黃 志 軍

(首都師范大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100089)

·當(dāng)代哲學(xué)問題探索·

歷史唯物主義理論建構(gòu)中的物與解放

黃 志 軍

(首都師范大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100089)

在馬克思的意義上，歷史唯物主義是解釋世界的一種方式。這種解釋方式涉及兩個(gè)基本的問題，即物與解放。在歷史唯物主義理論建構(gòu)的思想蹤跡中，追問物與解放的關(guān)系是真切理解馬克思思想的必要環(huán)節(jié)。馬克思的博士論文和《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》分別建構(gòu)了能動(dòng)之物與個(gè)體解放、客觀之物與人類解放的關(guān)系，這兩種關(guān)系構(gòu)成了歷史唯物主義思想相互承接的邏輯層級(jí)。

物；個(gè)體解放；人類解放；歷史唯物主義

海德格爾在為《物的追問》一書作結(jié)論時(shí)寫道：“物的問題是一個(gè)歷史性的問題……‘物是什么’的問題就是‘人是誰’的問題，這并不是說，物成了人的拙劣創(chuàng)造物，相反它意味著：人被理解為那種總已經(jīng)越向了物的東西，以至于這種跳躍只有通過與物照面的方式才得以可能，而物恰恰通過它們回送到我們本身或我們外部的方式而保持著自身。在康德追問物的過程中展開了介于物和人之間的一個(gè)維度，它越向物并返回到人?！盵1]顯然，在歷史的維度中，海德格爾將物與人的問題關(guān)聯(lián)起來的思想是深刻的。海德格爾不會(huì)、也不可能對(duì)“物是什么”和“人是誰”這樣抽象的問題做出具象性回答，事實(shí)上也沒有可供選擇或者參考的答案。海德格爾的深刻性在于他對(duì)物的追問方式的轉(zhuǎn)變，他要探求那物之為物的本質(zhì)規(guī)定，即物性及其根據(jù)。而它們只有在歷史的維度中方能被揭示出來。簡言之，在這里，海德格爾對(duì)物的追問方式其實(shí)就是對(duì)人的追問方式，這兩種本來外在于對(duì)方的方式在歷史之中實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。在這個(gè)意義上，海德格爾對(duì)這一問題的思想方式與馬克思對(duì)歷史唯物主義的建構(gòu)方式是相當(dāng)契合的。繼而需要澄明的兩個(gè)問題是，其一，馬克思是如何規(guī)定歷史唯物主義之物的物性及其根據(jù)的？其二，人的問題該以何種方式確立為歷史唯物主義的終極關(guān)懷?本文意圖在馬克思建構(gòu)歷史唯物主義思想的進(jìn)程中進(jìn)一步揭示這種追問及其意義。

一、能動(dòng)之物與個(gè)體解放

在存在論的意義上，人是誰的問題事實(shí)上是人之為人的根據(jù)問題，或者說是人之存在方式的問題。在馬克思的話語中，這個(gè)問題轉(zhuǎn)變?yōu)榱巳说慕夥艈栴}。然而，把人的解放確立為歷史唯物主義思想的主題是在東歐人道主義的馬克思主義、更廣泛一點(diǎn)說是在存在主義哲學(xué)興盛的背景下進(jìn)行的，也可以說它是對(duì)歷史唯物主義的機(jī)械化和僵化式理解的反抗。盡管如此，依然很難說人的解放就能標(biāo)示歷史唯物主義的全部理論特質(zhì)。首先，這里的“人”的指向是什么？是抽象的人，還是現(xiàn)實(shí)的人？是個(gè)體，還是人類？倘若籠統(tǒng)地說這里的人就是指現(xiàn)實(shí)的人，或指個(gè)體與人類則是一種模糊的解答。在馬克思那里，個(gè)體的解放與人類的解放是兩個(gè)相互區(qū)別、又相互關(guān)聯(lián)的概念，各自有著獨(dú)特的內(nèi)涵。另外，如果僅僅談?wù)撊说慕夥艈栴}，還不足以揭示歷史唯物主義的本質(zhì)特征。在歷史唯物主義的背景中來談人的解放，就必須要說明白它的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和根基，要闡明它與物的關(guān)系問題。具體而言，在馬克思的思想進(jìn)程中，物與解放的關(guān)系就是我們正在談的兩個(gè)層面，一是能動(dòng)之物與個(gè)體解放，二是客觀之物與人類解放。

