李 旭

(浙江省社會科學院政治學研究所，浙江杭州310007)

中國的博雅教育，其本土源頭是孔子開啟的教化傳統(tǒng)?？鬃咏虒W因材施教、發(fā)揮學生性之所長、糾補學生性之所偏，也有通貫的教育理想——造就君子。據(jù)《論語》記載，孔子對何謂君子有多種多樣的教誨，基本上都指向德性成就。那么，何為君子的質(zhì)，何為君子的文?大要言之，仁義是君子之質(zhì)，禮樂是君子之文。子曰:“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉!”(《論語·衛(wèi)靈公》)禮樂為君子之文，可考之于孔子的原話。《論語·憲問》載:“子路問成人。子曰:‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！贝颂帯俺扇恕敝覆诺峦耆?，與孔子“君子不器”的教誨相近，“君子”與“成人”異名同指，也可見君子的“成德”并非僅僅是外在道德規(guī)范的塑造，而是來自內(nèi)在性情的成長，這一成長需要禮樂之文，最終的實現(xiàn)就是文質(zhì)彬彬。文質(zhì)彬彬，就是以仁義為質(zhì)，以禮樂為文。因此，從教化的角度講，儒家的君子之道可分為質(zhì)教和文教兩層，二者兼?zhèn)洌拍茉炀臀馁|(zhì)彬彬的君子?！白右运慕蹋?、行、忠、信”。文，即是文教;忠－信，即是質(zhì)教;行，則是君子之質(zhì)的彰顯，讓文得以充實的實行。

從質(zhì)教和文教的不同層次來看，君子之道有不同的起點。孟子以擴充惻隱、羞惡、辭讓、是非之心四端為養(yǎng)成仁、義、禮、智四德的功夫，著重于君子之道的質(zhì)教起點?？鬃又v:“興于詩，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)，說的是君子之道的文教次第。有子講“孝悌也者，其為仁之本與”，發(fā)揮了孔子行仁由孝友始的思想。“孝悌”是質(zhì)教與文教之間“行”的起點，孝悌一方面是踐行仁義的起點，另一方面也是生成禮樂之文的根本①孟子講:“仁之實，事親是也;義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也;禮之實，節(jié)文斯二者是也;樂之實，樂斯二者，樂則生矣;生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。”見《孟子·離婁上》。。就義理而言，孟子講的仁義禮智四端是孝悌之行的種子，更是禮樂之文的根本，君子之道的質(zhì)教似乎比文教更基本。但從歷史的發(fā)生看，詩書禮樂的文教其實先于孟子仁義禮智的質(zhì)教，孔子“文、行、忠、信”四教也以文教為先。孔子之教文質(zhì)并重而以文教為先，是要以承載了先王之道的“文”，來引導、涵養(yǎng)人心的仁義美質(zhì)，讓這美質(zhì)不滋蔓、不偏斜地成長為卓然自立的大樹，結(jié)出德盛仁熟的佳果——文質(zhì)彬彬的君子?！芭d于詩，立于禮，成于樂”，就是以文教涵養(yǎng)美質(zhì)的君子成德之教。

那么，為什么詩教居于文教之首?

一、溫柔敦厚與忠孝仁義——詩教培養(yǎng)君子抱負的性情教育

馬一浮先生認為詩教主仁，并認為一切言語之足以感人者皆詩，這個解釋明顯偏重于詩的質(zhì)教。就筆者所知，古代的詩教論述中很少概要地將詩教的功能定位于仁德或其他某一種德行的養(yǎng)成上?？鬃訉υ娊檀笾甲罹母爬ㄊ恰八紵o邪”，朱子在《四書章句集注》中解為“使人得其性情之正”，程子說“‘思無邪’者，誠也”。無論“性情之正”還是“誠”，都不是指某一種德性，而是德行的總體特征。將詩教的功效確定為某一類性情和德性，最著名的是《禮記·經(jīng)解》中的講法:“其為人也:溫柔敦厚，《詩》教也?！?/p>

“溫柔敦厚”與“仁”是不是一回事?孔穎達疏解“溫”為“顏色溫潤”，“柔”為“性情和柔”。性情和柔是能感，顏色溫潤是能愛;冷漠剛硬，對苦樂憂歡無所感，則近于不仁。但是“敦厚”很難僅僅從當下化的“感”出發(fā)理解，“厚”意味著時間、歷史的層積，需要超出當下之感的記憶和想象?！墩撜Z·學而》中曾子說:“慎終追遠，民德歸厚矣”。慎終追遠，是一種超出當下需求的追念，能夠追念父母先祖，喪盡其禮，祭盡其誠，“下民化之，其德亦歸于厚”?？梢姟岸睾瘛毙枰霎斚卢F(xiàn)實感的追念范疇和能力，如果把“仁”解釋為心靈的感覺、感通能力，要么溫柔敦厚就不只是仁者的性情，“敦厚”還包含著超出“仁”的某種品質(zhì)，即仁者的感不僅是當下的，而包含著追念與希望的時間和歷史感。從儒家以孝悌為仁之本的一貫思想看，仁顯然不只是一種當下的感覺，而包含著慎終追遠的敦厚性情，溫柔敦厚即是仁。馬一浮“《詩》教主仁”之說與《經(jīng)解》以“溫柔敦厚”為詩教之旨是內(nèi)在一貫的①“溫柔敦厚”作為“仁”的性情特征也可以找到文本依據(jù)，如《經(jīng)解》篇以溫柔敦厚為詩教主旨，同時說“詩之失，愚”，則可見溫柔敦厚有可能失之愚，而《論語》中孔子也說“好仁不好學，其蔽也愚”。。但必須明辨仁者的“感”不只是審美的感官感覺，而是敏于當下同時思接古今、有時間和歷史厚度的“感”。

