楊愛(ài)瓊

（長(zhǎng)江大學(xué)馬克思主義學(xué)院，湖北荊州434023）

以理想人格為視角看先秦儒道生死超越之路徑

楊愛(ài)瓊

（長(zhǎng)江大學(xué)馬克思主義學(xué)院，湖北荊州434023）

摘要［］先秦儒道兩家對(duì)理想人格的內(nèi)涵要求和實(shí)現(xiàn)路徑不盡相同，先秦儒家以“圣人”為理想人格，追求“內(nèi)圣外王”，以“學(xué)‘仁’”為途徑；先秦道家以“至人”為理想人格，強(qiáng)調(diào)返本復(fù)始，以“體‘道’”為途徑。但是兩家在借助于理想人格實(shí)現(xiàn)對(duì)生死的超越方面卻是一致的，先秦儒家借助“圣人”，在踐履“仁”的過(guò)程中，獲得道德上的生命永恒；先秦道家則是通過(guò)“至人”，在體“道”的過(guò)程中，獲得精神生命的絕對(duì)自由和永恒。先秦儒家之理想人格，從群體、社會(huì)的視域來(lái)觀照個(gè)體生命，追求責(zé)任和義務(wù)；先秦道家之理想人格，從自然、宇宙的層面來(lái)觀照個(gè)體生命，強(qiáng)調(diào)個(gè)性和自由。二者互為補(bǔ)充，形成了極具特色、影響至深的死亡倫理思想。

關(guān)鍵詞［］先秦儒家；先秦道家；生死超越；理想人格

中圖分類號(hào)［］B22［

文獻(xiàn)標(biāo)志碼］A［

文章編號(hào)］1001－4799（2015）03－0063－06

收稿日期［］2014-09-03

作者簡(jiǎn)介［］楊愛(ài)瓊（1975-），女，湖北鐘祥人，長(zhǎng)江大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，哲學(xué)博士，主要從事中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與中國(guó)倫理思想史研究。

理想人格，是真、善、美完全統(tǒng)一的一種人格模式。從哲學(xué)意義上來(lái)理解，理想人格就是含于內(nèi)而形于外的理想特質(zhì)，體現(xiàn)著一個(gè)時(shí)代最高的文化理想、最高的價(jià)值取向以及終極的人生追求。先秦儒家之理想人格，以“圣人”為典范，以“修身、齊家、治國(guó)、平天下”為路徑；先秦道家則以“至人”為人格的最高境界，將絕對(duì)自由付之于理想人格，以“體道”為路徑。先秦儒道以理想人格為目標(biāo)，不僅提出種種修養(yǎng)原則與方法，更是以此來(lái)超越生死。

一

先秦儒家以“圣人”為理想人格的最高境界，其理想人格與天地合德、與道同行、仁愛(ài)施于天下，實(shí)可稱之為“圣人氣象”。此“圣人氣象”實(shí)質(zhì)上是“仁”之外化，因?yàn)橛诶硐肴烁穸裕叭省笔呛诵暮妥罡呔辰?，所以“圣人”也可稱為“仁者”?！凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）、“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·成靈公》）、“博施于民而能濟(jì)眾”（《論語(yǔ)·雍也》）的仁者，最完美地體現(xiàn)出了“仁”。儒家之理想人格，以“仁”為內(nèi)核，強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命存在的意義和價(jià)值在于對(duì)社會(huì)道德秩序的維護(hù)、對(duì)人倫關(guān)系的認(rèn)同、對(duì)社會(huì)責(zé)任與義務(wù)的承擔(dān)，所有這一切都建立在個(gè)體生命存在的德性與德行上。儒家從為人處世方面，論述了理想人格所必須具備的特質(zhì)，比如好學(xué)篤行、剛毅、誠(chéng)信、孝順、忠信、仁義等：“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”（《中庸》），“可殺而不可辱也……其剛毅有如此者”，“儒有忠信以為甲胄，禮義以為干櫓。戴仁而行，抱義而處”（《禮記·儒行》）。

