賽子豪

（河南大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院， 河南 開封 475000）

一、天命之謂性：“誠(chéng)”的確立

《論語·公冶長(zhǎng)》中子貢有言：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保?］從這段話中可以引出兩個(gè)儒家的重大問題：性與天道之間的關(guān)系問題；性與天道和儒家現(xiàn)實(shí)倫理實(shí)踐（夫子之文章）之間的關(guān)系問題。而《中庸》總綱中的第一句“天命之謂性”正是子思及其門人對(duì)于性與天道關(guān)系問題的正面回應(yīng)。

“天命之謂性”中存在兩個(gè)重要范疇：“天命”與“性”?！靶浴弊匀皇侨酥詾槿说母咎匦?。而“天命”這一范疇則可上溯至原始宗教，在周代時(shí)它被賦予了道德內(nèi)涵，“今天其命哲，命吉兇，命歷年”，［2］“哲”即是一種含有道德性的智慧。而在《論語》中，“五十而知天命”的天命，更是意味著人內(nèi)在蘊(yùn)藏的道德本性的全部顯露。正是在“知天命”的基礎(chǔ)上，孔子才意識(shí)到性與天道之間的內(nèi)在聯(lián)系，并將性與天道放在一起言說。《中庸》中的“天命”和“性”的范疇，也正是在孔子言說的基礎(chǔ)上進(jìn)行建構(gòu)的。

《中庸》中對(duì)何為“天命”和“性”給出了明確的回答：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。 ”［1］又說：“誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無物”、［1］“天地之道，可一言而盡也；其為物不貳，則其生物不測(cè)”、［1］“性之德也”。［1］其中的“不貳”，就是指天道真實(shí)無妄之“誠(chéng)”?！罢\(chéng)”是天之道，而又由天命之于人，成為人之所以為人之性?！吨杏埂芬粫窃凇罢\(chéng)”這一概念的范疇上，提出了“天命之謂性”。

然而，“誠(chéng)”何以能夠同時(shí)承載起天道和人性這兩個(gè)根本范疇呢？朱熹釋曰：“誠(chéng)者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也。 ”［1］從“真實(shí)無妄”之真實(shí)而言，“誠(chéng)”意味著天地運(yùn)行的本然狀態(tài)，意味著天道的客觀實(shí)在性，因此，“誠(chéng)”指向“真”。 而從“真實(shí)無妄”之無妄而言，“誠(chéng)”又意味著人的一種不欺瞞的表里如一的狀態(tài)。如《墨經(jīng)·經(jīng)上》：“信，言合于意也?！保?］“誠(chéng)”有“誠(chéng)實(shí)”、“誠(chéng)信”之意，意味著人性之本，富有道德意義，因此，“誠(chéng)”還指向“善”。 正是因?yàn)椤罢\(chéng)”同時(shí)含有“真”和“善”這兩重含義，《中庸》才用“誠(chéng)”將天道之“真”和人道之“善”溝通起來，從而落實(shí)了“天命之謂性”。

“誠(chéng)”的確立，為原初儒家缺乏本體論建構(gòu)這一缺陷作出了重要補(bǔ)充?！靶耘c天道”是《論語》未做正面闡述的兩個(gè)形而上的范疇。從天道之“真”而言，“誠(chéng)”是宇宙之本體；而從人本性之“善”而言，“誠(chéng)”又是道德之本體。不過由于儒家思想的最終指向仍然是現(xiàn)實(shí)的個(gè)體道德、社會(huì)倫理和政治，因此《中庸》對(duì)“誠(chéng)”的論述也著重于闡發(fā)其道德本體意義，“誠(chéng)”是《中庸》道德形上學(xué)體系的核心范疇。

“誠(chéng)”的確立還為儒家的現(xiàn)實(shí)理性和現(xiàn)實(shí)視域提供了論證。“天命之謂性”不僅僅意味著人之普遍道德基礎(chǔ)的確立，更肯定了人之生命及其現(xiàn)世價(jià)值?！罢\(chéng)”溝通了天道與人性，從而使人與天具有了內(nèi)在關(guān)聯(lián)。通過這種先驗(yàn)的天人合一，人就先天擁有了天的無限性與崇高價(jià)值，從而確立了人在現(xiàn)實(shí)生活中的責(zé)任與意義。因此，儒學(xué)不需要像柏拉圖哲學(xué)或基督教神學(xué)一樣摒棄所謂“現(xiàn)象世界”而試圖發(fā)現(xiàn)一個(gè)理念世界或彼岸世界，全部的現(xiàn)實(shí)生活即是儒家思想的最終指向。

