王曉毅

(清華大學 歷史系，北京100084)

在魏晉玄學研究領(lǐng)域，東晉時期的成果甚少，并且集中在韓康伯易學與張湛《列子注》等個案研究上，未見系統(tǒng)闡述東晉玄學發(fā)展規(guī)律的論著。其原因是，一方面，玄學的理論建構(gòu)在正始、竹林、元康～永嘉之際已經(jīng)完成，東晉時期無重要進展，故學者們對曹魏西晉玄學用力最多;另一方面，東晉時期佛教與道教迅速發(fā)展，呈現(xiàn)出更強大的活力，吸引了學術(shù)界的研究興趣，使東晉玄學本身受到冷落。筆者不揣淺陋，試圖對這一時期玄學嬗變的主要階段及其特點進行概括，拋磚引玉。

一、恢復階段:(317 ～344 年)

建武元年(317)，東晉王朝建立。以王導、王敦、庾亮、溫嶠為代表的南渡士族名士，對東晉王朝的中興起了決定性作用，因此被后人稱為“中興名士”。從歷史淵源看，他們既是西晉司馬越幕府的青年官員，又是西晉元康玄學名士。因此，自東晉王朝建立開始，玄學便是士族社會的思想底蘊。

魏晉玄學主流思想是力圖融合儒道，主張名教與自然合一，并非反對儒家綱常名教。從正始名士的何晏、王弼;竹林名士嵇康、阮籍的早期作品①嵇康、阮籍高平陵政變后思想發(fā)生變異，激烈主張“越名教任自然”是社會環(huán)境所致，并非其真實的思想常態(tài)。，到元康名士郭象，都持這種觀點。但是，在實踐中卻會出現(xiàn)偏差，西晉元康～永嘉之際出現(xiàn)了激烈的反名教傾向，“以立言藉于虛無，謂之玄妙。處官不親所司，謂之雅遠。奉身散其廉操，謂之曠達。故砥礪之風，彌以陵遲。放者因斯，或悖吉兇之禮，而忽容止之表，瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級。其甚者至于裸裎?！雹凇稌x書》卷三五《裴頠傳》，北京:中華書局，1974 年版，第1045 頁。以下所引《晉書》均為該版本。在元康名士的推動下，自由放達之風走向了極致，為此付出了國破家亡的慘重代價。

東晉王朝的思想出路在哪里?回到曹魏～西晉前期的禮法時代?顯然是不可能的。不同于發(fā)展中的曹魏西晉時期，東晉士族社會已經(jīng)完全成熟。眾所周知，魏晉士族是一個具有雙重性格的社會階層，既追求個性自由“自然”，又維護社會體制“名教”。歷史經(jīng)驗表明:曹魏西晉前期強大的司馬氏皇權(quán)，使士人的個性自由受到了重創(chuàng)。繼續(xù)采用禮法政治束縛名士的自由，不能為東晉士族社會所接受。例如，劉隗等人試圖建立新的專制皇權(quán)，用禮法手段侵犯士族名士的自由，彈劾王籍之、王含、周顗等人違反禮教的行為，“隗劾奏文致甚苦，事雖被寢，王氏深忌疾之?！?《晉書·劉隗傳》)結(jié)果引火燒身，導致了瑯琊王氏的激烈反抗，爆發(fā)了內(nèi)戰(zhàn)，皇權(quán)威風掃地。但是，如果像西晉元康放達派那樣追求個人絕對自由，則會導致社會失控，也是不可取的，殷鑒不遠。東晉士族社會所需要的意識形態(tài)，只能是融名教與自然為一的魏晉玄學。

從王弼到郭象，主流派玄學家的理論都主張儒道融合，名教即自然。一方面，要避免強大的君主專制破壞士族生活的“自由”和政治經(jīng)濟的“自治”;另一方面，又要避免過度“自由”與“自治”導致社會崩潰，危及士族的根本利益。如何將玄學理論正確地貫徹到實踐中，是東晉王朝面臨的歷史課題。在解決這個課題的過程中，王導起了重要作用。一方面，瑯琊王氏家族的王導、王敦在東晉王朝建立中具有特殊的政治威望與實際權(quán)力?！暗鄢蹑?zhèn)江東，威名未著，敦與從弟導等同心翼戴，以隆中興，時人為之語曰:‘王與馬，共天下。’”另一方面，王導杰出的政治智慧，使這一歷史課題得以圓滿解決，表現(xiàn)在以下三個方面。