儒家之“仁”，儒家之“圣人”，境界太高，難以企及，但也并非完全不能達(dá)到。因?yàn)?，心為身之主，人有仁心，只是程度不同而已，只要能自覺(jué)體認(rèn)仁心，就能充分發(fā)揮出原本所具有的真、善、美的特質(zhì)，從而成就理想人格。從這個(gè)意義上說(shuō)，“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）。個(gè)人如何走向圣人之途，達(dá)到圣人的理想人格境界呢？“內(nèi)圣”、“外王”是實(shí)現(xiàn)儒家理想人格的基本路徑?！皟?nèi)圣外王之道”，本出自《莊子·天下篇》，但被儒家所借用并加以改造。通過(guò)內(nèi)在修養(yǎng)，達(dá)到至善的道德人格，即為“內(nèi)圣”。所謂“外王”，狹義的理解，就是指應(yīng)事原則或處事方式；廣義的理解，就是指治世方式或政治理想。由此看來(lái)，儒家既強(qiáng)調(diào)修身養(yǎng)性，又強(qiáng)調(diào)入世有為，將修養(yǎng)道德與治世經(jīng)國(guó)融為一體。顯然，“內(nèi)圣”與“外王”是“仁”之一體兩面，將精神修養(yǎng)與平治天下貫穿為一條由內(nèi)而外的為仁路徑，“君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”（《中庸》），“致廣大”、“極高明”是求“仁”，是“內(nèi)圣”之道；“盡精微”、“道中庸”是行為處

事原則，是“外王”之道?！坝谐降谋倔w感受但不神化天命，有內(nèi)在的道德覺(jué)悟但不夸張自我，有廣泛的淑世悲愿但不依附政權(quán)，有高遠(yuǎn)的歷史使命但不自居仁圣”[1] 230。儒家之理想人格，本質(zhì)上是天人合一的，以此為模型來(lái)塑造人，必將使得個(gè)體生命存在具備較高的道德修為，為人處世進(jìn)退有方，頂天立地而又無(wú)愧于心，從而成為大寫(xiě)的人。

先秦道家之理想人格，不同于儒家，強(qiáng)調(diào)復(fù)歸于本體之“道”，追求自由超越。老子崇尚的理想人格，稱之為“圣人”，這不同于先秦儒家道德完滿意義上的“圣人”，其特征是崇尚自然、無(wú)為之為、棄智絕學(xué)。莊子之理想人格，冠之于許多名號(hào)，如“至人”、“真人”、“神人”、“大人”等等。其中“至人”最能代表其理想人格特征。圣人、至人、真人既有“道”的精神，又有自然自由的品性，是老莊理想人格境界的人格表征。

圣人、至人、真人作為生命最高境界的理想人格，是指體道、合道狀態(tài)的人格類型。因與“道”合一、遵行“道”的原則和要求，所以，圣人、至人、真人具有“道”的特性和品質(zhì)，不受外物的宰制，自在自性，形神合一，與宇宙自然融通，“若然者，其心志，其容寂……凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極”（《莊子·大宗師》），成為超驗(yàn)的存在，“肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”（《莊子·逍遙游》），通達(dá)生命大道，“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》）。

這些理想人物是超越性與現(xiàn)實(shí)性統(tǒng)一的人，他們的生命活動(dòng)是雙向的路徑：既是向上的超升之路，又是向下的落實(shí)之路。向上超升指由人至天、由德返道之進(jìn)程；向下落實(shí)指由天而人，由道化而為德，以德接物應(yīng)物之指向。在雙向的活動(dòng)中，既不離現(xiàn)實(shí)而又超越于現(xiàn)實(shí)，既有理想色彩又有現(xiàn)實(shí)傾向。“天在內(nèi)，人在外，德在乎天。知乎人之行，本乎天，位乎得，躑躅而屈伸，反要而語(yǔ)極”（《莊子·秋水》），故既“知天之所為”，也“知人之所為”，“知天之所為，知人之所為者，至矣”（《莊子·大宗師》）。知天亦知人，知道也知德，知我亦知物，乃知之極致，有這種知的人便是理想的圣人、至人、真人?！疤炫c人不相勝也，是之謂真人”（《莊子·大宗師》），“天之所為者”體現(xiàn)“道”之精神，“人之所為者”是“德”之修為，真人既知天又知人，既通道又有德，天人合一，道德合一，便是生命的理想境界。

至人、神人、真人都是精神超越、合于自然之人。“所謂乘云氣、御飛龍，亦是乘化耳。乘化者，無(wú)所用心，一切皆安待其所不知之化而隨之為化而己，故曰其神凝。此乃莊子理想中神人與真人之心理境界，其神凝即真也”[2] 145?！爸寥酥眯娜翮R，不將不逆，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”（《莊子·應(yīng)帝王》）。至人、神人、真人是一種精神性的人，即這些理想人格超越于常人之處不在于物理性的生理方面，而在于精神方面。他們以超拔的精神將自己從常人世界中提升出來(lái)，沒(méi)有了世俗知見(jiàn)成心，精神無(wú)待，不滯于物，變化莫測(cè)，任性而自由逍遙。“夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者”（《莊子·逍遙游》），“不知說(shuō)生，不知惡死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而來(lái)而已矣”（《莊子·大宗師》）。

