程 磊

(武漢大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢430072)

由白居易“中隱”思想指引下所開創(chuàng)的庭園山水，是中國(guó)山水審美境界的一大轉(zhuǎn)關(guān)。謝靈運(yùn)的永嘉山水與王維的輞川山水，總體上是表現(xiàn)遠(yuǎn)離人寰、由凡入圣的山林意趣，白氏則依洪州禪的平常心由圣入凡，將山水游賞移至中隱人生的都市庭園，在鑿池疊山的“意中之景”中轉(zhuǎn)物生境、具心自足。宋人更以透脫禪悟凡圣雙遣、兩邊不執(zhí)，一方面入世從俗普遍于郡齋寓所營(yíng)構(gòu)園林小景，不必親涉險(xiǎn)遠(yuǎn)即得山水之趣，突出追求象外之象的心靈境界;一方面又任道自省挺立精神主體，于山水賞悟中飽含對(duì)宇宙人生之理的深刻思考，突出優(yōu)游自適的理性人生態(tài)度。宋人開出的全新的庭園山水境界，是唐宋文化轉(zhuǎn)型和審美理想嬗變背景下審美主體“以哲思對(duì)山水”的顯著反映［1］。理學(xué)的哲學(xué)體系構(gòu)架和心性證悟功夫?qū)Υ水a(chǎn)生了重要影響，理學(xué)家的游園觀物將體認(rèn)宇宙之道與塑建理想人格緊密結(jié)合起來(lái)，追求合道德與審美為一體的精神境界，構(gòu)成了宋人山水審美中一道特殊的風(fēng)景。

一、“理一分殊”——重建天人體系

理學(xué)家致力于講道授業(yè)以恢復(fù)儒家道統(tǒng)、窮理盡性以明天人之際，但也不廢山水游賞之樂。“北宋五子”之中，除程頤以“作文害道”的較為保守的文學(xué)觀而幾不作詩(shī)外，其余諸人皆不輟吟詠。周敦頤存詩(shī)三十三首，大多是行旅寄興的山水詩(shī);張載以長(zhǎng)篇七古作氣象雄渾、景象飛動(dòng)的山水詩(shī)如《岳陽(yáng)書事》、《和薛伸國(guó)博漾陂》等，足見其胸中自有無(wú)限丘壑;程顥存詩(shī)七十余首，絕大部分為游賞山水園林之作，如《陪陸子履游白石萬(wàn)固》:“他時(shí)會(huì)合重相語(yǔ)，辜負(fù)泉石何能忘”［2］8235、《和王安之五首·野軒》:“會(huì)向紅塵生野思，始知泉石在胸中”［2］8238，顯出雅好泉石的濃郁詩(shī)興;邵雍更以退居洛陽(yáng)“安樂窩”和富于吟詠著稱，自編《伊川擊壤集》二十卷存詩(shī)達(dá)一千五百余首，其中有大量累牘連篇的以園林四時(shí)風(fēng)物、閑碎生活情態(tài)為內(nèi)容的詠懷體道之作，被后人稱為“邵康節(jié)體”［3］?？傊?，從整體創(chuàng)作情況看，豐富精彩的理學(xué)山水詩(shī)在宋代山水詩(shī)史上自有其一席之地。然而其美學(xué)哲學(xué)意義并不在此，理學(xué)對(duì)傳統(tǒng)山水審美及庭園山水境界的影響，應(yīng)置于這一背景下加以審視:理學(xué)是為挽救傳統(tǒng)文化體系的崩毀和解決現(xiàn)實(shí)思想危機(jī)而應(yīng)時(shí)受命的，它以閎大嚴(yán)密的哲學(xué)思想體系在傳統(tǒng)文化框架內(nèi)部進(jìn)行調(diào)整強(qiáng)化，吸收禪宗精義，再建孔孟傳統(tǒng)，延續(xù)文化活力，深刻影響著傳統(tǒng)社會(huì)后期的社會(huì)政治、思想文化、生活藝術(shù)等方方面面，理學(xué)文藝觀和審美旨趣反映了文化肌體內(nèi)傾精密而日益衰變的總體趨勢(shì)。在經(jīng)由宇宙本體的“理”這一核心鎖鑰所構(gòu)建起來(lái)的天人體系中，諸種紛繁復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象、哲學(xué)理念和藝術(shù)思維都包容其中，理學(xué)家講道論學(xué)中深邃精微的人心道心，與其觀物體道時(shí)生意自得的思理證悟，無(wú)不具有內(nèi)在深刻的一致性，即在理學(xué)的思想體系中，宇宙觀、人格觀和審美觀達(dá)到了理論構(gòu)建上的致密結(jié)合而幾乎渾然一體了［4］462。這是本文討論理學(xué)庭園山水境界深層意蘊(yùn)的基礎(chǔ)。