在《論德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》這篇博士論文中，馬克思建構(gòu)了能動(dòng)之物與個(gè)體解放的關(guān)系。如果說博士論文是馬克思建構(gòu)歷史唯物主義的重要思想資源與階段的話，那么在歷史唯物主義的關(guān)照下，馬克思的博士論文就會(huì)以別樣的思想景象呈現(xiàn)出來。正如洛維特所言：“馬克思?xì)v史感的核心意義最初體現(xiàn)在他于1841年所做的關(guān)于伊壁鳩魯和德謨克利特的哲學(xué)博士論文中。對(duì)古代唯物主義的這一分析的主題思想，就是后來哲學(xué)的歷史意義的一般性問題?！盵2]60洛維特在此指出的“哲學(xué)的歷史意義的一般性問題”，大意就是指馬克思在博士論文的附錄中所談到的“世界的哲學(xué)化與哲學(xué)的世界化”問題，他說：“在哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)中有一種關(guān)系同世界相對(duì)立，從這種關(guān)系中能夠可以得出一個(gè)結(jié)論：這些個(gè)別的自我意識(shí)始終具有一個(gè)雙刃的要求：其中一面針對(duì)著世界，另一面針對(duì)著哲學(xué)本身?！@些自我意識(shí)把世界從非哲學(xué)中解放出來，同時(shí)也就是把它們自己從作為一定的體系束縛它們的哲學(xué)中解放出來?！盵3]76馬克思如此抽象的話語，顯然受到了青年黑格爾派成員“意識(shí)哲學(xué)”的影響。具體而言，自我意識(shí)要從德謨克利特那種一般的、經(jīng)驗(yàn)的原子世界中解放來出，獲得自由，同時(shí)也就意味著，自我意識(shí)也將要從對(duì)原子的既有哲學(xué)理解中解放出來。因?yàn)樵隈R克思看來，德謨克利特所理解的原子僅僅具有一種“元素”、一種物質(zhì)基質(zhì)的意義，繼而束縛住了自我意識(shí)的生長。