其一，樹立玄學的正面歷史形象并肯定其理論學說。

首先，對魏晉禪代中司馬氏皇權(quán)與禮法派迫害正始、竹林名士的行為予以譴責。王導與溫嶠給晉明帝司馬紹所上的歷史課，便是明證。“王導、溫嶠俱見明帝，帝問溫前世所以得天下之由。溫未答。頃，王曰:‘溫嶠年少未諳，臣為陛下陳之?！跄司邤⑿鮿?chuàng)業(yè)之始，誅夷名族，寵樹同己。及文王之末，高貴鄉(xiāng)公事。明帝聞之，覆面著床曰:‘若如公言，祚安得長!’”③《世說新語·尤悔》，余嘉錫:《世說新語箋疏》，北京:中華書局，1984 年版。以下所引《世說新語》均為該版本。

再者，弘揚正始名士、竹林名士的玄學理論。筆者認為，在王導為代表的在中興名士推動下，王弼《周易注》于太興二年(319 年)六月始立太學，標志著魏晉玄學義理易學成為官方政治哲學①王曉毅:《王弼〈周易注〉與東晉官方易學》，《周易研究》，2013 年第6 期，第23 ～27 頁。。對竹林玄學的態(tài)度亦然?！爸窳制哔t”的說法之所以在東晉開始流行，筆者曾撰文推測可能與王導有關(guān)②王曉毅:《“竹林七賢”考》，《歷史研究》，2001 年第5 期，第98 ～99 頁。。王導在東晉清談中最擅長的的論題是嵇康的《聲無哀樂論》、《養(yǎng)生論》和歐陽建的《言盡意論》。他能靈活運用這三論中的哲學原理，參與幾乎所有問題的辯論?！芭f云:‘王丞相過江，止道‘聲無哀樂’、‘養(yǎng)生’、“言盡意論”三理而已。然宛轉(zhuǎn)關(guān)生，無所不入?！?《世說新語·文學》)值得注意的是，嵇康的這兩篇論文，都是其早期的作品，思想主題是主張名教與自然的統(tǒng)一。

最后，對元康玄學清談同樣是持肯定態(tài)度。在王導看來，王衍政治上的失敗并不意味著元康清談沒有積極意義。王導與王敦皆為王衍的族弟，是王衍一手提拔起來的政治嫡系。王導、王敦兄弟，積極追隨王衍參加清談，是元康時代清談場上的后期之秀。王敦與王澄、謝鯤、阮修是王衍最要好的“四友”;王導在洛陽玄學界，與王承(字安期)、阮瞻(字千里)齊名。多年后，當王導居東晉王朝丞相高位時，仍以當年參加元康玄談為最大光榮，“王丞相云:‘頃下論以我比安期、千里?！?《世說新語·品藻》)由于王導過于看重自己參加元康清談的經(jīng)歷，經(jīng)常以此為榮，引起了羊曼的詫異，說這已經(jīng)是公論，沒有必要重復談及這段歷史?！巴踟┫噙^江，自說昔在洛水邊，數(shù)與裴成公、阮千里諸賢共談道。羊曼曰:‘人久以此許卿，何須復爾?”(《世說新語·企羨》)

其二，在實踐中落實玄學關(guān)于“名教即自然”的學術(shù)理念，表現(xiàn)為禮玄雙修，清談與政務(wù)兩不誤。王導是勤政的宰相，日理萬機，工作起來經(jīng)常廢寢忘食?！巴踟┫嗾僮婕s夜語，至曉不眠。明旦有客，公頭鬢未理，亦小倦?？驮?‘公昨如是，似失眠。’公曰:‘昨與士少語，遂使人忘疲?！?《世說新語·賞譽》)在生活中則率性而動，不受禮教束縛?！巴踟┫嗾碇懿氏?，指其腹曰:“卿此中何所有?”答曰:‘此中空洞無物，然容卿輩數(shù)百人?！?《世說新語·排調(diào)》)庾亮政治上比王導更積極有為，而生活中同樣風流瀟灑?！傲撩雷巳荩普?wù)?，性好《莊》《老》，風格峻整，動由禮節(jié)，閨門之內(nèi)，不肅而成，時人或以為夏侯太初、陳長文之倫也?！?《晉書·庾亮傳》)陶侃對庾亮的評價是:“非惟風流，兼有為政之實。”(《晉書·庾亮傳》)在王導、庾亮等執(zhí)政大臣的影響下，追求儒道融合成為士族官員普遍的思想傾向。例如東晉初期太學博士曹毗主張“在儒亦儒，在道亦道，”(《晉書·曹毗傳》)王導的幕僚李充是個思想家，撰寫了《學箴》一文討論儒道關(guān)系:“圣教救其末，老莊明其本，本末之涂殊而為教一也?！?《晉書·李充傳》)