《中庸》還借助“誠(chéng)”確立了一種社會(huì)平等和諧的觀念。借助天命于人之“誠(chéng)”，特殊的個(gè)體因此擁有了普遍的道德本性，因而人與人之間是完全平等的、可以溝通與互信的、擁有共同價(jià)值的。在“誠(chéng)”的基礎(chǔ)上，儒家理想社會(huì)的合法性也得到了本體層面的論證。

二、率性之謂道：“誠(chéng)”的實(shí)現(xiàn)

“天命之謂性”是《中庸》一書對(duì)于性與天道關(guān)系問題的回應(yīng)，而“率性之謂道”則是對(duì)于人之本性與現(xiàn)實(shí)道德實(shí)踐之間關(guān)系問題的回應(yīng)?！啊市灾^道’，是說，順著人性向外發(fā)而為行為，即是道”。［4］性自然是人之所以為人的誠(chéng)性。而此處的道，則正是“致中和，天地位焉，萬物育焉”［1］的中庸之道。 道在人性之中，是“誠(chéng)”自然而然的實(shí)現(xiàn)。而作為天道性命之“誠(chéng)”是如何外化為中庸之道的呢？

（一）“誠(chéng)”的理想實(shí)現(xiàn)形式

“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之，一也?！保?］《中庸》中認(rèn)為人分三等，而以生而知之者為最上。所謂生而知之，就是人先天的誠(chéng)性可以不受限制不受遮蔽地自然表現(xiàn)出來，這是人本然的德性流露，也是人最理想的圣人境界。故有“誠(chéng)者，天之道也……誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”、［1］“自誠(chéng)明，謂之性”?！罢\(chéng)”是中庸之體，中庸是“誠(chéng)”之用，生而知之是“誠(chéng)”最理想的實(shí)現(xiàn)形式。

（二）“誠(chéng)”的現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)方法

孔子對(duì)于個(gè)體道德踐履的內(nèi)在指向性早有說明。如《論語》：“為仁由己，而由人乎哉。 ”［1］率性而行便有自然而然的道德踐行，不過難的不是“率性”，而是對(duì)內(nèi)在誠(chéng)性的發(fā)現(xiàn)與把握。對(duì)于“學(xué)而知之”和“困而知之”的人而言，他們的“誠(chéng)”之本性并不如生而知之者一樣不受遮蔽。由于稟賦有異，因而常人往往不能自覺意識(shí)到自性之“誠(chéng)”，這就需要一種為“誠(chéng)”的工夫。一般人需要通過“誠(chéng)之者”的人道以完成對(duì)“誠(chéng)”本性的把握與融貫，即所謂“誠(chéng)之者，人之道也……擇善而固執(zhí)之者也”。［1］“擇善”而后“固執(zhí)之”，是一種善惡觀的形成及堅(jiān)守，當(dāng)人無法從內(nèi)部覺察到自身的誠(chéng)性時(shí)，就需要由外而內(nèi)地深入自我了。而“擇善”與“固執(zhí)之”的具體方法，就是“明”的工夫了，即所謂“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。 其中，“學(xué)”、“問”、“思”、“辨”都是認(rèn)識(shí)層面的工夫，而“行”則寓于道德實(shí)踐之中，擇善而固執(zhí)之者，需要借助學(xué)問思辨行的工夫去認(rèn)識(shí)自身一切具足之本性，這也正是“自明而誠(chéng)”的意義所在了。

由知“誠(chéng)”而后率“性”，最終成中庸之道的過程需要借助學(xué)問思辨行的修行來完成。所有的學(xué)問思辨行都旨在完成對(duì)“誠(chéng)”的復(fù)歸，而要先落腳于對(duì)“仁”的踐履。本性之“誠(chéng)”自然地表現(xiàn)為“知”、“仁”、“勇”三種德性，《中庸》在論及“誠(chéng)之者”之人道時(shí)說：“知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也，所以行之者一也”，［1］其中“知”、“勇”均是由“仁”而發(fā)，而“一”爭(zhēng)是天道人性之誠(chéng)。 朱熹就說：“一則誠(chéng)而已矣。 ”［1］王夫之也說：“一者，誠(chéng)也；誠(chéng)者，約天下之理而無不盡，貫萬事之中而無不通也?！保?］“知”、“仁”、“勇”是“誠(chéng)”與“中庸”之間的橋梁，庸德之行、庸言之謹(jǐn)?shù)谋澈?，是道德主體的智慧、仁心和踐履，而其本體依據(jù)，正是天道本性之“誠(chéng)”。