在宇宙觀方面，理學(xué)主要是自覺吸收佛教的宇宙觀和心性論，以及道教的宇宙模式來(lái)改造中唐以來(lái)趨于坍塌的傳統(tǒng)天人體系，以完善和強(qiáng)化“天人之際”的宇宙觀來(lái)為重建儒學(xué)倫理本體服務(wù)，以人心對(duì)宇宙秩序的悟解和承擔(dān)來(lái)為重建現(xiàn)實(shí)政治秩序服務(wù)?！爸袊?guó)實(shí)用理性是以人可以參預(yù)的‘客觀’天道為最終法則”［5］，戰(zhàn)國(guó)諸子百家已開始以幾乎一致的態(tài)度致力于建立龐大渾闊的天人宇宙體系，尋找和設(shè)定以無(wú)限廣大、具有宇宙普遍意義的“天”，來(lái)使哲學(xué)思想和意識(shí)形態(tài)上升到本體高度以指導(dǎo)具體人事活動(dòng)，士人的人格境界也只有提升到與天地宇宙同體的高度才能找到終極依據(jù)。董仲舒以儒家思想為核心而結(jié)合陰陽(yáng)五行觀念，建立天人感應(yīng)的宇宙論圖式使政治本體化，為大一統(tǒng)的集權(quán)專制提供了政治哲學(xué)的指導(dǎo)，不過這里的“天”仍帶有天命意志的人格神的影子，宇宙與人事之間感應(yīng)、制約的反饋機(jī)制仍顯得樸拙和粗疏。經(jīng)過自身理論系統(tǒng)的汰煉調(diào)整以及與玄學(xué)、佛學(xué)思想的碰撞融匯，代表永恒天道的政治本體終于在盛唐達(dá)到了極盛狀態(tài)而創(chuàng)造出輝煌的盛唐文化。中唐以后嚴(yán)重的政治危機(jī)造成文化理想的失墜，儒學(xué)衰微、佛老熾盛、價(jià)值虛空、信仰失落顯示著傳統(tǒng)天人體系瀕于破毀，從韓愈、白居易到歐陽(yáng)修、王安石，士人對(duì)孔顏仁圣的道德偶像、對(duì)天經(jīng)地義的禮樂天道都產(chǎn)生深刻的懷疑和質(zhì)詢，或焦灼緊迫地孜孜補(bǔ)救，或沉淪頹唐地汲汲行樂，但都無(wú)法從根本上把握盤根錯(cuò)節(jié)的危機(jī)癥結(jié)。

理學(xué)家正是從重建天人體系的高度來(lái)思考解決這一癥結(jié)的，只有確立了堅(jiān)實(shí)的宇宙本體論，社會(huì)政治和倫理道德才有安放的正大位置。周敦頤《太極圖說(shuō)》借用道教宇宙論由無(wú)極而太極，由動(dòng)靜陰陽(yáng)化生萬(wàn)物，最終落實(shí)到“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”，《通書》云:“寂然不動(dòng)者，誠(chéng)也;感而遂通者，神也;動(dòng)而未形有無(wú)之間者，幾也。誠(chéng)精故明，神應(yīng)故妙，幾微故幽。誠(chéng)、神、幾曰圣人”(《圣第四》)［6］，顯示出從宇宙論到倫理學(xué)的內(nèi)在邏輯。張載繼承《易傳》“天行健”的精神提出氣一元論的宇宙觀，來(lái)充分肯定感性現(xiàn)實(shí)世界的物質(zhì)運(yùn)邁遷化，以捍擊佛老主于幻化空無(wú)的唯心論，“氣”的聚散流行是為了推出“萬(wàn)物之一源，非有我之得私也”的宇宙萬(wàn)物及人之“性”?！端问贰さ缹W(xué)傳序》云:“張載作《西銘》又極言理一分殊之旨，然后道之大原出于天者，灼然而無(wú)疑焉”，都是要為倫常人性、“道之大原”樹立精微嚴(yán)密的宇宙觀來(lái)溯源張本。“理一分殊”的話頭雖不自張載口中說(shuō)出，但程、朱一致地以這種宇宙本體論來(lái)作為構(gòu)建自身天人體系的理論支柱，如程頤《答楊時(shí)論〈西銘〉書》云:“《西銘》明理一而分殊”［7］609，朱熹也說(shuō):“蓋至誠(chéng)無(wú)息者，道之體也，萬(wàn)殊之所以一本也;萬(wàn)物各得其所者，道之用也，一本之所以萬(wàn)殊也”［8］72。為此，程頤拈出更為抽象、普遍必然的“理”代替張載較為物質(zhì)性的“氣”來(lái)作為其天人體系的基石，認(rèn)為宇宙萬(wàn)物雖至渾至虛，至纖至悉，無(wú)論面目如何千差萬(wàn)別，都是宇宙本體的“理”的化生顯現(xiàn):“天下之理一也，涂雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬(wàn)殊，事有萬(wàn)變，統(tǒng)之以一，則無(wú)能違也”(《周易程氏傳》)［7］858、“一言以蔽之，不過曰萬(wàn)理歸于一理也”［7］195，程門弟子楊時(shí)亦云:“天地之造化，萬(wàn)物歸于一理”［9］?！袄怼奔仁怯篮愕某橄蟊倔w，就主宰支配著與人生存相依、不可逃離舍棄的感性現(xiàn)實(shí)世界，不僅主宰物理運(yùn)邁，萬(wàn)物化育(認(rèn)識(shí)論)，還貫于心統(tǒng)于性(人性論)而為現(xiàn)實(shí)世界的倫常秩序提供本體的依據(jù)(倫理學(xué)):“心即性也，……在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也”［7］204、“性即理也，所謂理，性是也，天下之理，原其所自，未有不善”［7］292，將“心性”、“性善”尊之為天理之所賦予，這是彌補(bǔ)了孟子“惻隱之心，仁之端也”所語(yǔ)焉不詳?shù)牡胤?，又將《中庸》“天命之謂性”的內(nèi)在論提升為本體論。朱熹更是屢稱“有理，便有氣流行，發(fā)育萬(wàn)物”［10］2、“日用之間，莫非天理流行之妙”［10］1026、“心理流行，脈絡(luò)貫通，無(wú)有不到”［10］2518，這“理”就囊括涵容了天地宇宙間的一切物質(zhì)經(jīng)驗(yàn)存在以及心、性、命的倫理道德內(nèi)容:“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性。其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行，無(wú)所適而不在”［11］，此即“理一分殊”、“月映萬(wàn)川”。“理”在涵括時(shí)空宇宙之本體的意義最終都要落實(shí)到心性層面，為倫理道德提供本體依據(jù)，從而在張載那里尚需要從感性的、經(jīng)驗(yàn)的“氣質(zhì)之性”中去窮極“天地之性”，到程朱這里就只要識(shí)此“天理”盡心知性就能直抵倫理本體，也就是人在物質(zhì)形器與心性境界上都能達(dá)到冥合宇宙本體的“天人合一”?！耙蝗酥募刺斓刂?，一物之理即萬(wàn)物之理”、“有道有理，天人一也，更不分別”［7］13，20，道器不離，天人為一，身在道中，理學(xué)就這樣自覺地完成了以“理”貫穿宇宙人心的至大無(wú)極、精微無(wú)比的“天人”體系。