至人超越生死之變，沒(méi)有功名利欲之心，不以人事物變攖擾自然本性，不為謀，不為事，“翛然而往，侗然而來(lái)”（《莊子·庾桑楚》），精神自由而馳騁于宇宙天地之間，“夫至人者，上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變”（《莊子·田子方》），逍遙是至人之生命精神。這種逍遙是快樂(lè)自在、獨(dú)立自由的審美境界，“唯至人乃能游于世而不僻，順人而不失己”（《莊子·外物》），“得至美而游乎至樂(lè)，謂之至人”（《莊子·田子方》）。

這些理想人格皆與自然合一，與道偕行，通視個(gè)體生命的存在規(guī)律，體察宇宙生命的流變法則，以實(shí)現(xiàn)人道合一，真正實(shí)現(xiàn)精神的絕對(duì)自由。

二

理想人格為人的自由人格提供一種可能，就理想人格本身而言，人之區(qū)別于動(dòng)物，首先就在于人有人格，有無(wú)限趨向真善美的可能。就個(gè)體生命存在的人生旅程來(lái)看，存在就是過(guò)程——從現(xiàn)實(shí)走向理想、從不自由走向自由的過(guò)程；同時(shí)，存在就是可能——實(shí)現(xiàn)人生終極價(jià)值、實(shí)現(xiàn)人生終極意義的可能。而“理想人格”承載著個(gè)體生命存在的所有過(guò)程和可能，最終超越生死。先秦儒道兩家的理想人格的內(nèi)涵和實(shí)現(xiàn)路徑不盡相同，但都借助于理想人格來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)生死的超越。

首先，在超越生死的路徑上：先秦儒家的途徑是“學(xué)‘仁’”，先秦道家的則是“體‘道’”。

無(wú)論是先秦儒家還是先秦道家，都強(qiáng)調(diào)人的意義和價(jià)值。先秦儒家立足于人倫道德，提出“圣人，與我同類者”（《孟子·告子上》），“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），既確立了人格的價(jià)值目標(biāo)，同時(shí)也表明人格

可以通過(guò)道德實(shí)現(xiàn)平等的可能。先秦道家提出“道法自然”，強(qiáng)調(diào)生命遵循自然本性而存在、生存，悟道、體道，復(fù)歸于道，最終達(dá)到絕對(duì)自由、超越生死的“道”境，“無(wú)己”、“無(wú)待”、“無(wú)名”，“道成為人生所達(dá)到的最高境界，人生所臻至的最高境界，便稱為道的境界”[3] 103。此境界，同時(shí)也是個(gè)體生命存在之終極意義和最大價(jià)值之所歸依，“從現(xiàn)實(shí)的人生體驗(yàn)出發(fā)對(duì)‘道’的體悟，自然自始至終浸濡著對(duì)人的深切關(guān)懷，其出發(fā)點(diǎn)與最終歸宿都以人為其焦點(diǎn)”[4] 2。

以人為目標(biāo)和焦點(diǎn)，儒、道兩家關(guān)注人的存在，關(guān)注人存在的意義和價(jià)值，認(rèn)為人存在的意義和價(jià)值在于其超越性。這種超越是內(nèi)在的精神性超越，而非單純的外在超越；這種超越在現(xiàn)實(shí)此岸，而非彼岸世界；這種超越在于自我，而非他人。當(dāng)然，就超越方式而言，儒道兩家差別較大。儒家以仁為宗，注重人格的人倫道德培養(yǎng)；道家以無(wú)為本，追求精神的絕對(duì)自由?！叭寮覐恼婊卮鹦撵`問(wèn)題，以肯定的方式實(shí)現(xiàn)自我超越，以‘仁’為最高境界；道家則從負(fù)面回答心靈問(wèn)題，以否定的方式實(shí)現(xiàn)自我超越，以‘無(wú)’為最高境界”[5]。以“仁”為宗也好，以“無(wú)”為本也罷，其終極境界皆是指向?qū)徝赖木辰纭?/p>