仁作為溫柔敦厚性情所包含的生命厚度，體現(xiàn)在孝悌忠信的倫理操行中，其中最為基本的是孝悌，從孝悌中建立并推廣仁，是儒家的仁愛區(qū)別于墨子兼愛、佛教慈悲和基督教博愛的特色，這其中包含儒家對人的生命時間性、歷史性深度的體認與堅守。孟子雖然以普遍的惻隱之心來作為仁之端，但也沒有放棄從“親親”之孝來講仁的儒家本有思路。孝是人應有的對自己生命本源的感念——人最直接的生命來源是父母，奉養(yǎng)孝敬父母是最樸素的孝，由此繼續(xù)擴大，孝可以上升為敬事祖宗(追遠)、感恩天地和君師，這就是荀子說的禮之三本——父母祖宗為血緣之本，天地為衣食之本，君師為政教之本。禮之三本，在后世形成了對中國民間宗法社會影響深遠的“天地君親師”的祭拜秩序，其根本則在于孝，在于從孝生發(fā)的仁。但“仁”的發(fā)用不只在感念生命本源的“孝”，也包含關(guān)懷未來生命的“慈”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”才是完整的仁。相對而言“慈”是比“孝”更為天然的倫理德性，是在動物的孵卵和哺乳行為中就已具端倪的德性?，F(xiàn)代人更多地傾向于把仁往“仁慈”而不是“仁孝”的方向去理解，說明相信進化論的現(xiàn)代人在德性的理解方面卻讓自己向動物方向退化。作為生命時間倫理的孝與慈，兩個維度都不可缺失，真正的孝要求達于父母之心，以父母之心為心，孝內(nèi)在地也要求慈。孝相對具有本能色彩的慈來說更需要心靈的自覺，更多地是教化的結(jié)果，更具有超越性。君子的仁德作為慈的擴充遠遠超出了生物繁衍后代之慈，在古代中國社會結(jié)構(gòu)中，君子的仁德主要以“為民父母”和得君行道的方式實現(xiàn)。君子要實現(xiàn)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的仁者抱負，主要的途徑就是出仕從政。就此而言，出仕的君臣之義，乃是實現(xiàn)“為民父母”之仁的一個中介，反過來也可以說事君的本分之忠(忠義)，也需要并體現(xiàn)為為君分憂的“為民父母”之仁。對“抱負”二字的分析可知，報本反始、慎終追遠的仁孝乃是君子之擔負，而“少者懷之”為民父母的仁慈與事君盡忠的節(jié)義則是君子的懷抱。具體展開為孝悌忠信的仁義抱負，是君子之質(zhì)。

這一切與詩教是什么關(guān)系?詩教如何能涵養(yǎng)孝悌忠信的君子品質(zhì)?君子的仁義抱負為何需要詩教的興發(fā)?

顯然，并非所有的詩都堪為教化之資，儒家“詩教”概念有特定的內(nèi)涵和外延。司馬遷《史記·孔子世家》載:“古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席，故曰‘關(guān)雎之亂以為風始，鹿鳴為小雅始，文王為大雅始，清廟為頌始’。305篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝?！保?］雖然現(xiàn)存的《詩經(jīng)》305篇是否像司馬遷所說的那樣由孔子刪定學界頗多爭議，但“詩三百”肯定經(jīng)過刪述，并非三代以來產(chǎn)生過的詩歌總數(shù)，以堯舜以來時代之久遠、有周一代文化之發(fā)達，“古者詩三千余篇”未必是妄說。“詩三百”即便不是孔子刪定，也一定經(jīng)過孔子之前采編者披沙揀金般的擇取。刪定、擇取的標準是什么呢?當然不只是、甚至也主要不是審美價值，也未必是狹義的道德或意識形態(tài)目的?？鬃诱f:“小子!何莫學夫詩?詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名”(《論語·陽貨》)。朱子認為“學詩之法，此章盡之”［2］210，其實這句話何嘗不可看做“詩三百”編訂的大體宗旨，今人編選詩歌、文學的集子，也未嘗不可參照這一標準。從這句話看，孔子的詩教旨趣非常寬廣，并未限制于狹義的道德教化，相比《經(jīng)解》篇中的“溫柔敦厚”涵攝要廣。清代持性靈說的詩論家袁枚更認取“興觀群怨”說而貶抑“溫柔敦厚”說，認為“《禮記》一書，漢人所述，未必皆圣人之言，即如‘溫柔敦厚’四字，亦不過詩教之一端，不必篇篇如是”［3］。