于是，在此天人系統(tǒng)之中，依據(jù)理一分殊之旨，理學(xué)家在山水審美中的觀物方式和態(tài)度就顯出不一般的意義來(lái)。朱熹曾借譬水月相攝的禪典說(shuō):“本只是一太極，而萬(wàn)物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已;及散在江湖，則隨處而見”［10］2409，即天地萬(wàn)物雖萬(wàn)殊不一卻又各具一理，即使是至微至細(xì)者亦能直接顯現(xiàn)著這個(gè)精微的本體，那么丘山毫末、太倉(cāng)稊米就無(wú)本質(zhì)差別，即使是面對(duì)亭園中的一木一石也能感受到無(wú)窮宇宙運(yùn)移遷化的律動(dòng)，故能涵納萬(wàn)有而與之和諧融一。又在闡釋《大學(xué)》“格物”、“致知”時(shí)說(shuō):

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。［8］7

“格物”就是要以人心之靈去高度自覺地發(fā)現(xiàn)和把握此宇宙本體之“理”，以主動(dòng)的實(shí)踐行動(dòng)融攝在“天人之際”的體系當(dāng)中;且“理”并非是高踞于現(xiàn)象界之上的“超驗(yàn)”理性，而仍是以“仁”、“性善”等感性血肉的心理情感為依據(jù)，所以感性的現(xiàn)象界與理性的本體界并不截然分割而是交織滲透在一起，此即所謂天人本無(wú)二;依現(xiàn)象而求本體，一面要觀物之理(“即物而窮其理”)，一面又要不舍感性而體其生意(“眾物之表里精粗無(wú)不到”)，促進(jìn)天與人在此即感性又超感性之中渾融合一，從而“以明吾心之全體大用”，使極為自律又高度自覺的倫理主體達(dá)到一種融入宇宙大化又生意盎然的“本體性”的人生境界，這與審美愉悅中悅志悅神的境界極為相似了?？偨Y(jié)來(lái)說(shuō)，理學(xué)家的觀物而得其生意是以《易傳》之“生生”、“天行健”、乾坤推演、陰陽(yáng)摩蕩的宇宙觀為大化流行的外在骨架，以《中庸》性命誠(chéng)明、參贊化育的心性探討為生機(jī)彌滿的內(nèi)在肌理，吸收了莊禪對(duì)宇宙本體的邃密思辨以及注重內(nèi)心超妙靈動(dòng)的獨(dú)得悟性以為己用，使理學(xué)家眼中的自然宇宙呈現(xiàn)出別樣的生機(jī)和理趣。理學(xué)家亭園山水境界的要義即在于，在觀物體道的哲學(xué)運(yùn)思以及審美體驗(yàn)中，主體的自我呈現(xiàn)也顯示出與宇宙本體渾融如一，從而自備天地萬(wàn)物之道而達(dá)到體驗(yàn)宇宙永恒和諧的“天人樂”。

二、“觀造物生意”——由觀物而證道

下面結(jié)合具體詩(shī)例來(lái)看，如邵雍《盆池吟》:

因開甕牖，遂鑿盆池。都邑地貴，江湖景奇。能游澤國(guó)，不下堂基。簾外青草，軒前黃陂。壺中月落，鑒里云飛。既有荷芰，豈無(wú)鳧茨。既有蝌蚪，豈無(wú)蛟螭。亦或清淺，亦或渺瀰。亦或淥凈，亦或漣漪。風(fēng)起蘋藻，涼生袖衣。林宗何在，范蠡何歸。密雪霏霏，輕冰披披。垂柳依依，細(xì)雨微微。可以觀止，可以忘機(jī)?？梢哉瘴?，可以看時(shí)。不樂乎我，更樂乎誰(shuí)?［2］4606

這是典型的依盆池之狹而心生江湖之廣的“意”中園林境界，在中唐白居易等人的“壺中”園林中已普遍出現(xiàn)，算不得新鮮。然而進(jìn)一步從中觀止忘機(jī)、照物看時(shí)，體味化育萬(wàn)物的宇宙本體時(shí)，這小小盆池的境界就顯得豁然無(wú)窮、邃極彌廣了，這就并非單純以禪思轉(zhuǎn)物的直覺想象所能企及。程顥《盆荷》其一:“誰(shuí)言無(wú)遠(yuǎn)趣，自覺有余清。影倒假山翠，波光朝日明”;其二:“衡茅岑寂掩柴關(guān)，庭下蕭疏竹數(shù)竿。狹地難容大池沼，淺盆聊作小波瀾。澄澄皓月供宵影，瑟瑟涼風(fēng)助曉寒。不校蹄涔與滄海，未知清興有誰(shuí)安”［2］8240，這些于小盆池得大宇宙的庭園山水境界，展現(xiàn)出理學(xué)家獨(dú)特的理趣和胸懷。邵雍《戶牖吟》又云:“有屋數(shù)間，有田數(shù)畝。用盆為池，以甕為牖。墻高于肩，室大于斗。布被暖余，蔾羹飽后。氣吐胸中，充塞宇宙”，說(shuō)的也是同樣意思，只不過這種融入無(wú)窮宇宙靜機(jī)的天樂感受比前人要更自覺、更學(xué)理化了。尤其值得一說(shuō)的是他的“以物觀物”說(shuō):