誠然，這里就涉及了伊壁鳩魯和德謨克利特理解原子的本質(zhì)差別，這種本質(zhì)差別就是伊壁鳩魯?shù)淖晕乙庾R(shí)獲得自由的機(jī)遇與空間，因?yàn)樵谒抢?，這種被重新理解之后的原子是具有能動(dòng)性的物質(zhì)基質(zhì)的。馬克思認(rèn)為，與德謨克利特把原子僅僅看作一種“元素”不同，伊壁鳩魯“把‘本原’即原則的原子同作為‘元素’即基礎(chǔ)的原子區(qū)別開來”，從而“原子概念中所包含的存在與本質(zhì)、物質(zhì)與形式之間的矛盾，表現(xiàn)在單個(gè)原子本身內(nèi)”[3]49，使得單個(gè)原子具有了質(zhì)。也正是因?yàn)橛辛速|(zhì)的規(guī)定，一方面，原子便與它原來的概念相沖突、背離；另一方面，原子也在這種相互矛盾和沖突的結(jié)構(gòu)中完成了自身。按照后來的辯證唯物主義話語來說， 德謨克利特的原子是一種純粹的、樸素的物質(zhì)基質(zhì)，而伊壁鳩魯?shù)脑觿t具有了流動(dòng)的性質(zhì)，它包含了概念與現(xiàn)實(shí)之間的矛盾，并且正是這種矛盾(原子之間的排斥)的對(duì)象化構(gòu)成了現(xiàn)象世界。在這里，馬克思敏銳地把握到了伊壁鳩魯原子概念的能動(dòng)原則。這也就是后來黑格爾所稱的辯證法原則，即創(chuàng)造原則和推動(dòng)原則。簡言之，這種能動(dòng)的原子與德謨克利特的原子的區(qū)別也可以這樣來表述，如具體的物質(zhì)和直接的物質(zhì)、否定性的物質(zhì)和感性的物質(zhì)等等。在此，需要指出的是這里的原子儼然不是本體論意義上的物質(zhì)了，*參見何萍：《馬克思博士論文中的本體論問題》，載于《學(xué)術(shù)月刊》2002年第9期。從能動(dòng)的原子這個(gè)意義上說，很難看出馬克思是在本體論范式的視角下理解物質(zhì)的。進(jìn)一步而言，這應(yīng)該看作是馬克思在辯證概念中把握“物”的原初語境。即不再是還原主義意義上的物質(zhì)了，它不是可再分的元素，而是處在一種矛盾關(guān)系中的概念性原子?？吹竭@一點(diǎn)是必要的。除此之外，在國內(nèi)學(xué)界對(duì)馬克思博士論文的研究中，由原子偏斜推論出來的自我意識(shí)哲學(xué)成為主要焦點(diǎn)，但是，如果不首先說明馬克思對(duì)伊壁鳩魯原子概念的界定，將導(dǎo)致這種自我意識(shí)理解的重大偏差。因?yàn)樘热羝钡脑舆€是那個(gè)直接的感性的原子，那么“原來我們奉為圭臬的‘偏斜運(yùn)動(dòng)彰顯了自由’的信條是不對(duì)的。 一旦承認(rèn)了偏斜是感性物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，我們就沒有自由，即便逃離了直接的必然，也會(huì)陷入不直接的必然——自我意識(shí)異化而否定自身的必然”[4]。

就單個(gè)的原子而言，由其能動(dòng)性導(dǎo)致的偏斜便是其根本的運(yùn)動(dòng)的形式了。在這個(gè)意味上談?wù)撟晕乙庾R(shí)才是馬克思肯定伊壁鳩魯?shù)恼鎸?shí)緣由。問題在于，這種由原子偏斜推論出來的自我意識(shí)是以一種什么樣的狀態(tài)存在？在馬克思看來，在原子的偏斜中，以肯定形式表現(xiàn)出來的原子對(duì)同他物的一切關(guān)系的否定，只有在下述情況時(shí)才有可能，即“與原子發(fā)生關(guān)系的定在不是什么別的東西，而是它本身，因而也同樣是一個(gè)原子，并且由于原子本身是直接地被規(guī)定的，所以就是眾多的原子”[3]36。所以，原子的排斥也就是眾多原子的排斥。換言之，排斥作為自我意識(shí)的最初形式，是眾多原子的相互排斥，自我意識(shí)正是在這種相互排斥中得到確認(rèn)的。馬克思特別指出，這里的原子事實(shí)上是一種抽象的個(gè)別性，即是抽離了物質(zhì)特殊性之后的一種同類原子，簡言之，是原子和原子之間的沖擊、排斥、遇合和碰撞。在這個(gè)意義上，這里的一便是多，一就是一切。所以，所謂自我意識(shí)的自由，也就是個(gè)體意義上的自由。由此，馬克思指出在政治領(lǐng)域中，伊壁鳩魯應(yīng)用了這種排斥的具體形式，比如契約。我們知道，盧梭的社會(huì)契約論事實(shí)上就是建立在這種孤立的原子式的個(gè)體前提下的人類交往模型。

正如上述所言，這種自我意識(shí)、個(gè)體的自由或解放的獲得是以原子本身的能動(dòng)性為基礎(chǔ)的，而個(gè)體的解放則是這種能動(dòng)之物的必然結(jié)果。無疑，這里的個(gè)體解放具有單純性、局限性等特征，因?yàn)樵优c原子之間的關(guān)系并不是自我與他者的關(guān)系，它并不具有復(fù)雜性、結(jié)構(gòu)性等特征。從這個(gè)視角看，我們?nèi)羰前褜?shí)踐界定為一種能動(dòng)的活動(dòng)時(shí)，事實(shí)上它有著一定的前提，即這種活動(dòng)是屬于原子式個(gè)體的活動(dòng)。進(jìn)言之，倘若把實(shí)踐作為馬克思主義哲學(xué)的基本觀點(diǎn)和立場，僅僅突出其能動(dòng)性、主體性是不夠的，還需要主體之外的他者介入。