“詩三百”中有事父、事君之道，可以達于人倫、政事①子曰:“誦詩三百，授之以政，不達;使于四方，不能專對;雖多，亦奚以為?”(《論語·子路》)，孔子講得很明白，驗之《詩經(jīng)》與《左傳》，也可知不是虛言。事父、事君的忠孝仁義②其實不僅在事父之孝事君之忠的倫理里面有仁義，即是在“多識于鳥獸草木之名”中也未嘗沒有仁義，多識鳥獸草木之名不只是知識上的廣見聞，也是感性地體認“四時行焉，百物生焉”的天地生生之德。鳥獸草木比之父、君雖遠，而孝子忠臣賢婦良友比興擬意往往寄托其間，不只是修辭寓意的需要，也是觸物起情的興發(fā)之機。孟子講“親親而仁民，仁民而愛物”，正是此處詩教大義。與興、觀、群、怨的詩教功能是什么關(guān)系?對這4個字朱子的注釋與漢儒有明顯的差別。朱子注:興，感發(fā)志意;觀，考見得失;群，和而不流;怨，怨而不怒。何宴《論語集解》集漢儒的注則是:“孔曰:‘興，引譬連類。’鄭曰:‘觀風俗之盛衰。’孔曰:‘群居相切磋’。怨，刺上政?！保?］1212相比漢儒的注，朱子對興、觀、群、怨的解釋明顯偏重詩教的性情和道德的效用，是從質(zhì)教的角度解釋興觀群怨，而漢儒的注解則關(guān)注詩教的言語、政教意義，偏重文教③朱子的解釋偏重質(zhì)教，一方面是理學解經(jīng)的特點使然，另一方面則可能是因為在朱子的時代“文”的意義已經(jīng)主要由禮樂之文轉(zhuǎn)變?yōu)槲霓o之文、文人之文，因此理學家有強烈的貶黜文辭的傾向。。如對“興”的解釋，朱子的“感發(fā)志意”著眼性情，漢儒的“引譬連類”著眼言語，與《詩經(jīng)》六義“風賦比興雅頌”中的“興”意思更接近;對“群”和“怨”的解釋，朱子的“和而不流”與“怨而不怒”著眼于操持中道的品格修養(yǎng)，漢儒的“群居相切磋”與“刺上政”，則著眼言語在社會和政治生活中的作用，“刺上政”如《詩大序》中講的“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒”，其中也有事君之道。從朱子的解釋方向看，“和而不流”、“怨而不怒”接近于溫柔敦厚的詩教宗旨④溫柔則平和能群，敦厚有持守則不流。。漢儒對興、觀、群、怨的注釋看起來倫理道德義涵不強，但如果聯(lián)系“引譬連類”的“興”來理解“群居相切磋”、聯(lián)系“主文而譎諫”來理解“刺上政”，其中亦有溫柔敦厚的大義。

“詩三百”中包含的事父事君之道等倫常意蘊并非抽象的教義，而是具體地體現(xiàn)在言語和行事中。如體現(xiàn)了孝道之精微的“色難”、“事父母幾諫”就通于詩教的溫柔敦厚，是忠信仁義的君子品格既需要詩教興發(fā)、也需要詩教涵養(yǎng)的道理所在。對儒家而言，詩教不是針對不識字、理解力低下的民眾而設(shè)的感性化教育。那種為傳播教義而針對民眾的感性化教育——如基督教的圣像膜拜、佛教的方便之門——對君子而言流于淺顯。中世紀早期為圣像畫辯護的格里高利教皇說:“文章對識字的人能起什么作用，繪畫就能對文盲起什么作用?！保?］言下之意，教堂中的圣像畫對不識字的基督徒是有用的，對能閱讀《圣經(jīng)》的基督徒則不然。詩禮樂的儒家文教對于成就文質(zhì)彬彬的君子而言是必需的，因為孝悌忠信并非超感性的教義或絕對命令，而是需要扎根于敦厚性情、表現(xiàn)為溫柔辭氣的德行;君子抱負的成就并不在彼岸天國，而是在“隱居以求其志，行義以達其道”的王道歷史使命中。正因為如此，宋代以后偏重于質(zhì)教的《四書》并不能取代文質(zhì)兼?zhèn)涞奈褰?jīng)、六藝，而只能作為進入更古老的六藝文教的前奏，無論是君子自修的內(nèi)圣功夫，還是淑世的外王治道，都離不開詩書禮樂的文教。孔子用一句話言簡意賅地道出了儒家內(nèi)圣外王的文教次第:興于詩，立于禮，成于樂。