夫所以謂之觀物者，非以目觀之也;非觀之以目，而觀之以心也;非觀之以心，而觀之以理也。天下之物莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以謂之理者，窮之而后可知也;所以謂之性者，盡之而后可知也;所以謂之命者，至之而后可知也。此三知者，天下之真知也，雖圣人無(wú)以過之也?！蜩b之所以能為明者，謂其能不隱萬(wàn)物之形也。雖然，鑒之能不隱萬(wàn)物之形，未若水之能一萬(wàn)物之形也。雖然，水之能一萬(wàn)物之形，又未若圣人之能一萬(wàn)物之情也。圣人之所以能一萬(wàn)物之情者，謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也;不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉?是知我亦人也，人亦我也，我與人皆物也。(《觀物內(nèi)篇第十二》)［12］49

所謂觀物以目、以心、以理，顯然得自莊子的“聽之以耳”、“以心”、“以氣”，其著眼于以“理”代“氣”，就與理學(xué)重視把握宇宙本體之理的趨向有關(guān);所謂萬(wàn)物之理、性、命，邵雍解釋說(shuō):“天使我有是之謂命，命之在我之謂性，性之在物之謂理”(《觀物外篇下》)［12］163，這是事物本質(zhì)屬性和存在根據(jù)在不同側(cè)面的表現(xiàn)，故《周易》云:“窮理盡性，以至于命”。沿此以理觀物的基點(diǎn)發(fā)展下去，就是要“一萬(wàn)物之情”而達(dá)萬(wàn)物之理，這與“理一分殊”的宇宙觀是一致的。如何才能達(dá)到圣人之觀物呢?就在于能“反觀”:以物觀物。達(dá)到這一境界有三層內(nèi)在的邏輯:第一，因?yàn)椤拔乙嗳艘?，人亦我也，我與人皆物也”，主體之“我”與宇宙萬(wàn)物雖彼此分別，界限斬然，但同作為“物”的本質(zhì)屬性的理、性、命則具有深刻的一致性，都是各有稟受又具全如一的“一太極”、“一月”而已，故反觀自身得自我之理、性、命，即可以通達(dá)萬(wàn)有而知萬(wàn)物之理，此即“萬(wàn)物皆備于我也”。第二，反觀自身又并非以身觀物。邵雍提出了道、性、心、身、物的向外推衍的系統(tǒng)觀照序列:“性者，道之形體也，性傷則道亦從之矣;心者，性之郛郭也，心傷則性亦從之矣;身者，心之區(qū)宇也，身傷則心亦從之矣;物者，身之舟車也，物傷則身亦從之矣。是知以道觀性，以性觀心，以心觀身，以身觀物，治則治矣，然猶未離乎害者也”，這是尚未擺脫主客物我對(duì)待關(guān)系的觀物，猶且牽于利害、“溺于情好”而“相傷”，惟有“以道觀道，以性觀性，以心觀心，以身觀身，以物觀物，則雖欲相傷，其可得乎?”(《伊川擊壤集序》)［12］180，就是要保證認(rèn)知主體與認(rèn)知客體的各自獨(dú)立不受侵傷，不以物累我，亦不以我染物，從而“確立一種超越于主客心物的‘兩忘’式認(rèn)識(shí)主體”［13］65，如此一來(lái)，“誠(chéng)為能以物觀物，而兩不相傷者焉，蓋其間情累都忘去爾”，這里顯示出宋人普遍的游弋于物又希求擺脫物累的理性態(tài)度。第三，以物觀物要確立私情凈盡、明澈無(wú)染的主體心靈，將主體之我置于客體之物的主位上，以區(qū)別于“以我觀物”?！队^物外篇下》云:“任我則情，情則蔽，蔽則昏矣;因物則性，性則神，神則明矣”、“以物觀物，性也;以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗”［12］152，可見他是極力強(qiáng)調(diào)摒棄主體之情，以“使其稟受于天的理、性、命朗然呈現(xiàn)”，所以“觀物”的主體“不是個(gè)體化的主體，而是集體化的主體”［14］。這與蘇軾的“寓意于物而不留意于物”形成了鮮明對(duì)照，二者都有轉(zhuǎn)入內(nèi)心，不滯于物累的一致性，但對(duì)于主體精神的提舉則指向相反:蘇軾恰恰是以“我”觀物，任我以情，情感的本體化導(dǎo)向?qū)癃?dú)立自由的個(gè)體追求;邵雍則是超越莊子的“心齋”、“物化”而與“那種‘本性清明，周流六虛’、‘廣大清明，照乎天地’的本性自覺為一”［13］68，此亦顯見理學(xué)與蘇氏蜀學(xué)的分野。