5)測量前要自然晾干標本表面水份(或用干毛巾擦拭完標本表面水份)，要在0～5h內(nèi)盡快完成電性參數(shù)測量工作[6]；

其三，重振清談。清談作為玄學的學術(shù)交流形式，與玄學理論大致同步誕生，幾乎成為玄學的代名詞。人格平等、思想自由與價值多元的清談活動是值得提倡的。東晉時期王導等人恢復清談，更有特殊的意義。在中興名士中，一度彌漫著失敗主義情緒，例如，王敦軍府的幕僚中出現(xiàn)了縱欲狂飲現(xiàn)象，避亂渡江的名士“散發(fā)裸裎，閉室酣飲……不舍晝夜，時人謂之‘八達’?！?《晉書·光逸傳》)建康的名士同樣被傷感籠罩。某天，過江的名士相聚新亭宴飲，周顗觸景生情，忽然嘆息道:“風景不殊，正自有山河之異!”(《世說新語·言語》)名士們皆相視流淚。在這種境況下，與消極緩解國破家亡痛苦的飲酒放縱相比，清談活動無疑具有積極意義③王曉毅:《論東晉清談的積極意義》，《史學月刊》，2001 年第4 期，第43 ～47 頁。。一方面，清談所洋溢的人文關(guān)懷，使“永嘉南奔”中陷入絕望的精英階層，心靈上超越了時空，與歷史上杰出的前輩相通，感到了生命的尊嚴和文化的價值，振奮了低落的士氣。永嘉六年，衛(wèi)玠到達了武昌，與闊別多年的朋友王敦、謝鯤等談兩夜一天④《世說新語·賞譽》和《晉書·衛(wèi)玠傳》均記載這次清談發(fā)生在豫章，時間是一整天;而《世說新語·賞譽》注引《玠別傳》則認為是武 昌，時間是一天兩夜“彌日信宿”。從《玠別傳》說。。久違此道的名士們興奮異常，王敦如此評價這場清談的意義:“昔王輔嗣吐金聲于中朝，此子今復玉振于江表，微言之緒，絕而復續(xù)。不悟永嘉之中，復聞?wù)贾?。”⑤《世說新語·賞譽》注引《玠別傳》，第450 頁。

王導有一次著名的清談，發(fā)生在衛(wèi)玠武昌談道的二十多年后，王導已是六十多歲的老人，身為宰相，而與其對壘的辯手殷浩和觀戰(zhàn)者桓溫、王濛、王述，謝尚等人，大都是二三十歲的青年。當時，殷浩作為庾亮的幕僚常住武昌，某次回到首都建康，應(yīng)王導之邀在丞相府中論戰(zhàn)至夜半三更。像王敦當年武昌遇衛(wèi)玠一樣，王導高興之至，認為論題與勝負并不重要，最有意義的是論辯過程，這是正始之音的魅力之所在。“殷中軍為庾公長史，下都，王丞相為之集，桓公、王長史、王藍田、謝鎮(zhèn)西并在。丞相自起解帳帶麈尾，語殷曰:‘身今日當與君共談析理?！裙睬逖?，遂達三更。丞相與殷共相往反，其余諸賢略無所關(guān)。既彼我相盡，丞相乃嘆曰:‘向來語，乃竟未知理源所歸，至于辭喻不相負，正始之音，正當爾耳。’”(《世說新語·文學》)據(jù)唐翼明先生考證，這次清談盛會發(fā)生于公元334 ～337 年之間①唐翼明:《魏晉清談》，東大圖書公司，1992 年版，第252 頁。，在兩晉之際玄學清談史上具有承上啟下的象征意義:標志著玄學清談的接力棒由中興名士傳遞到青年一代——永和名士手中。在坐的殷浩、王濛等，到永和前后，成為東晉玄學第二發(fā)展階段前期最重要的玄學領(lǐng)袖，將清談推向新高潮。