二、詩教之興的道德?lián)?/h2>

探討孔子文質(zhì)兼?zhèn)涞脑娊蹋x不開對“興”的理解?？鬃影言娊痰墓δ芨爬榕d、觀、群、怨，興是第一位的，相對于禮、樂，他又把“興”單獨標舉出來作為詩特有的功用。要準確、深入地理解詩教的“興”，就不能停留于將“興”看做與“賦”和“比”并列的修辭手法。就本論題而言，需要探討兩個基本問題:其一，“興”如何兼具儒家的內(nèi)圣外王之道;其二，詩教的“興”如何與文質(zhì)彬彬的君子品性相關(guān)聯(lián)。先看其一。

猶如《論語》中記載的諸多夫子之言，“子曰:興于詩，立于禮，成于樂”，這句話也是恁地騰空而出，它并非孔子針對弟子發(fā)問的作答，也沒有呼召某個特定的弟子對言，這句話甚至連主語都不明朗。誰、什么“興于詩，立于禮，成于樂”?夫子沒說，主語空置，能把捉的實在之物只是詩、禮、樂，而興、立、成這三重勢態(tài)，就依憑于被給予的詩、禮、樂。即在興于詩、立于禮、成于樂的現(xiàn)實活動之前，并沒有一個現(xiàn)成的主體。這樣一個憑借詩、禮、樂的先王之道而興、而立、而成的“主體”生成過程，就是學與教。著眼于“學”或“教”，這句話可以填充兩類主語。首先，如果孔子這句話是對學習、成長中的弟子說的，它的主語就可以是學道的君子或君子的德性，這是內(nèi)圣的解釋思路;其次，如果這句話是孔子對已經(jīng)學道有成將要出仕從政的弟子或當時的為政者所說，其主語則可以是王道教化，因為教化乃是王道政治的要義，這是外王的解釋思路。傳統(tǒng)注家基本上也可以分為這兩路，而以前者為主。

《論語集解》中漢代學者包咸注“興于詩”:“興，起也，言修身當先學詩也”;“立于禮”:“禮者，所以立身也”;“成于樂”:“樂所以成性”［4］529。包注看起來有一個缺點，就是興、立、成的主語稍不一致，興和立的主體都是“身”，樂所成的卻是“性”。不過這個不一致卻可能隱含某種深意，“樂所以成性”，從《中庸》“致中和”的成己成物思想看，孔子所講的“成于樂”不僅是成己之性，也是成物之性，因此不只是“成身”，而是“贊天地之化育”的至上和樂。朱子的《四書集注》統(tǒng)一把這句話的主語解釋為“學者”?；寿┑摹墩撜Z義疏》引王弼的解釋則認為這里講的是“為政之次序”［4］530，這個解釋雖然有點舍內(nèi)而求外的嫌疑，但儒家為政以教為本，教化之道與修身之道不二，所以也講得通①如孔子認為學詩可通于為政(《論語﹒子路》)，顏淵問為邦答以“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞，放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆?！?《論語﹒衛(wèi)靈公》)這些都說明孔子的政治思想重在詩、禮、樂的文教。。綜合起來看，“興于詩，立于禮，成于樂”是孔子內(nèi)圣外王之道的次第——詩是內(nèi)圣外王之道興發(fā)的起點，禮是內(nèi)圣外王挺立的主干，樂則是內(nèi)圣外王的大成境界。對儒家君子來說，內(nèi)圣自修是更為根本的，《大學》講“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，“興于詩，立于禮，成于樂”之所以可以構(gòu)成為政之次序，首先因為它是修身之次序。儒家修身之道的目標是成為文質(zhì)彬彬的君子，因此首先須理解為什么文質(zhì)彬彬的君子品性要“興于詩”。

《論語集解》的解釋非常簡單:“興，起也，言修身當先學詩也”。漢儒從修身之道來理解詩教的起首地位，著眼點是詩教之文?！靶奚怼惫倘皇侨逭叨甲⒅氐模诳组T弟子中尤為注重修身的首推曾子，講“以修身為本”的《大學》，宋儒就以為是曾子所作。從文本看，在孔子“興于詩，立于禮，成于樂”這句話前面，記載的恰好是曾子的言行，而且多與修身有關(guān)，如疑是曾子臨終時的話有:“君子所貴乎道者三:動容貌，斯遠暴慢矣;正顏色，斯近信矣;出辭氣，斯遠鄙倍矣?；e豆之事，則有司存”(《論語·泰伯》)。曾子的學問，在孔子諸弟子中介于文、質(zhì)之間，如其著名的“日三省吾身”、以“忠恕”解釋孔子之道的“一以貫之”等，均著力于君子之“質(zhì)”，從曾子得到的“參也魯”的評價來看，曾子的學問和為人也偏于質(zhì)魯。但從曾子的重視禮來看，其為學為人又未嘗缺乏君子之文，不過曾子所重的是修身之禮——動容貌、正顏色、出辭氣，都關(guān)乎修身——而不是治國之禮。著眼于修身，則詩教首先體現(xiàn)為言語之教，孔子告其子伯魚“不學詩，無以言”，曾子的“出辭氣，斯遠鄙倍矣”，都是修身當學詩的旁證。但是漢儒并沒有解釋修身當“先”學詩的理由，因此“興”的起先義也不甚了了。