“知”是一種道德層面的學(xué)習(xí)、認(rèn)知與掌握，“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民”。［1］可見，“知”是中庸的智慧基礎(chǔ)，是由“擇善”、“固執(zhí)”、“學(xué)問思辨”而獲得的德性智慧；“仁”則是一種力行，通過堅(jiān)定不移的道德踐履，道德主體外達(dá)中庸之道，內(nèi)明本性之“誠(chéng)”；“勇”則意味著面對(duì)現(xiàn)實(shí)困境時(shí)的進(jìn)取態(tài)度，意味著道德主體的高度道德自覺，意味著本性對(duì)欲望的主導(dǎo)和節(jié)制?！昂投涣鳎瑥?qiáng)哉矯！中立而不倚，強(qiáng)哉矯！”［1］就是“勇”在中庸之道中的彰顯。

“誠(chéng)”的現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)，首先需要道德主體擁有正確的道德價(jià)值觀和自覺的道德責(zé)任感，即能夠做到“擇善”并“固執(zhí)之”；其次需要通過“博學(xué)”、“審問”、“慎思”、“明辨”、“篤行”的道德認(rèn)知與踐履達(dá)到“知”、“仁”、“勇”這三種“達(dá)德”；最終由知仁勇進(jìn)而外達(dá)中庸之道，內(nèi)明本性之“誠(chéng)”。道德主體由“志于道”而“知善”，進(jìn)而“成仁”，最終完成對(duì)誠(chéng)之本性的復(fù)歸，達(dá)到中庸的理想境界。這就是“誠(chéng)”的現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)過程。

“率性之謂道”的意義，在于將“誠(chéng)”這一天道人性之本與儒家現(xiàn)實(shí)道德踐履聯(lián)系在了一起，同時(shí)也為“誠(chéng)”之本性提供了實(shí)現(xiàn)的具體途徑。通過對(duì)誠(chéng)性的發(fā)現(xiàn)，在中庸這個(gè)“‘天道’‘人道’相合一，亦即客觀世界的規(guī)律性與主體存在的目的性相合一的‘道’中，人于是就可以‘參天地’‘贊化育’，達(dá)到所謂‘中和’最高境界了”。［6］如果沒有“誠(chéng)”作為思想內(nèi)核，“中庸之道”將喪失其形上依據(jù)及超越的普遍性，轉(zhuǎn)而淪為一種庸俗的、隨機(jī)應(yīng)變的權(quán)宜處世法則?！疤烀薄ⅰ叭诵浴迸c“中庸”的相貫與融合，是《中庸》一書的基本態(tài)度。

三、修道之謂教：“誠(chéng)”的展開

無論是“率性之謂道”還是“修道之謂教”中的“道”都是具有兩重含義的。在個(gè)體意義上，“道”意味著個(gè)體內(nèi)在道德價(jià)值的最高顯現(xiàn)，是人之為人的價(jià)值踐履；而在社會(huì)意義上，“道”是人人所共有的道路，它依于人人共有之誠(chéng)性而發(fā)，而擴(kuò)散為一種社會(huì)層面人人都應(yīng)共享的倫理法則和價(jià)值取向。不過，“率性之謂道”更加強(qiáng)調(diào)“道”的個(gè)體性，強(qiáng)調(diào)道德主體的自我修養(yǎng)；而“修道之謂教”則著眼于將“中庸之道”推而廣之并推己及人，從而成為一種普遍的政治教化手段，而“誠(chéng)”也在此過程中展開，由個(gè)體之修身理念擴(kuò)而為普遍之社會(huì)準(zhǔn)則。

“‘修道之謂教’，這是儒家對(duì)政治的一種根本規(guī)定”。［4］其中包含兩重意義。 首先，“修道之謂教”說明了社會(huì)政治層面的中庸之道?！吨杏埂返诙拢ā鞍Ч珕栒币徽拢┚椭v述了君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之交的五達(dá)道和知、仁、勇的三達(dá)德。五達(dá)道包含了政治、社會(huì)、家庭這三種關(guān)系類型；三達(dá)德則是天道人性的自然顯露。三達(dá)德是“誠(chéng)”的實(shí)現(xiàn)過程中的重要一環(huán)，而五達(dá)道則是三達(dá)德在種種社會(huì)關(guān)系上的表現(xiàn)。而社會(huì)意義上的中庸之道，正是指向一種人與人之間和諧相處的有序狀態(tài)，這一狀態(tài)的最終依據(jù)，仍然是“誠(chéng)”。