正因為瑯琊王氏與潁川庾氏在東晉前期的政治地位與文化影響，所以本文將他們先后逝世的這段時間——王導(339 年)、庾亮(340 年)、庾冰(344 年)，視為東晉玄學第一階段的結(jié)束。

二、鼎盛階段:(345 ～385 年)

隨著中興名士相繼去世，他們的子弟——東晉士族的第二代第三代，走上了歷史前臺。史稱“永和名士”。永和名士可以劃分為兩代人:第一代名士為司馬昱、殷浩、王濛、劉惔、桓溫等。第二代名士為謝安、王坦之、韓康伯、張湛等。從玄學發(fā)展的特點看，鼎盛階段可以分為以下兩個時期:

第一、前期(345 ～354 年)，在司馬昱、殷浩等第一代太元名士的推動下，太和十年間清談達到了鼎盛，但無重要學術(shù)建樹。

“永和”是晉穆帝的年號(345 ～356 年)。其實，永和名士早在咸康～建元的十年間(335 ～344 年)，已經(jīng)是活躍于東晉清談場上的主力軍了，但這個時期他們政治上還沒有占據(jù)朝廷的中心位置。公元344 年兩歲的穆帝繼位，褚皇太后臨朝。第二年改元永和(345 年)，在褚裒為代表的玄學名士擁戴下，司馬睿的小兒子司馬昱“錄尚書六條事”，主持朝政，這是個清談狂熱的追捧者。第二年，在他的大力引薦下，大清談家殷浩出山任揚州刺史，實際上主持朝政，“遂參綜朝權(quán)”(《晉書·殷浩傳》)，成為永和時期玄學思想流派的領(lǐng)軍人物，東晉清談的鼎盛時代來了?！妒勒f新語·文學篇》記載與魏晉清談有關(guān)之事61 條，其中發(fā)生在咸康～永和時期的近40 條之多，裹攜了當時的幾乎所有名士。

名士的府邸常是舉辦這類活動的場所，殷浩的住宅，便是名士頻繁聚會之處，謝尚、王濛 劉惔是其?？?。一場激烈的論戰(zhàn)，發(fā)生在殷浩與孫盛之間，他們拒絕用餐，揮舞麈尾辯論了一天?！巴淳?，客主無間。左右進食，冷而復煗者數(shù)四。彼我奮擲麈尾，悉脫落，滿餐飯中。賓客遂至莫忘食。”(《世說新語·文學》)，司馬昱的相府更為重要，許多清談都發(fā)生在這里:殷浩與孫盛關(guān)于《易象妙于見形》的論戰(zhàn)，殷浩與支道林關(guān)于《才性四本》的論戰(zhàn)等等。此外，建康的一些著名寺廟，也是名士與高僧相聚清談處。最著名的是支道林在白馬寺與馮懷關(guān)于《莊子·逍遙游》的論戰(zhàn)，支道林超越了向秀、郭象的解釋，名聲大振。

永和名士玄學清談的內(nèi)容多為闡述前輩玄學家的思想，解釋其中的難點。例如，郭象《莊子注》提出了“自生”“獨化”學說——萬事萬物都是“自然”生成變化，宇宙不存在第一動因。咸康～永和之際，郭象的這個學說引起了討論?！耙笾熊妴?‘自然無心于稟受，何以正善人少，惡人多?’諸人莫有言者。劉尹答曰:‘譬如泄水注地，正自縱橫流漫，略無正方圓者?！粫r絕嘆，以為名通?！?《世說新語·文學》)又如，“才性四本”是玄學清談的理論難題，也是殷浩的學術(shù)研究強項，同樣是這一時期論戰(zhàn)的重要課題?！爸У懒?、殷淵源俱在相王許。相王謂二人:‘可試一交言。而才性殆是淵源崤、函之固，君其慎焉!’支初作，改輒遠之，數(shù)四交，不覺入其玄中。相王撫肩笑曰:‘此自是其勝場，安可爭鋒!’”(《世說新語·文學》)在 對《周易》的解讀問題上，出現(xiàn)了義理派殷浩、劉惔與象數(shù)派孫盛的激烈辯論，最后以義理派的勝利告終?！耙笾熊?、孫安國、王、謝能言諸賢，悉在會稽王許，殷與孫共論《易象妙于見形》，孫語道合，意氣干云，一坐咸不安孫理，而辭不能屈。會稽王慨然嘆曰:‘使真長來，故應(yīng)有以制彼?！从骈L，孫意己不如。真長既至，先令孫自敘本理，孫粗說己語，亦覺殊不及向。劉便作二百許語，辭難簡切，孫理遂屈。一坐同時撫掌而笑，稱美良久?！?《世說新語·文學》)殷中軍是殷浩，孫安國是孫盛，王是王濛，謝是謝尚，會稽王是司馬昱，真長是劉惔。上文大意為，殷浩與孫盛二人關(guān)于“易象妙于見形”問題展開辯論，殷浩無法駁倒孫盛，于是邀請劉惔前來參戰(zhàn)，取得了勝利。孫盛是象數(shù)易學的代表，殷浩、劉惔是義理易學的代表。劉惔最終擊敗孫盛，標志著永和清談中義理易學對象數(shù)易學的勝利。