朱子的解釋進一步窮究了“興于詩”之所以然，體現(xiàn)了格物窮理的理學注經(jīng)特點:“興，起也。詩本性情，有邪有正，其為言既易知，而吟詠之間，抑揚反復，其感人又易入。故學者之初，所以興起其好善惡惡之心，而不能自已者，必于此而得之”［2］121。對“興”字的解釋，朱子與包咸一致:“興，起也”，他進一步從言語和性情特征解釋了詩教的起先地位，即為言易知和本乎性情的感人易入。不過朱子并沒有采納漢儒以“修身”解釋詩教之“興”的注釋，而是著眼《大學》八條目中的“正心誠意”解釋詩教之“興”——“學者之初，所以興起其好善惡惡之心，而不能自已者，必于此而得之”［2］121。興起好善惡惡之心，即是“正心”，此心之“不能自已”，即是“如好好色，如惡惡臭”的“誠意”。以“正心誠意”解釋詩教之“興”，倒合于“思無邪”的“得其性情之正”(朱子)與“誠”(程子)。相對《大學》八條目中的“修身”，“正心誠意”偏于質(zhì)教。君子之質(zhì)主要是仁義，朱子此處所謂“好善惡惡”，具體地說，是好仁惡不仁，好義惡不義。好仁義(好德)惡不仁不義如“好好色惡惡臭”一樣本乎性情而不能已，即“興于詩”的道德效能。如此看來，詩教中竟有成就“好德如好色”的大義，夫子慨嘆其當世未見如此君子，難道詩教大用在孔子當時已隱蔽不彰?更大的疑問是，如果詩教既已能興起學者好善惡惡之心，為何還需接著“立于禮”和“成于樂”?

在興于詩之后還須立于禮、成于樂，說明僅僅憑借詩教還不足以成就文質(zhì)彬彬的君子。就仁義之為君子的核心品德而言，如果說詩教興發(fā)志意的核心是“志于仁”①子曰:“茍志于仁矣，無惡也?！?《論語·里仁》)，那么志于仁的“學者”為什么還需要立于禮?據(jù)《論語》可知孔子對顏回講的是“克己復禮為仁”，這要求對詩教之“興”做深入的理解，不能滿足于把“興”理解為起首、起先之“起”。對于詩三百傳統(tǒng)的“興”，歷代學者的論說豐富多樣，從詩的創(chuàng)作和接受兩個方面看，“興”大致可分為創(chuàng)作的“興”和解釋的“興”兩個層面，《毛詩》在解詩過程中基本上都著眼于創(chuàng)作的“興”，把“興”看做與“比”不同的隱喻，而且往往有美刺寓意。《論語》中孔子講到的“興”則大都著眼于詩之用，不涉及創(chuàng)作中與賦、比相并列的興。實際上對于誦詩與用詩者來說，詩中的賦、比、興都是可以興發(fā)的，領(lǐng)會詩的整個方式都可以是“興”。如果說在創(chuàng)作的“觸物以起情”中興起詩人之情的是“物”，那么在后來者的誦詩、用詩的興起中，詩本身就成了讓學者興起之物。誦詩、用詩的“興”既包括“引譬連類”的言語方式、“引而伸之，觸類而長之”的領(lǐng)會方式，也包括興寄、興致的性情感應方式。朱子解詩教之“興”為“興起好善惡惡之心，而不能自已”，側(cè)重“興”的情志層面。這與審美主義、美育是否很接近?