其次，“修道之謂教”還說明了中庸之道如何從個(gè)人層面發(fā)展到社會(huì)層面?！靶奚硪缘?，修道以仁”［1］是對(duì)此最好的描述?！靶奚硪缘馈钡摹暗馈笔莻€(gè)體中庸之道；而“修道以仁”的“道”則是社會(huì)中庸之道，而兩者的契合點(diǎn)，正在于“仁”。要把個(gè)體修身的中庸之道推而廣之到社會(huì)層面，就必須依靠“仁”來推己及人?！肮示右匀酥稳恕保?］說的正是以仁治國(guó)的理念，為政者不是以自己的個(gè)人意志治人治國(guó)，而是以“誠(chéng)”、以忠恕待人，將己之仁心推己及人，使人民意識(shí)到自己本性之“誠(chéng)”，進(jìn)而引發(fā)個(gè)人內(nèi)在中庸之道。以人治人意味著各人以其內(nèi)在的中庸之道進(jìn)行自治，從而將個(gè)體之價(jià)值與群體之和諧統(tǒng)一起來，實(shí)現(xiàn)社會(huì)之和諧有序，這正是儒家政治理想所在。

“仁”是中庸之道從個(gè)體特殊到社會(huì)普遍的樞紐，而“誠(chéng)”則是“仁”的全部意義的最高表述?！睹献印けM心上》：“孟子曰：‘萬物皆備于我矣；反身而誠(chéng)，樂莫大焉。 強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。 ’”［1］萬物皆備于我，是儒家理想的天人合一存在狀態(tài)，它既是對(duì)自身之誠(chéng)性的復(fù)歸，也是仁德的最高體現(xiàn)。可以看出，“誠(chéng)”與“仁”實(shí)際上是互為表里的關(guān)系。而《中庸》也具有同樣的觀點(diǎn)：

成己，仁也。［1］

唯天下至誠(chéng)……可以贊天地之化育。［1］

“誠(chéng)”是仁的本體基礎(chǔ)，它既是對(duì)仁者忠于本性進(jìn)而感通天地萬物之道德心理狀態(tài)的概括，也是道德主體為仁求仁的忠恕工夫的歸納。因此，《中庸》全書才用“誠(chéng)”作為全書思想的總樞紐。

“誠(chéng)”的展開，是隨著為政者對(duì)“仁”的推廣而逐步實(shí)現(xiàn)的，而中庸之道也在這一過程中豐富了自身的內(nèi)涵，成為集道德、倫理、德性三位為一體的個(gè)人及社會(huì)的理想存在狀態(tài)。“修道之謂教”正是對(duì)此的表述。

綜上，在《中庸》一書中，“誠(chéng)”是貫穿天道、人性、仁、中庸等范疇的主線?！罢\(chéng)”同時(shí)肩負(fù)了天道之真實(shí)客觀與人性之誠(chéng)實(shí)本善，并借此溝通天人，將自己確立為道德本體；“誠(chéng)”同時(shí)還是道德主體實(shí)現(xiàn)理想境界的總依據(jù)，“誠(chéng)”的實(shí)現(xiàn)寓于中庸之道中，而中庸之道的合法性也由“誠(chéng)”這一本體而得到確立；另外，“誠(chéng)”所蘊(yùn)涵的“仁”治理念也為中庸之道從個(gè)體特殊的修身之道擴(kuò)展為社會(huì)普遍倫理法則提供了理論進(jìn)路?！吨杏埂穱@“誠(chéng)”構(gòu)建了一個(gè)較為豐富而完善的誠(chéng)學(xué)道德形上體系。

［1］朱熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，2012.

［2］孔穎達(dá).尚書正義［M］.上海：上海古籍出版社，2007.

［3］吳毓江.墨子校注［M］.北京：中華書局，1993.

［4］徐復(fù)觀.中國(guó)人性論史·先秦篇［M］.北京：九州出版社，2014.

［5］王夫之.讀四書大全說［M］.北京：中華書局，1975.

［6］李澤厚.中國(guó)古代思想史論［M］.北京：三聯(lián)書店，2008.