永和玄談的高漲得益于政治，其衰落亦然。以司馬昱、殷浩為首的朝廷與以桓溫為首的荊州軍府兩大政治集團，雙方矛盾于永和后期日益明顯。石季龍死后，北方河洛地區(qū)陷入混亂，兩個集團打算利用北伐擴大自己的影響。為了抑制桓溫勢力的膨脹，朝廷于永和八～九年組織了以殷浩為統(tǒng)帥的北伐，結(jié)果以慘敗告終?；笢匾砸蠛票狈ナЮ麨橛桑破瘸U殷浩為庶人，時間是永和十年二月。以此為標志，永和清談開始退潮。

盡管永和玄談出現(xiàn)了高潮，但是，通過分析他們的論題，則不難發(fā)現(xiàn)其玄學理論的創(chuàng)建不多，沒有重要的著作出現(xiàn)。這一現(xiàn)象不是偶然的。自郭象哲學誕生后，曹魏西晉時期玄學面臨的理論課題——名教與自然的矛盾已經(jīng)得到了解決，玄學理論的發(fā)展一時難有重大突破。東晉時期，面對嚴重的階級矛盾、民族矛盾以及戰(zhàn)亂帶來的生離死別，思想界關(guān)注的問題已不是名教與自然的關(guān)系，而是個人的生死解脫。玄學流派對這個新課題的理論回應(yīng)，需要時間。因此，代表這個階段理論成就的著作，不是誕生在永和玄談的高潮中，而是出現(xiàn)在永和之后的太和～太元之際，由第二代永和名士完成。

第二、后期(355 ～385 年)，以謝安、王坦之為代表的第二代永和名士走上了歷史前臺，清談盛況雖不如前期，但多有學術(shù)創(chuàng)建。

永和清談高潮過后，學術(shù)界并沒有出現(xiàn)沉寂，清談仍在繼續(xù)。掌握國家大權(quán)的還是第一代永和名士，從永和十年(355)到司馬昱逝世的咸安二年(372)，坐鎮(zhèn)荊州的桓溫長期遙控建康朝廷，操縱政治傀儡司馬昱長達17 年。從思想傾向看，兩人都屬于玄學流派，所以這一時期最高決策層沒有反對玄學清談的聲音。這期間，以謝安、王坦之、韓康伯為代表的第二代永和名士成為東晉政治與文化的中堅力量。寧康元年(373)桓溫逝世后，謝安、王坦之掌握了東晉的最高領(lǐng)導權(quán)。寧康三年(375)王坦之逝世后，謝安的地位無人比肩，在朝野一直保持著巨大的影響力。因此本文將謝安逝世的時間——太元十年(385)作為這一文化時代的結(jié)束。

這個時期雖然清談沒有出現(xiàn)永和時期的火熱局面，卻是東晉玄學文本創(chuàng)作的高峰期。出現(xiàn)了一次有深度的學術(shù)討論“公謙之辯”，留下數(shù)篇論戰(zhàn)文章;誕生了兩種玄學名著——韓康伯的《系辭注》等與張湛的《列子注》。為此，筆者撰寫了四篇文章，對它們分別進行了專題研究①王曉毅:《張湛玄學的理論創(chuàng)建》，《哲學研究》，2005 年第11 期，第118 ～129 頁。王曉毅:《韓康伯易學對“象數(shù)”的融通及其意義》，《周易研究》，2011 年第5 期，第20 ～25 頁。王曉毅:《張湛家世生平與所著〈列子注〉考》，《東岳論叢》，2004 年第6 期，第166 ～170 頁。王曉毅:《從“公謙之辯”看魏晉義理易學的功能》，《周易研究》，2014 年第6 期，第41 ～48 頁。本文對“公謙之辯”、韓康伯易學與張湛《列子注》的簡介，來自上述論文。。下面，簡介其內(nèi)容與學術(shù)貢獻。