歷史上對“興”的性情化、審美化解釋代不乏人，著名的如南宋嚴羽《滄浪詩話》的“興趣”說②值得注意的是，在興致、興趣這些具有審美色彩的詞語中，“興”都念去聲。［6］134、鐘嶸的《詩品》解“興”為“文有盡而意有余”說③彭鋒從美學角度認為鐘嶸對“興”的解釋跳出了漢代經(jīng)學家的窠臼，“完全是從新的時代精神出發(fā)的”，認為鐘嶸對興的這種嶄新解說經(jīng)過嚴羽的發(fā)揮在詩學領(lǐng)域中被廣泛認可?！对娍梢耘d——對古代宗教、倫理與哲學的美學解釋》，第116頁以下?？陀^地看，以“言有盡而意有余”解詩之“興”是深有見地的，儒家詩教當然不是無涉道德的審美趣味，但詩也畢竟不是道理說教，不是寓道理于形象之中的寓言，詩之“興”里面有溢出言說者之“意”的多余者，這是“興”和“比”不一樣的地方。孔子其實也沒有完全把詩教的效能限定在人倫道德范圍內(nèi)，所以在“邇之事父，遠之事君”之后還留了一個“多識于鳥獸草木之名”的余地。。徹底的審美主義有摒棄道德的超善惡傾向，無論是“興起好善惡惡之心”也好，還是寓理念于感性顯現(xiàn)的美育也好，都有太強的目的性、規(guī)定性，都不是“有余”的“意”，若以審美主義眼光看來都未得“興”之究竟。在現(xiàn)代一些美學家的眼里，魏晉六朝名士的生活才是典型的審美生活，是最有“興”味的生活。其中最為后世津津樂道的莫過于《世說新語》所載山陰王子猷雪夜訪戴的故事，“乘興而來，興盡而返，何必見戴”。然而，“興于詩”決然不只是這個意義上的隨興之興，君子的修身與好善惡惡之心決然不能隨興而起、興盡既去，事父之孝、事君之忠、夫婦之義、交友之信，是君子的本分擔當，不是取決于個人高興與否的審美趣味。仁義道德實質(zhì)上具有擔負的性質(zhì)，并非起伏不定的情感判斷。如何理解道德的負擔性與詩教之興的關(guān)系?

“孔子的偉大貢獻正是把周初強制性的倫理規(guī)范轉(zhuǎn)化成了自覺的倫理要求。在孔子那里，禮不再是禁忌對象，而是君子們主動追求、學習、愛好和發(fā)自內(nèi)心的喜悅的東西”［6］212。周禮對孔子而言當然不只是禁忌對象，而是“郁郁乎文哉”的先王之道，但是不是發(fā)自內(nèi)心喜悅的東西呢?對孔子而言行禮是不是輕輕松松沒有重負的事情?道德生活是不是完全與恐懼無關(guān)的自由理想的表現(xiàn)?從儒家文獻看，并非如此，保持“戒慎恐懼”④《中庸》:“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”恰恰是君子修身的一個基本方面?！白釉?君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”(《論語·季氏》)。修身本就和戒慎恐懼相關(guān)，人有所忌憚，才會收回放肆、狂妄的心思與手腳，回向成己成物的生命大道①朱子集注此章引尹氏言:“三畏者，修己之誠當然也。小人不務(wù)修身誠己，則何畏之有?”。

重修身的曾子在其生命情態(tài)中表現(xiàn)了這種“戒慎恐懼”，《論語·泰伯》云:“曾子有疾，召門弟子曰:‘啟予足!啟予手!詩云‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫!小子!’”與那種對“興”的審美式體驗極為不同，在慎終追遠的曾子這里，由詩所興發(fā)的卻是“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”的戒慎恐懼，更難以理解的是，曾子臨終引詩所表白的恐懼只是一手一足的身體保全，頗不類“殺身成仁”、“舍生取義”的儒者氣象。需要明辨的是，讓曾子戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的手足保全，不同于西方現(xiàn)代政治思想中至關(guān)重要的個體生命之自保，“蓋此身髪，四大五常，恭惟鞠養(yǎng)，豈敢毀傷”(《千字文》)，這種包含在修身中的身體保全意識，乃是君子對自身生命本源的感念。與那種對個體生命的原子式設(shè)想不同，古代儒者認識到人的生命不只“屬己”，也是屬于成全著自己生命的倫理本源的②那種以自保為人的本質(zhì)規(guī)定的原子式看法其實混淆了人的生命與動物生命的差異，人類社會的自殺現(xiàn)象就是對這種原子論的反駁。但基于對人的生命的倫理歷史歸屬的認識，儒家雖然肯定殺身成仁舍生取義的犧牲，卻反對自殺。。其中首先就是父母，“身體發(fā)膚，受之父母”，人的生命中存有父母祖先的血脈;不僅如此，人身人形并非動物的軀體，其中承載著“四大五常”，蘊涵著仁義禮智信的道德要求，修身就是“踐形”(《孟子·盡心上》)，不過仁義禮智的德性未必如孟子所認定的天性固有，而是需要王道政教所玉成的。是自覺地承負起位天地、育萬物的先王之道，是君子之志，君子的生命承負著父母師長之望、先王之道、天地生生之德，正是這份重量讓君子“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，而君子藉以維系父母師長之望、先王之道和天地生生之德于不墜的，正是“克己復禮”之要義。禮，對于孔子和儒者而言，既是美好、文理粲然的，也是沉甸甸、需要戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地持守的?！翱思簭投Y”之“仁”因此就不只是一念之間的惻隱之心，而是需要“死而后已”地肩負的重任③曾子曰:“士不可不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎，死而后已，不亦遠乎?！?《論語·泰伯》)曾子這句話正載于孔子“興于詩，立于禮，成于樂”這句話前面。。