盡管如此，邵雍的“以物觀物”仍給棄絕一己之私欲情感的主體帶來(lái)死生榮辱不入胸中、靜觀宇宙運(yùn)邁機(jī)趣的“觀物之樂”，正如其自序中說(shuō):“謂人世之樂，何嘗有萬(wàn)之一二，而謂名教之樂，固有萬(wàn)萬(wàn)焉，況觀物之樂，復(fù)有萬(wàn)萬(wàn)者焉”，觀物之樂竟置于“名教”之上了。其詩(shī)中亦屢屢表露出觀物自得的平和怡悅的心態(tài):“燈前燭下三千日，水畔花間二十年。有主山河難占籍，無(wú)爭(zhēng)風(fēng)月任收權(quán)”(《安樂窩中吟》其二)、“蕭蕭微雨竹間霽，嘒嘒翠禽花上飛。好景盡將詩(shī)記錄，歡情須用酒維持”(其七)、“山川澄凈初經(jīng)雨，草木暄妍正遇春。造化功夫精妙處，都宜分付與閑人”(其十一)、“輕醇酒用小盞飲，豪壯詩(shī)將大字書?；娟彦河旰?，山川澄凈九秋余”(其十二)［2］4556－4558，這類安樂窩中吟風(fēng)弄月、觀時(shí)照物之詩(shī)何止百千計(jì)，卻的確成就出一種閑適忘情、超然純凈的精神愉悅，這是一種在大自然中領(lǐng)略宇宙妙機(jī)的清朗澄明的心性境界，也是儒家一貫追求的道德理想臻于審美化的人生境界。朱熹曾說(shuō):“邵堯夫詩(shī)雪月風(fēng)花，未品題此言，事物皆有造化”、“渠詩(shī)玩侮一世，只是一個(gè)‘四時(shí)行焉，百物生焉’之意”［10］2553，邵雍自有詩(shī)云:“造物工夫意自深，從吾所樂是山林”(《依韻和劉職方見贈(zèng)》)，又云:“須識(shí)天人理，方知造化權(quán)”(《蒼蒼吟》)［2］4512，4640，“以物觀物”構(gòu)成了“物”與“我”的雙向整合關(guān)系，既渳淪應(yīng)接又各持獨(dú)立，為理學(xué)家體察自然宇宙提供了新的視角。這種心性修養(yǎng)功夫遂又進(jìn)一步開示出一種“詩(shī)化的悟道證道方式”［15］，此即理學(xué)家所津津樂道的“觀造物生意”的命題。張九成《橫浦心傳錄》載:

明道書窗前有草茂覆砌，或勸之芟。明道曰:“不可，欲常見造物生意?！庇种门璩?，畜小魚數(shù)尾，時(shí)時(shí)觀之?；騿柶涔?，曰:“欲觀萬(wàn)物自得意。”草之與魚，人所共見，惟明道見草則知生意，見魚則知自得意，此豈流俗之見可同日而語(yǔ)!［16］

類似“觀物生意”的例子還有許多。此種“生意”透顯出在天人體系內(nèi)物我生命接洽融凝于生生大化之中的欣悅自在，“詩(shī)化之證道”即是在與現(xiàn)象界渾淪一體中而抉發(fā)道心，同時(shí)獲致一種融入宇宙本體的精神愉悅，這幾乎是所有理學(xué)家觀物悟道所臻極的本體心性境界。如程顥還說(shuō):“‘天地之大德曰生’、‘天地纟因缊，萬(wàn)物化醇’、‘生之謂性’。萬(wàn)物之生意最可觀，此‘元者善之長(zhǎng)也’，斯所謂仁也，人與天地一物也”［7］120，朱熹亦云:“程子謂:‘將這身來(lái)放在萬(wàn)物中一例看，大小大快活?！种^:‘人于天地間，并無(wú)窒礙，大小大快活’”［10］795，即都是要在天地宇宙間充溢以一種活潑流動(dòng)的詩(shī)性生命存在。正是這種不離現(xiàn)象界的覺入體認(rèn)，那些青青茂草、裊裊游魚，以及理學(xué)家所常稱引的風(fēng)花流水、鳶飛魚躍等充滿自然生機(jī)的感性情景，就構(gòu)成了山水審美及園林境界中最富審美意趣的根柢之處，此即所謂“見得道體之自然”。如《上蔡語(yǔ)錄》載:“學(xué)者須是胸懷擺脫得開，始得有見。明道先生在鄠縣作簿時(shí)有詩(shī)云:‘云淡風(fēng)輕近午天，傍花隨柳過前川。旁人不識(shí)予心樂，將謂偷閑學(xué)少年?！此貞阎笔呛茫c曾點(diǎn)底事一般”［17］，朱熹說(shuō):“鳶有鳶之性，魚有魚之性，其飛其躍，天機(jī)自完，便是天理流行發(fā)見之妙處”［10］1534，類似的話程、朱語(yǔ)錄中說(shuō)過許多。理學(xué)家詩(shī)中也最常見這種生機(jī)彌滿、充盈流蕩的“造物生意”，如邵雍《年老逢春十三首》其六:“池亭正好愛不徹，草木向榮情奈何。便把樽罍通意思，須防風(fēng)雨害清和”［2］4546、程顥《和堯夫西街之什二首》其一:“檻前流水心同樂，林外青山眼重開。時(shí)泰身閑難兩得，直須乘興數(shù)追陪”、《郊行即事》:“芳原綠野恣行時(shí)，春入遙山碧四圍。興逐亂紅穿柳巷，困臨流水坐苔磯”［2］8237、8239、連絕少作詩(shī)的程頤亦在《陸渾樂游》中云:“舟縈野渡時(shí)，水樂春山響。身閑愛物外，趣逸諧心賞”［2］8374，像朱熹的“半畝方塘一鑒開”、“勝日尋芳泗水濱”等悟道之景句就更是膾炙人口了。這些造物生意都直接顯出道體化育流行之無(wú)限生機(jī)，而不至于偏枯奧晦，窈冥難致，又呈托出體道之主體那胸次悠然、襟懷灑落的高明圓滿的道德－審美境界。理學(xué)家的觀物之樂，其外在格局顯現(xiàn)的是天人合一的渾融湊泊的宇宙體系，而內(nèi)蘊(yùn)生機(jī)則源自“大快活”、“天機(jī)自完”、仁者與天地萬(wàn)物同體的心性本體，這本體已不完全是倫理道德，而是融道德與藝術(shù)于一體的審美的人生境界。所以理學(xué)家眼中的自然山水，抑或園林中的山石亭樹等，既不同于玄意山水的自然機(jī)靜，也不同于禪意山水的寂淡空靈，而是以儒學(xué)“仁”為根基的沖融和暢，飽含深郁醇厚的人間情味而又映現(xiàn)出觀者從容灑落的審美胸懷，是儒對(duì)莊、禪的吸收與超越;由于理學(xué)家在整體上是輕視藝文的，所以它雖并不突出表現(xiàn)在山水詩(shī)的創(chuàng)作評(píng)論和園藝造景的理論實(shí)踐上，但同樣可以表現(xiàn)為一種應(yīng)接自然、提舉胸臆、美善交匯的審美人生態(tài)度而凝聚在日常生活經(jīng)驗(yàn)以及山水審美與園林賞玩中。