圣人是“仁”的化身，是智、善、美的代表，是理想人格的最高典范，實(shí)現(xiàn)了真、善、美的完美統(tǒng)一，是士之努力奮斗的目標(biāo)。達(dá)到理想人格境界之唯一途徑是“學(xué)”，通過(guò)“學(xué)”達(dá)到“仁”?！叭省奔仁且环N建立在“生生之德”基礎(chǔ)上的道德情感，更是最高的價(jià)值范疇。“仁”的核心是“愛(ài)人。由“愛(ài)人”之心出發(fā)，而“泛愛(ài)眾”、“博施濟(jì)眾”，無(wú)論親疏遠(yuǎn)近，把同情心廣泛地施之于他人，就可以進(jìn)入“仁”的境界，實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值和意義。儒家在道德的踐履中，從刻意的持守，逐漸發(fā)展為“從心所欲，不逾矩”（《論語(yǔ)·為政》）?！熬亍奔戎竿庠诘囊?guī)范，又指內(nèi)在的個(gè)人意志。于圣人而言，只不過(guò)是外在的規(guī)范與內(nèi)在的個(gè)人意志合二為一，因?yàn)槭ト酥畟€(gè)人意志已與“天道”合，實(shí)現(xiàn)了個(gè)人心性與“天道”的融通。

先秦儒家貫通天道與心性，一方面表明儒家的現(xiàn)世性傾向，同時(shí)也表明儒家超越的一面，即對(duì)個(gè)體生命之存在的終極意義和最高價(jià)值的追求。儒家之“以天下為己任”的胸襟，“救民于水火”的熱誠(chéng)，尤其是至誠(chéng)至性以奉天地之道的精神，無(wú)疑表明儒家之宗教品格傾向。儒家之“死而不朽”、“死而后已”，具有宗教性質(zhì)的、對(duì)生死的超越，其源頭就在“天道”。從個(gè)體生命存在的終極承擔(dān)中，儒家發(fā)掘出了自身存在與死亡的終極意義和最高價(jià)值。惟有如此，個(gè)體生命存在才能于世間安身立命，將有限的生命無(wú)限延長(zhǎng)、放大。

先秦道家之“道”并非宇宙本體，而是立足于人，直指現(xiàn)實(shí)人生，“老莊所建立的最高概念是‘道’；他們的目的，是要在精神上與道為一體，亦即是所謂‘體道’，因而形成‘道的人生觀’，抱著道的生活態(tài)度，以安頓現(xiàn)實(shí)的生活?！敉ㄟ^(guò)功夫在現(xiàn)實(shí)人生中加以體認(rèn)，則將發(fā)現(xiàn)他們之所謂道，實(shí)際是一種最高的藝術(shù)精神”[6] 78。道家通過(guò)體認(rèn)“道”，循“道”而為，來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)生死的超越?！啊寥恕膳c‘天地精神相往來(lái)’，這是一種與道為一，以道觀物、同于大道的天人合一境界，也是一種齊死生、等貴賤、同人我、超出一切區(qū)別的逍遙境界”[7] 21。

就理論淵源而言，莊子之“道”實(shí)際上是在工夫?qū)用鎸?duì)老子的創(chuàng)生之“道”的顛倒和轉(zhuǎn)化，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”（《老子·第四十一章》）。莊子認(rèn)為，個(gè)體生命存在之存在現(xiàn)狀，違反了“道”之創(chuàng)生之德。真實(shí)的生命存在逐漸呈現(xiàn)出虛幻的景象，而變得面目全非。若要恢復(fù)生命存在之真實(shí)面目，必須重返于“道”?？梢越栌民T契先生對(duì)齊物之過(guò)程的闡釋來(lái)加以表述：“第一步是‘分而齊之’，就是要通過(guò)反復(fù)相明來(lái)破是非，做到無(wú)是非于胸中，但還存在著彼此的界限；第二步是‘有而一之’，就是要忘彼此去掉彼此間的一切界限，但以宇宙整體為對(duì)象，還存在著主客的差別；第三步是‘有而無(wú)之’，即把內(nèi)與外、主觀與客觀、能知與所知的差別都泯除掉了，達(dá)到了‘天地與我并生，萬(wàn)物與我為一’的境界，入乎無(wú)言無(wú)意之域了?！盵8] 549

至人、神人、真人因能與“道”同游，故而達(dá)到了絕對(duì)自由的境界，這種自由是“道”的特征的一種映射，只能是精神上、心靈上的自由。此種自由是一種內(nèi)在的、精神上的超越，而非對(duì)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)超越。簡(jiǎn)而言之，精神的自由取代行動(dòng)的自由，以“心齋”、“坐忘”等內(nèi)心行為來(lái)改變存在的問(wèn)題，只能獲得心靈、精神的平衡。這種心靈、精神平衡法并非是宗教式的，而仍然是現(xiàn)實(shí)的，將現(xiàn)實(shí)中的一切皆寄意于精神，通過(guò)精神來(lái)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)中所不能實(shí)現(xiàn)的一切，包括生死。