二、客觀之物與人類解放

就馬克思寫作博士論文時(shí)期的理論境遇來說，青年黑格爾派的自我意識(shí)哲學(xué)事實(shí)上是讓古代的伊壁鳩魯主義、斯多葛主義和懷疑主義等意識(shí)哲學(xué)流動(dòng)了起來，進(jìn)而在其自身中運(yùn)作了起來。馬克思強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)的能動(dòng)作用與他對(duì)伊壁鳩魯?shù)脑痈拍畹睦斫饷芮邢嚓P(guān)，即原子作為能動(dòng)之物與自我意識(shí)的能動(dòng)作用密切相關(guān)。但是，“寫作博士論文時(shí)期的馬克思還是一個(gè)唯心主義者。他把自我意識(shí)當(dāng)作決定一切的力量。”[5]盡管如此，我認(rèn)為此時(shí)的馬克思也不是泛泛地談?wù)撟晕乙庾R(shí)及其自由，而是將其與“物”聯(lián)系起來考察，因而是具有唯物主義特點(diǎn)的?？梢哉f，他這樣一種為自我意識(shí)的論證是與其他青年黑格爾派強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)哲學(xué)不同的。*早期恩格斯的寫作《謝林與啟示》與馬克思把伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x和抽象的個(gè)別的自我意識(shí)哲學(xué)結(jié)合起來殊途同歸，在思想格局上大同小異。參見魯克儉《馬克思〈博士論文〉與恩格斯〈謝林和啟示〉之比較》，《北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2010年第5期。因此，馬克思的自我意識(shí)哲學(xué)是建立在唯物主義基礎(chǔ)上的，是唯物主義的自我意識(shí)哲學(xué)。只是這里的唯物主義是伊壁鳩魯意義上的唯物主義。隨著馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈、黑格爾哲學(xué)的研究，他的唯物主義學(xué)說開始“新”起來，從能動(dòng)之物轉(zhuǎn)向客觀之物，進(jìn)而與之相對(duì)應(yīng)的是從個(gè)體的解放轉(zhuǎn)向了人類解放。

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思第一次指認(rèn)自己的唯物主義為新唯物主義，并對(duì)它進(jìn)行了本質(zhì)性的規(guī)定，指出：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類?！盵6]57如果將這段話置于博士論文時(shí)期的能動(dòng)之物與個(gè)體解放的背景下來理解的話，那么我們至少可以獲得以下兩個(gè)層面的含義。

其一，客觀之物是人類社會(huì)中的結(jié)構(gòu)之物、普遍之物。這里的舊唯物主義是指從前的一切唯物主義，它們以市民社會(huì)為立腳點(diǎn)，事實(shí)上指的是以原子式的物為存在形態(tài)。這一點(diǎn)自然也包括馬克思早期曾經(jīng)研究過的伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x。但是，問題在于如果按照馬克思在《提綱》中所指出的第一條來理解的話，伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x就不是能動(dòng)之物，而是它也被理解成了客體的或直觀的了。馬克思信心滿懷地指出：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象的發(fā)展了?！盵6]54在此，馬克思直接針對(duì)的顯然是費(fèi)爾巴哈的唯物主義學(xué)說，但是聯(lián)想到他在博士論文時(shí)期對(duì)伊壁鳩魯唯物主義與自我意識(shí)哲學(xué)的體認(rèn)，讀者定會(huì)以懷疑的態(tài)度來思考這里的“一切唯物主義”，即它是否包括伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x？