三、教之興的禮樂歸宿

回到前面的問題，“仁”之重任與詩教之“興”是什么關(guān)系?需要詩教的興起才可能成就肩重任行遠道的弘毅之士④耐人尋思的是，曾子在這句話里呼召的是“士”，而非“君子”，這也許暗示曾子的出發(fā)點是較為質(zhì)樸、謙遜的，但質(zhì)樸中有寬博，謙遜中有堅毅。嗎?聯(lián)系前后兩個問題看，不妨推測“興”的主體是以仁為己任、死而后已的弘毅之士。在此詩教之“興”如何承負仁之重任?需要進一步探問、體會這個“興”字。按照對“興”的情趣化解釋，詩興恰恰是一種摒絕事務(wù)負擔的輕松寬快，任事之重與詩情畫意的輕松簡直是相反的⑤如《文鏡秘府論》認為作詩要“江山滿懷，合而生興，須摒絕事務(wù)，專任情興”，“如此，若有制作，皆奇逸”。［6］115。也許與后來對“興”的這種解釋不同，在“詩三百”以致更早的時代，“興”是可以負重的，但這種負重和在恐懼中承受“禁忌體系的重負”并不一樣，其中是否仍有某種輕?也許在后世官僚政治的“案牘之勞形”和商賈熙熙攘攘的逐利之外是否還有別的事務(wù)，即雖嚴肅莊重卻不乏詩意的事務(wù)?

據(jù)古文字學家的研究，“興”字在甲骨文中已有，是象形字，像眾手托盤而起舞之形。后世釋“興”為“起”，倒也沒有脫離“興”在甲骨文中的原義。對于甲骨文中的眾手托盤之形，古文字學家有兩種不同的解釋:一種認為盤是重物，“興”是實際勞作中的舉起重物，因為只有重物才需要眾手托舉;另一種認為盤是輕物，“興”是摹擬性表演活動中情感的上舉、升騰。對輕物盤為什么需要眾手托舉，彭鋒給出了一個很妙的解釋:

盤雖輕但仍需眾手共舉，這當然不是因為實際的需要，而是因為表演的需要。除了這種表演上的需要外，還有宗教、道德情感上的原因。盤的質(zhì)量雖輕，但在諸如宗教祭祀之類的歌舞活動中，因為敬重、尊重而仍需共舉。正如現(xiàn)代漢語詞匯所顯示的那樣，重不僅因為重量而重，而且也因為尊重而重。［6］57

這段話很好地解釋了原始巫術(shù)、祭祀活動中，樂舞的身心升騰上舉之“興”與祭祀禮儀的莊重性之間的內(nèi)在同一。也說明了這種“興”的原始禮儀，并非如卡西爾所講的那樣是純?nèi)豢靠謶志S系的禁忌體系之重負，而是原始詩、禮、樂未分的一體渾然，這種原始祭祀歌舞中的“興”是一種起而承負的姿態(tài)。所承負的東西雖然在物理上也許是輕的，可能只是盛著果實或玉器的盤，但在意義上卻是重的，是豐收節(jié)慶中天地的豐厚饋贈，或是獻給祖先神靈、關(guān)系家國福祉的美好犧牲。這種舉輕若重的恭敬慎重姿態(tài)，也是后世行禮活動中的基本情態(tài)，如清代的《弟子規(guī)》里就有“執(zhí)虛器，如執(zhí)盈”的教導。就儒家詩教的“興”作為一種起而承負的興起而言，它具有興發(fā)仁心襄成禮樂的內(nèi)在方向，學詩之興指向“仁以為己任”的弘大抱負，方不失儒家溫柔敦厚的詩教宗旨。緯書《詩含神霧》訓“詩”為“承負之義”，以“詩”、“持”互訓，若合符節(jié)地承續(xù)了甲骨文中“興”的眾手托盤、起而承負之義:

詩者，持也，以手維持，則承負之義，謂以手承下而抱負之。在于敦厚之教，自持其心，諷刺之道，可以扶持邦家者也。［8］

雖然原始祭儀中的“興”具有舉輕若重的承負特點，但它與西學禁忌體系的重負并不一樣，其或多或少有著感應的自覺，肅穆中仍有歡欣鼓舞。若沒有了“興”，那么禮儀活動中的繁文縟節(jié)就可能真的成了禁忌體系的重負，只能靠恐懼維系，一旦外在權(quán)威松懈，人們就可能拋棄這些規(guī)矩而尋求任意妄為的輕松。這也許是講克己復禮的孔子在“立于禮”之前，要先“興于詩”的原故。簡言之，禮之文主要不是悅?cè)硕康膶徝佬问?，而是承載著倫理重負的儀軌，若沒有本于性情的詩教之質(zhì)興發(fā)、充實，就可能流變?yōu)椴豢捌渲氐姆蔽幕蚓骨笊萑A的虛文，“文勝質(zhì)則史”大概就有這方面的意義。禮之重，需要風一般輕舉而有力的詩之興，才能成為士君子可以肩任且行遠的重。與此相關(guān)，可發(fā)現(xiàn)孔子對仁的解釋也兼有本乎性情的“易”與克己復禮的“難”，“仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣”，為仁由己、始乎孝悌，這是仁心可以興的一面，孟子的“惻隱之心”發(fā)揮了這一面;“仁者先難而后獲”，“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣”，這是仁德難成的一面，是為什么在“興于詩”之后還要接著“立于禮，成于樂”的原因。顏回能夠“三月不違仁”，最接近于仁德的成就，而孔子稱贊可與言詩的子貢和子夏卻至多是“日月至焉而已矣”，子夏甚至還被孔子告誡“汝為君子儒，勿為小人儒”，也許就是因為子貢、子夏尚未能深造于禮樂，而顏回能夠篤行克己復禮的功夫至于“不改其樂”的境地吧。