其次，在超越生死之價(jià)值指向上：先秦儒家寄意于“樂(lè)”，先秦道家則是“真”。

“樂(lè)”其實(shí)是指一種精神狀態(tài)、精神境界。先秦儒家認(rèn)為，“樂(lè)”能使人臻于盡善盡美之境，并將“樂(lè)”作為人生境界的完滿體現(xiàn)?！坝捎谌寮覐恼w上理解心靈存在，其中又特別突出了道德情感，因而并沒(méi)有形成獨(dú)立的美學(xué)，如同西方美學(xué)那樣，而是一種藝術(shù)化、詩(shī)學(xué)化的道德哲學(xué)。其特點(diǎn)是，將審美與道德合二為一，從道德情感及其形而上的超越中體驗(yàn)美的境界，這就是所謂‘樂(lè)’的體驗(yàn)。這里所說(shuō)的‘樂(lè)’，不是作為情感中之一種樂(lè)，比如喜、怒、哀、樂(lè)之樂(lè)，而是整個(gè)人生的快樂(lè)，取代了人生的幸?！盵9] 343。從這個(gè)意義上講，先秦儒家以實(shí)現(xiàn)“樂(lè)”作為理想人格境界的完滿體現(xiàn)，以“樂(lè)教”完成人格的最終修養(yǎng)。“君子樂(lè)得其道……故樂(lè)者，所以道樂(lè)也，金石絲竹，所以道德”（《荀子·樂(lè)論篇》）。因?yàn)椤奥晿?lè)之入人也深，其化人也速”（《荀子·樂(lè)論篇》），所以，仁“道”可以通過(guò)樂(lè)轉(zhuǎn)化為道德情感體驗(yàn)，從而“心合于道”（《荀子·正名》）。

先秦儒家所追求的“樂(lè)”注重的是超越現(xiàn)實(shí)、具有深層精神內(nèi)涵和意義的情感滿足和愉悅，可以說(shuō)是一種具有道德智慧的精神之“樂(lè)”。“快樂(lè)作為喜悅的遞進(jìn)和展開(kāi)，表現(xiàn)為由內(nèi)而外、由低到高的情感升華。聯(lián)系到君子的特定品格，樂(lè)又不是一般的散發(fā)于外，而是成為了君子超然愜意心態(tài)的外在標(biāo)志”[10]。由于“天命”、“天道”是先秦儒家倡導(dǎo)人們后天學(xué)習(xí)的主要內(nèi)容，因此，他們將道德智慧融入到對(duì)“樂(lè)”的追求之中?！爸卟蝗绾弥撸弥卟蝗鐦?lè)之者”（《論語(yǔ)·雍也》）?？鬃又园亚笾皹?lè)”作為獲取知識(shí)、道德智慧的最高境界，就在于它使人的主體性得以充分地發(fā)揮，從而使物、我、天地達(dá)到了融合的狀態(tài)，亦即所謂的“天人合一”的狀態(tài)。從這個(gè)意義上講，“樂(lè)”是一個(gè)逐漸升級(jí)，并以“樂(lè)”為最高境界的精神追求過(guò)程。

“樂(lè)”之最高境界是打破了主觀與客觀的界限，擺脫了個(gè)體任意性、個(gè)別性的束縛，完成了自我的超越，即個(gè)體擺脫了道德他律的約束和制約，進(jìn)入了道德自律的狀態(tài)，即進(jìn)入一種人與天地、萬(wàn)物合而為一的境界，并從中能體會(huì)到“贊天地之化育，則可以與天地參”（《中庸》）的“天人合一”的境界?！疤烊撕弦弧边@一道德規(guī)律成為了自然規(guī)律，“道德規(guī)律成為自然規(guī)律的原理是：道德或絕對(duì)義務(wù)的本質(zhì)是行動(dòng)，而道德行動(dòng)必定使道德在自然中表現(xiàn)出來(lái)，透過(guò)道德行動(dòng)，道德規(guī)律成為自然規(guī)律”[11] 673。從這個(gè)意義上講，道德的發(fā)生和實(shí)現(xiàn)都離不開(kāi)人自身的生命活動(dòng)，當(dāng)?shù)赖乱?guī)律與自然規(guī)律（人自身的生命活動(dòng)）合而為一時(shí)，人便擺脫了外在的強(qiáng)制之意，進(jìn)入自由的境界之中，即道德上的“應(yīng)然而然”成為生命活動(dòng)的“自然而然”，進(jìn)而體驗(yàn)到“上下與天地同流”（《孟子·盡心上》）的“天人合一”之“樂(lè)”。“故當(dāng)人呈現(xiàn)其本心而發(fā)出道德的行為時(shí)，固然直覺(jué)到一切道德之理即在吾心，皆備于我，此時(shí)人便可體會(huì)到無(wú)限與永恒的意義，感到與天道合一，這當(dāng)然會(huì)產(chǎn)生莫大的快樂(lè)。這種快樂(lè)并不同于感性欲望所得到滿足那樣的快樂(lè)，這種快樂(lè)是精神性的‘大樂(lè)’”[12] 78。因此，先秦儒家之“樂(lè)”的境界，體現(xiàn)了天、地、人、物之間的和諧，實(shí)現(xiàn)了“贊天地之化育，則可以與天地參”的博大情懷。

