應(yīng)阿堵上”的玄佛互通理論的具體實(shí)踐。顯而易見，儒道釋的多元融合，東晉時(shí)代已經(jīng)初露端倪，而至南朝廊廡始大。《南齊書》卷四十一《張融傳》載:

建武四年，病卒。年五十四。遺令建白旌無(wú)旒，不設(shè)祭，令人捉麈尾登屋復(fù)魂，曰:“吾平生所善，自當(dāng)凌云一笑?！比зI棺，無(wú)制新衾。左手執(zhí)《孝經(jīng)》、《老子》，右手執(zhí)小品《法華經(jīng)》。

作為手執(zhí)麈尾的清談名士，張融(444－497)去世后雙手所持之書，足以表明其文化皈依——儒、道、釋并重的思想傾向。這種傾向，正與東晉的清談名士殷浩、慧遠(yuǎn)等人遙遙嗣響。東晉時(shí)代的清談確實(shí)是非常活躍的，其中包含、孕育著豐富的文化因子。在華夏古國(guó)多元一體的文化史中，東晉時(shí)代兼容儒釋道的清談文化是其中極為重要的一環(huán)。

［1］陳寅恪.陶淵明之思想與清談之關(guān)系［M］//金明館叢稿初編.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001:216－217.

［2］余嘉錫.世說新語(yǔ)箋疏［M］.周祖謨，余淑宜，整理.北京:中華書局，1983.

［3］［晉］裴啟.裴啟語(yǔ)林［M］.周楞伽，輯注.北京:文化藝術(shù)出版社，1988:63.

［4］東坡全集(卷七十七)·與彥正判官［M］//文淵閣四庫(kù)全書(第1107冊(cè)).影印本.臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館，1983－1986.

［5］尊者法救.法句經(jīng)［M］//吳天竺沙門維祇難，等，譯.大正新修大藏經(jīng)(第4冊(cè)).No.0210，0563a21.

［6］馮承鈞.諸蕃志校注［M］.北京:中華書局，1956:108.

［7］［清］嚴(yán)可均.全晉文(卷一百六十一)［M］//全上古三代秦漢三國(guó)六朝文(第3冊(cè)).影印清光緒年間王毓藻刻本.北京:中華書局，1958.

［8］華嚴(yán)經(jīng)探玄記［M］//大正新修大藏經(jīng)(第35冊(cè)).No.1733，0487b19.

［9］翻譯名義集［M］//大正新修大藏經(jīng)(第54冊(cè)).No.2131，1104a21.

［10］釋慧皎.高僧傳［M］.湯用彤，校注.北京:中華書局，1992:156.

［11］［荷蘭］許里和(Erich Zürcher).佛教征服中國(guó)［M］.李四龍，等，譯.南京:江蘇人民出版社，2003:327－328;方立天.道安評(píng)傳［M］//魏晉南北朝佛教論叢.北京:中華書局，1982:1－26.

［12］慧遠(yuǎn).三報(bào)論［M］//［清］嚴(yán)可均.全晉文(卷一百六十二).全上古三代秦漢三國(guó)六朝文(第3冊(cè)).影印清光緒年間王毓藻刻本.北京:中華書局，1958:2398.

［13］［南朝梁］釋僧祐.慧遠(yuǎn)法師傳［M］.出三藏記集.蘇晉仁，蕭鏈子，點(diǎn)校.北京:中華書局，1995:567.

［14］宋詞三百首箋注［M］.上彊村民，重編.唐圭璋，箋注.上海:上海古籍出版社，1979:60－61.

［15］劉禹錫集(下冊(cè))［M］.卞孝萱，校訂.北京:中華書局，1990:364.

〔責(zé)任編輯:曹金鐘〕

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范子燁(1964－)，男，黑龍江嫩江人，首席研究員，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院文學(xué)系教授，博士研究生導(dǎo)師，文學(xué)博士，從事魏晉南北朝文學(xué)與文化研究。