仁德的成就為何還需要禮樂之教，為何溫柔敦厚的詩教還不夠?朱子的注解是:

禮以恭敬辭遜為本，而有節(jié)文度數(shù)之詳，可以固人肌膚之會，筋骸之束。故學者之中，所以能卓然自立，而不為事物之所搖奪者，必于此而得之。樂有五聲十二律，更唱迭和，以為歌舞八音之節(jié)，可以養(yǎng)人之性情，而蕩滌其邪穢，消融其渣滓。故學者之終，所以至于義精仁熟，而自和順于道德者，必于此而得之，是學之成也。［2］121

學者憑借禮而能卓然自立，不為任何身外事物所搖奪。如果說詩教的感興啟迪學者之心，開啟君子的弘大心志，那么禮教的敬讓之道與節(jié)文度數(shù)則引導、約束學者的行，強化君子的堅毅持守。溫柔敦厚的善感性情，需要禮教節(jié)文度數(shù)的約束，才能“和而不流”(《中庸》)、“強立而不反”(《學記》);引譬連類的微言雅語，需要落實在行禮的踐履中，才不是巧言令色的華而不實之辭。士之弘毅、士之能以仁為己任死而后已，不僅需要詩教的興，還需要禮教的立。禮是天人、古今、人我之間交會的節(jié)文度數(shù)，即是節(jié)文度數(shù)，就需要身心的約束，同時也是彼此的相與并立和通達——己欲立而立人，己欲達而達人，己所不欲勿施于人。

仁的心志需要在禮的節(jié)文中落實，仁在禮之中的落實，也就是成己成物贊天地之化育的中和樂境地。朱子解“成于樂”為“義精仁熟，而自和順于道德”，側(cè)重在君子的內(nèi)圣成德，意思雖較明確，卻不如包注的“樂所以成性”可兼成己成物、內(nèi)圣外王涵攝廣。當然，內(nèi)圣與外王體用不二，君子的內(nèi)圣成德之道與外王政教之道是可以一貫的。以“義精仁熟”解釋“成于樂”頗有深意，暗示了禮樂之文之于仁義之質(zhì)，猶如花果之于種子的關(guān)系，君子之文并非外在人為的修飾，而是“然而日章”(《中庸》)的日新盛德與富有大業(yè)，是由洗心革面而來的虎變與豹變(《周易·革卦》)。

“興于詩，立于禮，成于樂”，是文質(zhì)彬彬的君子成就之道。這個質(zhì)，是從志于仁、質(zhì)直而好義到義精仁熟的仁義美質(zhì)，而并非食色之性的質(zhì);這個文，是感發(fā)、引導、約束和成全仁義美質(zhì)的禮樂之文，而并非文人修飾與自我表現(xiàn)之文，是行于天人、古今、人我之際的節(jié)文，而不是用來娛人和觀賞的審美之文。詩教，既是言語之教，也是性情之教，介于文教與質(zhì)教之間，既能讓仁義美質(zhì)有涵養(yǎng)的土壤，不致于流失為抽象的概念，又能讓禮樂文章有性情的根本，不致于異化成奢華的虛文與僵硬的制度，因此，詩教是涵養(yǎng)文質(zhì)彬彬君子品格的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。故而，詩教是興發(fā)士人溫柔敦厚的心志、承負起成己成物、禮樂治道的文教起點。重溫這一儒家文教的起點，是否能在儒家的質(zhì)教與文教、內(nèi)圣與外王之道皆有待重新興起的世運下，重拾當今士君子的重任?

［1］司馬遷.史記［M］.北京:中華書局，1982:1937.

［2］朱熹.四書章句集注［M］.上海:上海古籍出版社，2001.

［3］朱東潤.中國文學批評史大綱［M］.上海:上海古籍出版社，2001:356.

［4］程樹德.論語集釋:第四冊［M］.北京:中華書局，2000.

［5］貢布里希.藝術(shù)的故事［M］.南寧:廣西美術(shù)出版社，2008:135.

［6］彭鋒.詩可以興——對古代宗教、倫理與哲學的美學解釋［M］.合肥:安徽教育出版社，2003.

［7］陳來.古代思想文化的世界［M］.北京:三聯(lián)書店，2002:285.

［8］劉小楓.德語詩學文選:編者前言［M］.上海:華東師范大學出版社，2006.