三、“天人樂”——審美樂境的形上追求

這種審美的人生態(tài)度又進(jìn)一步與理學(xué)的人格觀聯(lián)系起來(lái)，形成了庭園山水境界中突出的人格境界。理學(xué)的人格觀和宇宙觀有著本體高度的一致性，并且宇宙觀的建立還是為塑造道德人格的主體性而服務(wù)的，理學(xué)的哲學(xué)重心始終要從宇宙論落實(shí)到倫理學(xué)上來(lái);理學(xué)家也并非只就“孔顏樂處”、“曾點(diǎn)氣象”作重復(fù)儒家原典的解釋，而是將其提到形上的超越高度，使之成為一種“屬倫理又超倫理、準(zhǔn)審美又超審美的目的論的精神境界”［18］188;審美主體達(dá)到此種超道德的、本體性審美境界，才可能在山水園林審美中體驗(yàn)到悠悠天和的“天人樂”。中唐以來(lái)的文化危機(jī)導(dǎo)致士人的人格危機(jī)，價(jià)值信仰的空洞嚴(yán)重銷蝕著孔圣顏仁的傳統(tǒng)道德人格理想，至北宋則前有柳開、王禹偁，后有歐陽(yáng)修、王安石等都試圖重建士人的理想人格，重舉孔、顏偶像來(lái)使士人人格超拔出晚唐五代的萎靡孱弱。但根柢的缺失和文化的頹勢(shì)使這些矯世之舉都無(wú)濟(jì)于事，無(wú)法樹立起新型的、足可倚恃的人格理想。理學(xué)關(guān)于孔、顏人格建構(gòu)的突出特點(diǎn)和時(shí)代意義即在于，不單純?cè)谏鐣?huì)倫理層面加以糾偏，而是“以高度完善的宇宙理論為基礎(chǔ)，把孔、顏人格上升到與宇宙本體渾然為一的境界”［4］401。二程屢屢陳述:孔、顏所樂根本不在自甘簞食瓢飲、安貧守道的生活實(shí)踐層面，而是“別有樂處”，即是在宇宙觀的層次上，“仁者渾然與物同體，……天地之用皆為我之用?！毞瓷矶\(chéng)，乃為大樂”［7］17。朱熹亦承接二程觀點(diǎn)而闡發(fā)得更為詳盡:“程子謂:‘……人于天地間并無(wú)窒礙，大小大快活!’此便是顏?zhàn)訕诽?。這道理在天地間，須是直窮到底，至纖至悉，十分透徹，無(wú)有不盡，則與萬(wàn)物為一，無(wú)所窒礙，胸中泰然，豈有不樂!”、“惟是私欲既去，天理流行，動(dòng)靜語(yǔ)默日用之間，無(wú)非天理，胸中廓然，豈不可樂?此與貧窶自不相干，故不以此而害其樂”［10］796。此“樂”與“君子憂道不憂貧”的“憂”一樣，雖仍不脫離感性心理，但顯然高于凡俗物質(zhì)生活與精神活動(dòng)之種種，滌去私欲而與天理同流，泰然廓然而無(wú)所間雜于心，這樣“樂”就由道德而提升到超道德的審美境地(“好之者不如樂之者”)。對(duì)于“曾點(diǎn)氣象”的理解也是如此。二程謂:“曾點(diǎn)狂者也，未必能為圣人之事，而能知孔子之志。故曰:‘浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸’，言樂而得其所也”，又說(shuō):“興于詩(shī)者，吟詠性情，涵暢道德之中而歆動(dòng)之，有‘吾與點(diǎn)’之氣象”［7］369，366，“涵暢道德”而樂得其所就有了由道德而宗教的安息靈魂的意味。朱熹也說(shuō):“問:‘曾點(diǎn)言志如何?是有堯舜氣象?’曰:‘明道云:萬(wàn)物各遂其性。此一句正好看堯舜氣象。且看莫春時(shí)物態(tài)舒暢如此，曾點(diǎn)情思又如此，便是各遂其性處。堯舜之心，亦只是要萬(wàn)物皆如此爾’”［10］1034、“曾點(diǎn)之學(xué)，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無(wú)少欠闕。故其動(dòng)靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無(wú)舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬(wàn)物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外”［8］130，關(guān)于此朱熹還說(shuō)了許多?！霸c(diǎn)氣象”其實(shí)正是“孔顏樂處”那種熙然悠然的精神狀態(tài)的具體顯現(xiàn)，它“與天地萬(wàn)物上下同流”，是理學(xué)家發(fā)儒典之未發(fā)的人生至高的審美樂境，顯示出以此為皈依的宗教式情懷，這也就是李澤厚先生所說(shuō)的“宋明理學(xué)確實(shí)發(fā)掘和發(fā)展了儒學(xué)宗教性的深度”［19］。這“樂”直觀地與春游、浴沂、舞雩、“物態(tài)舒暢”這些感性的審美經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系起來(lái)，以“孝悌”、“惻隱之心”的倫常情感為基石依據(jù)，盡管理學(xué)大講窮理、盡性、體仁、成圣的超驗(yàn)的理性探詢，卻仍然要回到生意盎然的現(xiàn)實(shí)人生，回歸到具體的人際社會(huì)和人世情感中，這感性的生活、情感無(wú)法舍棄，與理性的融化和積淀就表明著中國(guó)文化是以審美來(lái)代替宗教的。從而像張載那樣“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”的深沉博大、卓絕崇高的人生宣言，就不止是道德人格的極致，而是審美人格的“天地境界”，倫理學(xué)的下一轉(zhuǎn)演即是美學(xué)。以此種理想人格去應(yīng)人接物，就自然是優(yōu)游涵泳、順適康寧，不但樂而恬淡，憂亦從容，亦且能悲歡不動(dòng)，寵辱不驚，生死不攖，達(dá)到與天地萬(wàn)物同流、“天人合一”的“天人樂”;以此種“成于樂”、“樂之者”的審美人生態(tài)度去觀物、觀山水、觀宇宙，與庭前草、池中魚、無(wú)私花柳、無(wú)邊風(fēng)月相周旋應(yīng)接，就自然是觸處成春，生機(jī)流動(dòng)，一切都呈現(xiàn)著宇宙運(yùn)邁與心性體認(rèn)的交流融煉，和諧為一。程顥那兩首著名的《秋日偶成》就是理學(xué)人格與審美態(tài)度的最好體現(xiàn)，也可以為我們分析理學(xué)家的亭園山水境界提供觀照的窗口和品鑒的佐證:

寥寥天氣已高秋，更倚凌虛百尺樓。世上利名群蠛蠓，古來(lái)興廢幾浮漚。退居陋巷顏回樂，不見長(zhǎng)安李白愁。兩事到頭須有得，我心處處自優(yōu)游。(其一)

閑來(lái)無(wú)事不從容，睡覺東窗日已紅。萬(wàn)物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同。道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。(其二)［2］8237

這里雖然沒有山水形象或亭園風(fēng)物的具體描繪，但人們無(wú)疑感受到，悠悠天地、茫茫萬(wàn)古的“天人之際”的宇宙體系，萬(wàn)物靜觀皆自得生意的內(nèi)蘊(yùn)生命靜機(jī)的蒼渾律動(dòng)，以及優(yōu)游自樂、涵泳天理的理學(xué)人格已經(jīng)渾然一體了，構(gòu)成了這種“屬倫理又超倫理、準(zhǔn)審美又超審美”的本體人生境界。中唐以來(lái)士人那種憂心如焚、若無(wú)所倚的價(jià)值失落和人格憂懼都在此得以廓清，利名蠛蠓、興廢浮漚這些關(guān)于人世空無(wú)感的厭倦、惶惑、戚戚不安、踽踽不定也都得以消融在從容悅樂的人生態(tài)度中，這是理學(xué)給山水審美和亭園觀物賞玩帶來(lái)的全新的主體自我，也由此改變著園林美學(xué)的風(fēng)貌品位。我們知道，中唐以降出現(xiàn)的“壺中”園林境界，反映的是傳統(tǒng)宇宙觀、天人體系的崩潰和文化生命力的衰弱，士人不可能在外向事功上取得自我價(jià)值的確證，才會(huì)遁藏退縮到壺中園林中求得形骸托庇與精神寄泊，由此也帶來(lái)了傳統(tǒng)政治人格的失落以及對(duì)自足的內(nèi)心世界的發(fā)現(xiàn)。盡管由于禪宗思想的導(dǎo)引，狹小的壺中天地亦能顯現(xiàn)無(wú)窮廣大的巒壑江湖和轉(zhuǎn)物造境的心靈世界，但士人與浩茫寥廓的宇宙之間的生命聯(lián)系、與“為天地立心”的崇高歷史使命和社會(huì)責(zé)任的價(jià)值聯(lián)系，卻不可否認(rèn)地日益疏離而缺失了，耽溺詩(shī)酒閑樂難掩心中悲涼，寄意佛老慰藉更覺人生空幻。這雙重矛盾擺在重續(xù)道統(tǒng)的宋人面前，就促使士人通過哲學(xué)的、藝術(shù)的多種方式來(lái)謀求解決，以化遣心靈中百倍噬嚙的焦灼與困惑，來(lái)重建人格理想與融攝天人宇宙、兼顧社會(huì)歷史責(zé)任的聯(lián)系。理學(xué)重建“天人之際”與“孔、顏人格”的時(shí)代意義，正是要在這日漸衰弱的文化肌體上打一針“強(qiáng)心劑”，由于并沒有新的精神資源可供利用，亦尚未能開辟新的出路以挽救文化困境，就只好回到傳統(tǒng)中，開發(fā)、集結(jié)和吸收儒釋道思想中的有利因素，融聚在理學(xué)的“天理流行”的思想體系中，以盡可能多地釋放出巨大能量來(lái)鎮(zhèn)痛遏疾，抗御文化危機(jī)，實(shí)際上是“為士大夫?qū)⑼巳搿畨刂小睦硐肴烁窈屠硐胗钪骊P(guān)系重新充塞整個(gè)‘天人之際’宇宙體系找到了切實(shí)的，也是唯一可能的支點(diǎn)”、“重新實(shí)現(xiàn)其社會(huì)、歷史、宇宙理想的統(tǒng)一，是士大夫人格內(nèi)在意義與外在意義的統(tǒng)一，是士大夫內(nèi)心的和諧、‘壺中’生活環(huán)境的和諧，直至整個(gè)宇宙和諧的統(tǒng)一”［4］417。這在道學(xué)家邵雍據(jù)守安樂窩，以及與道學(xué)頗有淵源的司馬光述志獨(dú)樂園那里都有極致的體現(xiàn)。甚至不列道學(xué)名席而同樣沾溉此種人格構(gòu)建的時(shí)代思潮的士人，也常在園境中表現(xiàn)出追求弘道立心、反身窮理、與整個(gè)宇宙和諧為一的傾向，如曾鞏《清心亭記》云:

夫人之所以神明其德，與天地同其變化者，夫豈遠(yuǎn)哉?生于心而已矣。若夫極天下之知，以窮天下之理，于夫性之在我者，能盡之，命之在彼者，能安之。則萬(wàn)物自外至者，安能累我哉?……虛其心者，極乎精微，所以入神也。齊其心者，由乎中庸，所以致用也。然則君子之欲修其身，治其國(guó)家天下者，可知矣。今梅君之為是亭，曰不敢以為游觀之美，蓋所以推本為治之意，而且將清心于此，其所存者，亦可謂能知其要矣。［20］

曾鞏所論在此園林審美中亦能“神明其德，與天地同其變化”，在于“虛其心者，極乎精微”，從而窮理盡性而無(wú)累于外物，以此推而為齊心、修身、治國(guó)平天下，不正是“重新實(shí)現(xiàn)其社會(huì)、歷史、宇宙理想的統(tǒng)一”么?如此“推本為治”的人格塑建和心性內(nèi)掘的思路，盡管或許尚未能達(dá)到理學(xué)思想體系的嚴(yán)密精深，卻具有多么鮮明的時(shí)代一致性。黃庭堅(jiān)《松菊亭記》亦云:“期于名者入朝，期于利者適市，期于道者何之哉?反諸身而已?！栉杈烷e之日，以休研桑之心，反身以期于道，豈可以無(wú)孟獻(xiàn)子之友哉?……賢者以成德，愚者以寡怨，于以聽隱居之松風(fēng)，裛淵明之菊霞，可以無(wú)愧矣”［21］，反身以期于道成為士人人格砥礪的自覺而理性的形上追求。黃庭堅(jiān)以詩(shī)人儒者的身份而最與理學(xué)治心養(yǎng)性的宗旨相契合，故朱熹亦贊曰:“吾道千載不傳之秘，至周子而后傳。當(dāng)時(shí)知其人品者惟山谷焉。謂山谷為不知道不可也”［22］。黃裳《默室后圃記》云:

默室之中，盤踞而獨(dú)坐，寂然而言忘，兀然而形忘，杳杳為天游，寄于貌象之表，不知其有物也。及其意與道相會(huì)，道與意相適，于是而下焉，開目則欲有所寓，垂膝則欲有所適，乃之圃之中，諷遺編，鳴寒弦，銜素杯，戰(zhàn)枯局，聯(lián)詩(shī)篇，點(diǎn)花數(shù)，與忘形交，于此為談笑以寓道，情之至樂?！粍t圃雖小，而仁智者寓焉，則圃甚大矣，雖舉廣圃名苑，絕景盛賞而與之較，彼特有物耳?！┚又畼凡辉谖?，而物者特其樂之所寓焉，又奚圃之小哉?［23］

仁人君子樂其所樂的人格理想，無(wú)窮天游的廣闊宇宙，盡在這“壘拳石為山，鐘勺水為池”的小圃中交融無(wú)間，盡管身之所處陋隘無(wú)比，卻不妨士人在其中將自我人格擴(kuò)展而充塞宇宙之間，此為宋人最為典型的游園樂境和體道之境。隨著理學(xué)自身的逐步發(fā)展，這種反身而誠(chéng)自備萬(wàn)物，又?jǐn)U而充溢于無(wú)窮宇宙之境的哲學(xué)觀念和園林美學(xué)，就越來(lái)越深刻地影響到士人亭園山水境界［24］中，至南宋時(shí)已有相當(dāng)成熟完備的“理學(xué)式”的園林出現(xiàn)。

再回到程顥的那兩首詩(shī)，朱熹曾說(shuō)過一段話:

“所以然而不可易者”，是指理而言;“所當(dāng)然而不容已者”，是指人心而言?！彩鹿逃小八?dāng)然而不容己者”，然又當(dāng)求其所以然者何故?其所以然者，理也。理如此，固不可易?！鞯涝?shī)云:“道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中?！庇^他此語(yǔ)，須知有極至之理，非冊(cè)子上所能載者?！笾劣陉庩?yáng)造化，皆是“所當(dāng)然而不容已者”，所謂太極，則是“所以然而不可易者”。曰:固是。人須是自向里入深去理會(huì)此個(gè)道理，才理會(huì)到深處。又易得似禪，須是理會(huì)到深處，又卻不與禪相似，方是。［10］414－415

在朱熹“應(yīng)然”(“所當(dāng)然而不容已”)等于“必然”(“所以然而不可易”)的理論體系中，這個(gè)“向里入深去”才理會(huì)到的“太極”、“極至之理”的本體，成為高于現(xiàn)象界的、個(gè)體必須遵循的先驗(yàn)規(guī)范和絕對(duì)律令，日益顯示著高度強(qiáng)化的天人體系與邃密精微的心性境界的統(tǒng)一，無(wú)數(shù)具體而微的庭園山水其實(shí)正是這種哲學(xué)觀念在園林藝術(shù)中的反映。南宋后以至于明清士人園林境界愈見精致深微，有“芥子納須彌”之說(shuō)，就是將“壺中天地”進(jìn)一步內(nèi)傾收縮而推向心靈境界的極致，實(shí)際上也表明，傳統(tǒng)文化生命活力經(jīng)理學(xué)的強(qiáng)力撐拄挽救之后，也終于榨盡最后的能量而式微衰落了。我們?cè)倏粗刑票彼我灾撩髑逋@山水觀念的變化，則宋代理學(xué)家那一整套宇宙心性系統(tǒng)內(nèi)的觀物方式和人生態(tài)度，無(wú)疑為宋代甚至是整個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)后期的山水美學(xué)留下了一筆豐厚的精神遺產(chǎn)。

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