有兩個(gè)方面的問題：一方面，馬克思所指的只從客體的或直觀的形式理解的唯物主義主要是指費(fèi)爾巴哈的唯物主義。在一定程度上，伊壁鳩魯把作為“元素”的原子與作為“本質(zhì)”的原子區(qū)別開來，是在矛盾思維中把握到了原子這種能動(dòng)之物。這種概念上的把握在其本質(zhì)上就是主體的真實(shí)要義。所以，馬克思批判伊壁鳩魯?shù)暮诵膯栴}在于伊壁鳩魯唯物主義本身的不徹底性，即他的唯物主義并沒有真正達(dá)至客觀化(不是客體化)，它還只是在自我意識(shí)的階段。另一方面，這種立足于人類社會(huì)或社會(huì)的人類視角中得到理解的“新唯物主義”是一種徹底的唯物主義，其徹底性就體現(xiàn)在它的普遍性和客觀化過程中。伊壁鳩魯和費(fèi)爾巴哈的唯物主義是自然意義上的唯物主義，即使能夠把其哲學(xué)所指推向意識(shí)方面，那也是一種中介性質(zhì)的唯物主義。因此，伊壁鳩魯?shù)脑邮轿ㄎ镏髁x顯然并不具有普遍性，這與馬克思從寫作博士論文到《提綱》這段時(shí)期內(nèi)的思想轉(zhuǎn)變密切相關(guān)，比如他對(duì)市民社會(huì)的批判性研究以及對(duì)勞動(dòng)、貨幣、交往等國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判研究。在這個(gè)批判性研究過程中，馬克思逐漸認(rèn)識(shí)到人類社會(huì)概念的普遍性內(nèi)涵。按照馬克思在《資本論》中的話語來說，就是與物化、物象化相關(guān)的普遍性存在。同時(shí)，這種原子式的唯物主義也不具有結(jié)構(gòu)性，即它不是一種有機(jī)性的存在，不是以等級(jí)和以等級(jí)結(jié)合的方式存在的物質(zhì)形態(tài)。在人類社會(huì)的意義上，新唯物主義中的物是以結(jié)構(gòu)的方式存在的。需加注意的是，馬克思受到德國浪漫主義的影響，采用的是一種“有機(jī)社會(huì)”的概念。這種結(jié)構(gòu)性的社會(huì)存在物在這里實(shí)質(zhì)上就是一種客觀之物。

因此，在批判費(fèi)爾巴哈的意義上，從舊唯物主義到新唯物主義的轉(zhuǎn)變，是從客體、直觀式的唯物主義轉(zhuǎn)向?qū)嵺`的、主體的、感性的唯物主義; 而在批判伊壁鳩魯?shù)囊饬x上，這種轉(zhuǎn)變則是從不徹底的能動(dòng)之物轉(zhuǎn)向了徹底的客觀之物。

其二，由舊唯物主義推導(dǎo)出來的是個(gè)體的解放，即市民社會(huì)中原子式個(gè)人的解放；而新唯物主義所蘊(yùn)含的是人類解放。我們知道馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》及《論猶太論人問題》等早期著作中論述了宗教批判和政治解放的議題，繼而在《巴黎手稿》時(shí)期提出“人的本質(zhì)復(fù)歸”問題。在馬克思的思想進(jìn)程中，人類的解放問題作為政治解放之后的議題，在邏輯上是一種必然。宗教批判所要解決的問題是人與上帝的關(guān)系問題，即要把人與上帝的關(guān)系顛倒過來，人不是上帝的投影，上帝倒是人的投影；而政治解放所關(guān)注的是人與國家這個(gè)“世俗上帝”的關(guān)系，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中指出是市民社會(huì)決定國家，而非國家決定市民社會(huì)。在這里，“人”確實(shí)不斷得到了解放，但是這里的人卻還是一種抽象的個(gè)別性，而非具體的人。經(jīng)過《巴黎手稿》時(shí)期的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的理論洗禮，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”[6]56并強(qiáng)調(diào)這種本質(zhì)不能被理解成費(fèi)爾巴哈的“類”，即理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來的普遍性。那么在這個(gè)意義上，馬克思在第十條中使用人類社會(huì)或社會(huì)的人類概念，就區(qū)別于費(fèi)爾巴哈的自然性的類概念，就是奠基于新唯物主義基礎(chǔ)上的人類社會(huì)，只是這個(gè)類的普遍性不再是自然的普遍性，而是社會(huì)的普遍性。