先秦儒家所強(qiáng)調(diào)、追求的“樂(lè)”，既立足于現(xiàn)實(shí)世界中的種種矛盾和沖突，又超越于現(xiàn)實(shí)世界的種種困境，即以一種樂(lè)觀精神超越了個(gè)體利益、眼前利益，構(gòu)建一個(gè)以“仁”為核心的世界。在此世界中，擁有自由意志的個(gè)體擺脫了種種束縛，超越了現(xiàn)實(shí)生命的困境，真正地體驗(yàn)到了精神自由之“樂(lè)”。

先秦道家之理想人格所追求的是“道”的境界，一種絕對(duì)“真”的境界，此境界同樣實(shí)現(xiàn)了天人合一，即“法天貴真”。“真”在本質(zhì)上追求的就是生命之本真存在狀態(tài)，力圖復(fù)歸生命存在之本然。與世俗社會(huì)相對(duì)立而與“道”融為一體，類似于“前對(duì)象世界”——沒(méi)有被反思思維、理性概念所污染和遮蔽的世界。莊子對(duì)“前對(duì)象世界”的追求，其目的在于，消除現(xiàn)實(shí)社會(huì)加之于生命存在的種種修飾，回復(fù)生命存在之本真狀態(tài)。

“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理”（《莊子·知北游》）?！袄怼奔础罢妗?，指萬(wàn)物回歸于“道”之后的本然狀態(tài)?；貧w，就是從現(xiàn)實(shí)桎梏中釋放出生命存在之本性、本心，將之融于“道”——“致命盡情，天地樂(lè)而萬(wàn)事銷亡，萬(wàn)物復(fù)情，此之謂混冥”（《莊子·天地》）。因此，“真”其實(shí)是回歸于“道”之后呈現(xiàn)出的狀態(tài)，也就是“天人合一”的狀態(tài)。

“自然”與“真”不可分，“自然”含有真的因素，“真”也具有自然性的因素。回歸自然本性，即回歸生命存在之本性、本心，如此，即能達(dá)到真、善、美的境界，以獲得精神的絕對(duì)自由。真、善、美的境界，就是“道”的境界?！暗馈笔钦妗⑸?、美的基礎(chǔ)和根源?！罢嬲?，精誠(chéng)之至也?！姹療o(wú)聲而哀，真恕未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也”（《莊子·漁父》）。

“真”乃是道家理想人格所追求的絕對(duì)終極價(jià)值?！霸谠S多所謂‘價(jià)值哲學(xué)’的著述中一般都將‘真’輕易地放置在認(rèn)知論中而不予理睬”[13] 199。“真”在先秦道家那里，屬于價(jià)值判斷，既是生命的本然存在狀態(tài)，也是生命的終極價(jià)值和意義之所在①葉舒憲曾專門論述過(guò)莊子的“歸真”情結(jié)，可參考葉舒憲的《莊子的文化解析——前古典與后現(xiàn)代的視界融合》，湖北人民出版社1997年版，第41~47頁(yè)。。

三

先秦儒家之建構(gòu)理想人格，是從群體、社會(huì)的視域來(lái)觀照個(gè)體生命存在，強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命存在之行為規(guī)范符合群體、社會(huì)的一切倫理道德規(guī)范和倫常秩序。個(gè)體生命存在之價(jià)值和意義全在于群體和社會(huì)，而非在個(gè)體本身。如此，固然可以促進(jìn)個(gè)體生命存在為獲得群體和社會(huì)的認(rèn)同，在群體、社會(huì)中擁有屬于自己的位置而積極進(jìn)取，努力挖掘自己的潛能。但是，在此過(guò)程中，畢竟是以掩蓋或遮蔽個(gè)體生命存在的某些真性、本心和自由為代價(jià)的，而且個(gè)體生命存在之獨(dú)立和獨(dú)特性，被群體和社會(huì)所吞噬。老莊正是從此方面對(duì)先秦儒家進(jìn)行批判，揭儒學(xué)之弊，而其所構(gòu)建的理想人格，從某種程度上，或可彌補(bǔ)先秦儒家之缺失，因此具有不可或缺的、獨(dú)特的價(jià)值和意義。