1、關(guān)于“公謙之辯”。這一場著名的論戰(zhàn)，發(fā)生的時間不詳。從參戰(zhàn)人物王坦之(330 ～375 年)、殷康子、袁宏(328 ～376 年)和韓康伯(約332 ～380 年)的年齡看，時間應(yīng)當是他們已經(jīng)成年并健在的公元360 ～375 年之間，即東晉升平～寧康之際。從年齡上看，均為第二代永和名士。王坦之《公謙論》和韓康伯《辯謙論》，較為完整地流傳至今，袁宏的《明謙論》僅存少量佚文。從文獻看，他們在“公”(公開坦誠)與“謙”(謙虛低調(diào))兩種品德的關(guān)系問題上，提出三種不同觀點。王坦之首先著《公謙論》挑起了論戰(zhàn)，認為“公”勝過“謙”。袁宏著《明謙論》反駁王坦之，認為“謙”與“公”無高低之分。韓康伯讀了王坦之《公謙論》和袁宏《明謙論》后，作《辯謙論》折衷兩家觀點，他認為:袁宏的正確之處，是指出圣人亦須遵循謙德;失誤之處，是將謙德提高到天地之“道”的高度。王坦之論點的正確之處，是指出了“公”與“謙”屬于不同層次的品質(zhì):“公”屬于圣人之道，“謙”屬于君子之道;失誤之處，是忽視了圣人與君子均須實施謙德，而且沒有看到圣人與君子實施謙德的境界不同:圣人無心，自然具備順應(yīng)社會的謙德;君子有心，通過節(jié)欲的自我休養(yǎng)，才能獲得謙德。

2、韓康伯的易學著作。韓伯(332 ～380 年)字康伯，是殷浩的外甥，也是殷浩思想上的追隨者，甚得殷浩賞識。《世說新語·賞譽》記載:“殷中軍道韓太常曰:‘康伯少自標置，居然是出群器;及其發(fā)言遣辭，往往有情致?！弊⒁独m(xù)晉陽秋》曰:“康伯清和有思理，幼為舅殷浩所稱?！雹佟妒勒f新語·賞譽》注引《續(xù)晉陽秋》，第471 頁?！耙笾熊娫?‘康伯未得我牙后慧’”。(《世說新語·文學》)韓康伯的《系辭注》，可能從某些方面繼承發(fā)展了殷浩的易學思想。永和十年殷浩政治上失勢后，韓康伯伴隨殷浩到流放地生活了一年多?！昂粕n伯，浩素賞愛之，隨至徙所，經(jīng)歲還都。”(《晉書·殷浩傳》)韓康伯出山后，是司馬昱府上的重要談客，官至侍中，領(lǐng)軍將軍。所著《系辭注》上下、《說卦注》、《序卦注》、《雜卦注》5 篇(簡稱“韓康伯易學”)，提出了獨特的“太虛”理論與“機理”學說，以玄學的本體論哲學成功解釋了《易傳》所涉及的象數(shù)問題，消除了義理易學與數(shù)術(shù)占卜之間的理論矛盾，將數(shù)術(shù)占卜納入玄學的“自然”哲學體系內(nèi)予以融通，適合了東晉時期思想環(huán)境的變化，成為這個時期玄學的代表作之一。韓康伯易學彌補了王弼易學的局限，擴大了義理易學的解釋空間，奠定了爾后王、韓易注在中國易學中的主流地位。