新唯物主義之物是一種客觀化的、或者是作為物化之結(jié)果的物，它是理解人類解放的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。一方面，這種客觀化是整個(gè)人類社會(huì)活動(dòng)造就的一種產(chǎn)物，具體而言，首先是人類生產(chǎn)活動(dòng)的產(chǎn)物，其次則是人類交換活動(dòng)的產(chǎn)物。就人類社會(huì)而言，其實(shí)質(zhì)是指人與人之間的關(guān)系表現(xiàn)為物與物的關(guān)系，這種人格關(guān)系的物象化表現(xiàn)則是一種實(shí)實(shí)在在的客觀化結(jié)構(gòu)。馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》所指出的人的發(fā)展三個(gè)階段中的第二階段即“物的依賴性”階段指的就是人對(duì)這種客觀之物的依賴。從邏輯上說，人類要獲得解放，即獲得第三個(gè)階段的自由個(gè)性之解放，就要破除對(duì)客觀之物的依賴，進(jìn)而揚(yáng)棄這種物象化。從這個(gè)意義上說，人類解放是一項(xiàng)所有參與物象化過程中的人的任務(wù)，“改變世界”的真實(shí)含義就是要?dú)w結(jié)于改變這種客觀之物的結(jié)構(gòu)性存在，使人類從中解放出來，重新獲得自由和個(gè)性。另一方面，把人類社會(huì)視為新唯物主義的立腳點(diǎn)，事實(shí)上是在一種結(jié)構(gòu)的意義上重新理解客觀之物。之前我們提到過馬克思的社會(huì)有機(jī)體概念，他在《巴黎手稿》中也多次使用“有機(jī)”概念，而所謂“有機(jī)”在其本質(zhì)上是一種等級(jí)性的秩序，同理，“無機(jī)”就是那種不是結(jié)構(gòu)性的存在。換言之，人類社會(huì)以有機(jī)的方式結(jié)合在一起，就是他們以一種等級(jí)的方式存在、聚集在一起。正是人類社會(huì)的結(jié)構(gòu)性存在比如在馬克思那里以對(duì)立姿態(tài)存在的資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)便是這樣一種結(jié)構(gòu)性存在，使得理解客觀之物有了感性的基礎(chǔ)。進(jìn)而所謂人類解放的基礎(chǔ)便是要重新建構(gòu)這種客觀之物的結(jié)構(gòu)，以便使這種階級(jí)性的結(jié)構(gòu)解體，在普遍性的意義上獲得人類解放。

因此，恩格斯把《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》看作是天才的大綱，有其深刻的內(nèi)涵。進(jìn)言之，學(xué)界把《提綱》看作是歷史唯物主義的發(fā)源地也是有道理的。在這里，從歷史唯物主義的整個(gè)邏輯來說，這種物與解放的辯證法便獲得了其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

三、馬克思理解物的方式及其意義

卡爾·洛維特在《世界歷史與救贖歷史》當(dāng)中對(duì)歷史唯物主義進(jìn)行了宗教性的理解，他認(rèn)為“歷史唯物主義是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)語言的救贖史”[2]71。如果將這個(gè)觀點(diǎn)放在康德對(duì)物的主體式理解中，那么洛維特與海德格爾對(duì)物的理解方式都將走向語言學(xué)的境地。但是，必須承認(rèn)洛維特是意識(shí)到了歷史唯物主義與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的密切關(guān)系，然而它們之間的關(guān)系不僅僅是話語和思想上的承接與批判，更為重要的是馬克思從國民經(jīng)濟(jì)學(xué)那里體認(rèn)和學(xué)會(huì)了理解物的方式。這是康德不曾有過的經(jīng)歷。在寫作《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》之前，馬克思的《巴黎手稿》就表明他已經(jīng)超越了費(fèi)爾巴哈，越向了黑格爾“物象化”的理解框架。①參見韓立新《〈巴黎手稿〉研究》，北京師范大學(xué)出版社2014年版，364頁。他認(rèn)為，在馬克思那里，物象化概念的出現(xiàn)則意味著歷史唯物主義方法論的形成，其思想背景和參照就是黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》當(dāng)中的從個(gè)人向社會(huì)的演進(jìn)邏輯。歷史唯物主義之所以能稱之為科學(xué)，物象化是其可理解性的基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，歷史唯物主義是一種結(jié)構(gòu)性的理論，人與人之間的關(guān)系結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為物與物之間的關(guān)系結(jié)構(gòu)。借助于這種客觀的物化結(jié)構(gòu)，新唯物主義獲得了對(duì)社會(huì)關(guān)系的科學(xué)解釋權(quán)。