先秦道家之建構(gòu)理想人格，是從自然、宇宙的層面上來(lái)觀照個(gè)體生命存在，力求從本體論的高度來(lái)論證生命存在之價(jià)值和意義，探求個(gè)體生命存在何以能達(dá)到自由和無(wú)限，把個(gè)體生命存在之本真狀態(tài)放在首位，追求的是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)保全自身的前提下，回復(fù)本性、本心，以實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命存在之自由。在此過(guò)程中，要體認(rèn)“道”，遵循“道”，與“道”合一，如此，才是個(gè)體生命存在之真正意義和價(jià)值之所在，至于功名利祿等，并非個(gè)體生命存在應(yīng)該追求的。顯然，先秦道家將個(gè)體生命存在提高到了與天地“并生”、“為一”等同的高度，成為對(duì)儒家的一種反叛或補(bǔ)充。

先秦儒家為實(shí)現(xiàn)理想人格，尤其強(qiáng)調(diào)生之責(zé)任與義務(wù)，“不仕無(wú)義。長(zhǎng)幼之節(jié)，不可廢也。君臣之義，如之何其廢之。欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也，道之不行，已知之矣”（《論語(yǔ)·微子》）。生之責(zé)任和義務(wù)，有其深厚的宇宙論根據(jù)——“天”，是“天”賦予生命的天職。這是“人依其職位而相應(yīng)的應(yīng)盡的職分，而不是如近代西方所強(qiáng)調(diào)的契約。傳統(tǒng)儒家強(qiáng)調(diào)的是人之反求諸己，每個(gè)人盡其職分，而不是人與國(guó)家透過(guò)契約關(guān)系的成立而讓渡屬于個(gè)人的部份權(quán)利以換取國(guó)家公共權(quán)力的保護(hù)”[14]。儒家思想之內(nèi)涵，強(qiáng)調(diào)責(zé)任重于權(quán)利、職分先于契約，與近代西方之契約觀念完全相反。儒家重視責(zé)任和義務(wù)，強(qiáng)調(diào)首先要做到該做的，“君子之仕也，行其義也”（《論語(yǔ)·微子》）。

生之責(zé)任和義務(wù)的履行程度，直接決定“生”之質(zhì)量?！啊粗芍馈?，‘未能事人，焉能事鬼’，這講的既是死的自覺(jué)，更是生的自覺(jué)，正因?yàn)樯怯袃r(jià)值、有意義的，對(duì)死亡就可以無(wú)所謂甚至不屑一顧?！嫖犴樖?，歿吾寧也’（張載）：如果生有意義和價(jià)值，就讓個(gè)體生命自然終結(jié)而無(wú)需恐懼哀傷，這便是儒家哲人所追求的生死理想”[15] 49?！吧厮溃ベt無(wú)異于眾人也。死而不亡，與天地并久，日月并明，其唯圣賢乎！”[16] 488

生命如智者所樂(lè)之水，從生命之源頭潺潺流出，一路前行，帶給世界以生機(jī)和活力；匯入江河海流，生命在消散的同時(shí)，卻又因一路激揚(yáng)的浪花而呈現(xiàn)出別樣的美麗與魅力。正因如此，先秦儒家極力推崇的人格理想和人生價(jià)值得以鮮明展現(xiàn)，在積極完善道德人格、踐履道德的過(guò)程中，坦然面對(duì)生死，較之于道家生死哲學(xué)之以精神自由來(lái)超越生死，更具有現(xiàn)實(shí)的意義。

先秦道家尊重生命，尤其是尊重個(gè)體生命之價(jià)值，以生命存在、生存之本義為最高價(jià)值，“能尊生者，雖富貴不以養(yǎng)傷身，雖貧賤不以利累形”（《莊子·讓王》），功名利祿俗世價(jià)值只會(huì)傷性害命，“小人殉財(cái)，君子殉名，其所以變其情、易其性則異矣；乃至于棄其所為而殉其所不為則一也”（《莊子·盜跖》）。以身殉物，喪失了生命存在、生存之本真，道家突出了生命的不可替代性，強(qiáng)調(diào)了生命存在的獨(dú)特價(jià)值。生命存在各有其時(shí)，應(yīng)時(shí)而亡，自然地結(jié)束生命周期，才是真正地循“道”而為。也因此，道家直觀地面對(duì)死亡?！胺虼髩K載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也”（《莊子·大宗師》）。天地賦予我形體，讓我生時(shí)勤勞、死后安息，既要悅生，也要悅死。何況生死并沒(méi)有本質(zhì)的差別，“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》），沒(méi)有所謂的生，也沒(méi)有所謂的死，生與死只不過(guò)是“道”的大化流行而已。