3、張湛《列子注》。張湛出身于具有玄學文化傳統(tǒng)的山陽高平張氏家族，其祖父張嶷西晉時期為“元康放達派”，永嘉南渡后屬于“中興名士”。因放達不羈而并列兗州“四伯”之一。張湛的生卒年與《列子注》的成書時間不詳。筆者考證認為:“張湛世界觀形成的青少年時代，是在永和時期——東晉玄學的清談高潮中渡過的。屬于永和名士的子弟一輩，是東晉名士系列中的第三代人，與王坦之(330 ～375 年)、韓康伯(約332 ～380 年)為同一代人?！雹谕鯐砸?《張湛家世生平與所著〈列子注〉考》，《東岳論叢》，2004 年第6 期，第169 頁，第169 ～170 頁?！啊读凶幼ⅰ肥菑堈康拇碜?，成書時間不詳。如果張湛在其30 ～50 歲之間完成此書。應(yīng)創(chuàng)作于隆和元年(362)～太元七年(382)之間，”③王曉毅:《張湛家世生平與所著〈列子注〉考》，《東岳論叢》，2004 年第6 期，第169 頁，第169 ～170 頁。面對戰(zhàn)亂帶來的生離死別痛苦，東晉士族社會需要永恒的“彼岸”世界緩解現(xiàn)實苦難。在那個宗教情感濃重的時代，玄學以現(xiàn)世逍遙為生命終極意義的理性哲學，需要進行修正，以回答“生死解脫”這一時代課題，繼續(xù)保持自家的影響力。張湛通過注釋《列子》，融玄學前輩的貴無論、獨化論、元氣論以及傳統(tǒng)數(shù)術(shù)理論為一體，構(gòu)建了一個看起來蕪雜，卻適合東晉士人思維水平的理論體系。一是繼承發(fā)展了韓康伯的“太虛”與“機理”說，在“無”(太虛)與“有”(萬物)之間建立了新的聯(lián)系，發(fā)展了玄學的“有無之辯”。二是創(chuàng)立了圣人“凝神”說，使圣人與“太虛”感通，具有超常神力與政治功能，發(fā)展了玄學的“圣人體無”學說。張湛一方面向社會的宗教情感妥協(xié)，論證了各種靈異現(xiàn)象的合理性;另一方面，又將靈異現(xiàn)象納入理性哲學的解釋范圍，基本上堅持了玄學的性命“自然”學說。他認為死亡不可避免，靈魂亦滅，應(yīng)當以無心態(tài)度，面對富貴貧賤與生死壽夭，堅守了現(xiàn)世“逍遙”為生命終極意義的玄學理論底線。張湛是魏晉玄學史上最后一位有理論創(chuàng)建的哲學家，其《列子注》也是魏晉玄學史上的最后一部力作。

三、衰落階段:(386 ～420 年)

謝安逝世后，昏君佞臣控制了朝政，東晉王朝進入衰落時期。從社會史角度看，東晉士族的第四代走上了歷史前臺。這是無德無才的一代。后人借用晉孝武帝司馬曜的年號，稱之為“太元名士”，代表人物是王恭、王忱、殷中堪、桓玄。這一時期的東晉士族社會已經(jīng)腐朽，無法批量產(chǎn)生如“中興名士”、“永和名士”那樣優(yōu)秀的士人群體了。

田余慶先生在其名著《東晉門閥政治》一書中，對這一時期的特點作了客觀點評:“淝水之戰(zhàn)以后……士族當軸人物陸續(xù)雕零?；笡_死于淝水之戰(zhàn)的第二年即太元九年(384 年)，謝安于淝水戰(zhàn)后未及受賞，于十年死。十三年，謝玄、謝石相繼死。東晉士族人物，無論居中居外，無論事功學術(shù)，再沒有過去那種人才相銜而出的優(yōu)勢了?！雹偬镉鄳c:《東晉門閥政治》，北京:北京大學出版社，1989 年，第261 頁，第286 ～287 頁?！盎仡欀x安死后東晉的這一段歷史，無論是主是相，還是其它內(nèi)外當權(quán)士族，人物均甚鄙陋，活動均具末代皇朝特征?！陕宋锂吘共豢梢援敶笕?，成大事，所以晉末政局瑣碎不堪，史家多不屑探究?！雹谔镉鄳c:《東晉門閥政治》，北京:北京大學出版社，1989 年，第261 頁，第286 ～287 頁。因此對這個墮落的時代，我們無須浪費更多的筆墨。

從表面上看，玄學的文化風尚在太元名士身上延續(xù)，而實際上，他們繼承發(fā)展的是玄學文化中的糟粕——酗酒、服散、裸裎、空談而不理政務(wù)。清談仍在繼續(xù)，卻流為無實際內(nèi)容的空談。殷仲堪是清談高手，據(jù)說擅長“才性四本”這個論題:“殷仲堪精核玄論，人謂莫不研究。殷乃嘆曰:“使我解四本，談不翅爾?！?《世說新語·文學》)但清談已經(jīng)從追求真理的論戰(zhàn)，演變成享受感官刺激的游戲，“殷仲堪云:“三日不讀道德經(jīng)，便覺舌本間強?！?《世說新語·文學》)