因此，在理解人是誰的問題上，馬克思確實(shí)是越向了物，并通過物返回到了人自身當(dāng)中。簡言之，人的解放在這里獲得了經(jīng)濟(jì)學(xué)的支持和說明。

問題在于，社會(huì)關(guān)系這種主體與主體之間的關(guān)系表現(xiàn)為客體與客體之間的關(guān)系，是否就是馬克思?xì)v史唯物主義的解釋框架？換言之，這個(gè)解釋框架在多大程度上能夠說明人是誰的問題？在這個(gè)問題上，馬克思顯然并沒有停止追問的腳步。從個(gè)人到社會(huì)的演進(jìn)邏輯、從個(gè)體解放到人類解放的思想演變并不是歷史唯物主義的理論終結(jié)。在《德意志意識(shí)形態(tài)》《共產(chǎn)黨宣言》《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》等諸多文本中，馬克思反復(fù)強(qiáng)調(diào)自己對(duì)個(gè)體自由和解放的關(guān)注。當(dāng)然，無論是“作為個(gè)人的個(gè)人”還是“每一個(gè)人的自由”或者“自由個(gè)性階段的個(gè)體”，在馬克思那里都已經(jīng)是處于社會(huì)關(guān)系和物象化結(jié)構(gòu)下的個(gè)體。但是，他依然要賦予個(gè)體以解放和自由的使命。這顯然不是唯心主義在作祟，而是與其理解物的方式本身相關(guān)。換言之，是馬克思理解物的方式必然要求他越向個(gè)體解放的境地。

這種理解物的方式有其結(jié)構(gòu)性的一面，也有其歷史性的一面；有其客觀的一面，也有其能動(dòng)的一面。我們借助于能動(dòng)之物與個(gè)體解放、客觀之物與人類解放這兩個(gè)相互承接和對(duì)應(yīng)的范疇，就是要揭示馬克思在建構(gòu)歷史唯物主義的思想進(jìn)程中所秉持的思想特質(zhì)及其理論關(guān)懷。簡言之，物與解放在歷史唯物主義的內(nèi)在邏輯中是兩個(gè)相互鑲嵌于對(duì)方的思想要素，它們共同構(gòu)成歷史唯物主義的理論主題。

[1] 海德格爾.物的追問：康德關(guān)于先驗(yàn)原理的學(xué)說[M].上海：上海譯文出版社，2010：216.

[2] 洛維特.世界歷史與救贖歷史：歷史哲學(xué)的神學(xué)前提[M].上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006.

[3] 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[4] 李瀟.從“自由的反面”到“自由這個(gè)對(duì)立面”——從馬克思博士論文兩個(gè)版本的翻譯差異看對(duì)偏斜概念的理解差異[J].學(xué)術(shù)評(píng)論，2012，(6).

[5] 黃楠森，莊福齡.馬克思主義哲學(xué)史：第1卷[M].北京：北京出版社，1996：103.

[6] 馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[責(zé)任編輯：高云涌]

2014-12-20

國家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“馬克思辯證法的實(shí)踐本質(zhì)研究”(14CZX056)

黃志軍(1983—)，男，講師，哲學(xué)博士，從事馬克思主義哲學(xué)和辯證法研究。

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1002-462X(2015)03-0027-05