王恭如此為“名士”下定義:“名士不必須奇才，但使常得無事，痛飲酒，熟讀《離騷》，便可稱名士。”(《世說新語·任誕》)酗酒是流行于上流士族社會的風氣。晉孝武帝司馬曜“溺于酒色，殆為長夜之飲……醒日既少，而傍無正人，竟不能改焉?！?《晉書·孝武帝紀》)東晉后期最顯赫的世家大族為太原王氏，王忱是該家族最杰出的政治干才?！疤校鰹榍G州刺史、都督荊益寧三州軍事、建武將軍、假節(jié)?！?《晉書·王忱傳》)作為荊州戰(zhàn)區(qū)的最高軍事統(tǒng)帥與行政長官，竟然裸體出行，甚至率領(lǐng)十幾個裸體名士參加喪禮:“性任達不拘，末年尤嗜酒，一飲連月不醒，或裸體而游，每嘆三日不飲，便覺形神不相親。婦父嘗有慘，忱乘醉吊之，婦父慟哭，忱與賓客十許人，連臂被發(fā)裸身而入，繞之三匝而出。其所行多此類?！?《晉書·王忱傳》)

酗酒、裸體出行，可能與服用“寒食散”的風尚有關(guān)。寒食散是一種劇毒藥。服用后伴隨毒力發(fā)作，產(chǎn)生巨大的內(nèi)熱，需要一套細微的程序?qū)⒍玖ιl(fā)掉，即所謂“發(fā)散”。服用寒食散后，如果發(fā)散得當，可能會產(chǎn)生一種不可言喻的欣快感，“神明開朗”(《世說新語·言語》)。服藥過程要喝上等淳酒，不可飲劣質(zhì)酒。每天飲酒多次，使身體持續(xù)處于微醉狀態(tài)。如果不飲酒、飲冷酒或劣質(zhì)酒將會危及生命或終生殘疾。這無疑助長了酗酒之風。服藥飲酒后，身體會發(fā)熱，應(yīng)立刻用冷水洗手腳;藥力發(fā)作時產(chǎn)生大量內(nèi)熱，必須脫去衣服用冷水洗浴全身，故裸體現(xiàn)象不足為怪。服藥后的“發(fā)散”過程不可躺著或坐著不運動，一定要出去散步。如果病重不能下床，也要由別人扶著強行散步，不得因疲病而停止活動。否則會造成嚴重后果。因此外出散步——“行散”成為一時風氣。魏晉文獻中關(guān)于名士“行散”記載，大多發(fā)生在東晉后期:司馬道子“繞東府城行散”(《世說新語·言語》);王恭“行散至其弟王睹戶前”(《世說新語·文學》);初，殷覬“嘗因行散，率爾去下舍，便不復還?！?《世說新語·德行》)在這種墮落的文化氛圍中，朝政不可能不腐敗，可謂昏君佞臣，醉生夢死。“于時孝武帝不親萬機，但與道子酣歌為務(wù)，姏姆尼僧，尤為親昵，并竊弄其權(quán)。凡所幸接，皆出自小豎。郡守長吏，多為道子所樹立。既為揚州總錄，勢傾天下，由是朝野奔湊。中書令王國寶性卑佞，特為道子所寵昵。官以賄遷，政刑謬亂。又崇信浮屠之學，用度奢侈，下不堪命。太元以后，為長夜之宴，蓬首昏目，政事多闕?！?《晉書·司馬道子傳》)太元二十一年(396)，晉孝武帝酒后戲言被其夫人謀殺?！皶r張貴人有寵，年幾三十，帝戲之曰:‘汝以年當廢矣?！F人潛怒，向夕，帝醉，遂暴崩。時道子昏惑，元顯專權(quán)，竟不推其罪人?！?《晉書·孝武帝紀》)隆安元年(397)王恭聯(lián)合殷仲堪以討伐王寶國為名起兵，大規(guī)模內(nèi)戰(zhàn)開始。元興元年(402)桓溫的兒子桓玄勝出，由荊州攻入建康。元興二年(403)桓玄稱帝，國號楚。元興三年(404)劉裕與劉毅等起兵，桓玄兵敗被殺，恢復了東晉王朝的名號。從404 年到420 年，中國歷史走上了晉宋禪代之路，東晉名存實亡。隨著皇權(quán)復興與寒人掌握機要，世家大族不再處于政治權(quán)力的中心，玄學也隨之衰落，失去了在意識形態(tài)中的主流地位。