生命是流，生死前后相繼，綿延不絕。死亡，只不過(guò)是形體的消亡，“氣”的消散。變動(dòng)不居的“氣”又會(huì)產(chǎn)生新的生命。生命是自然的來(lái)去過(guò)程，是循環(huán)的重復(fù)過(guò)程，萬(wàn)物蓬勃，沒(méi)有不在生長(zhǎng)的；萬(wàn)物衰微，沒(méi)有不死去的。生死不斷周流，與“道”同行，所以，面對(duì)生死要達(dá)觀，不為生所累，不為死所絆，“安時(shí)而處順”，如此，無(wú)論生命旅程中遇到什么，都能安然度過(guò)，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)生死的解脫和超越。

在生死超越這一最終目的上，先秦儒道是不謀而合的：儒家從踐履“仁”中獲得道德式的生命永恒；道家則從體“道”中獲得精神式的生命永恒。相同的目的，不同的路徑，給予生命不同的啟示。

總而言之，先秦儒家用積極的方式，探尋生命的社會(huì)道德價(jià)值，追求生命的道德價(jià)值和意義，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)生命的超越；先秦道家則采用否定的方式，探尋生命的自我價(jià)值，追求生命的自然價(jià)值和意義，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)生命的超越。儒家之生死，不僅僅屬于自己，還屬于家、國(guó)、天下，屬于人倫道德。所以理想人格的價(jià)值和意義只能在家、國(guó)、天下，在人倫道德中尋找，生與死的全部意義和價(jià)值存在于家、國(guó)、天下中，存在于人倫道德中。因此，要借助于人倫道德以實(shí)現(xiàn)生命在家、國(guó)、天下中的意義和價(jià)值，這就要求生命不斷地涵養(yǎng)自身，努力提高道德人格修養(yǎng)，成就最高的道德人格，在踐履“仁”道的過(guò)程中，超越自己，超越生死。先秦道家之生死，僅限于現(xiàn)實(shí)世界，是生物意義上的生與死，都只不過(guò)是宇宙間無(wú)限變化著的暫時(shí)形態(tài)，因此，個(gè)體生命存在之價(jià)值和意義只能在精神世界、心靈世界中探尋，生與死的全部意義也只存在于精神世界。具體的生命形態(tài)只是“道”周流不止的表現(xiàn)方式而已，因此要以“道”來(lái)觀生死，借助于“道”而“死而不亡”，從而超越生死。這就要求生命存在掙脫欲望的桎梏，復(fù)歸本性、本心，實(shí)現(xiàn)生命之絕對(duì)逍遙、自由。先秦道家之理想人格以“道”來(lái)抹平生死之間的鴻溝，參悟生死之本質(zhì)，從而坦然面對(duì)生死，如此，生命存在就能超脫生死。先秦儒道之理想人格，在生死超越方面，消解了人們對(duì)死亡的畏懼，形成了獨(dú)具特色的終極關(guān)懷，深刻影響了中國(guó)的死亡倫理思想。

［附注］本文得到了長(zhǎng)江大學(xué)社會(huì)發(fā)展哲學(xué)研究所開(kāi)放基金項(xiàng)目（J201407）資助，特此致謝！

[參考文獻(xiàn)]

[1]杜維明.一陽(yáng)來(lái)復(fù)[M].上海：上海文藝出版社，1997.

[2]錢穆.莊老通辨[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2002.

[3]陳鼓應(yīng).莊子論道[M]//張松如，等.老莊論集.濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1987.

[4]陳德禮.人生境界與生命美學(xué)——中國(guó)古代審美心理論綱[M].長(zhǎng)春：長(zhǎng)春出版社，1998.

[5]蒙培元.儒、佛、道的境界說(shuō)及其異同[J].世界宗教研究.1996，（2）.

[6]徐復(fù)觀.游心太玄[M].北京：北京大學(xué)出版社，2009.

[7]張世英.天人之際——中西哲學(xué)的困惑與選擇[M].北京：人民出版社，1995.

[8]馮契.智慧的探索[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，1994.

[9]蒙培元.情感與理性[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002.

[10]向世陵.儒家人文精神與快樂(lè)境界[J].河北學(xué)刊，2006，（4）.

[11]樊浩.道德形而上學(xué)體系的精神哲學(xué)基礎(chǔ)[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006.

[12]林安弘.儒家禮樂(lè)之道德思想[M].臺(tái)北：文津出版社，1988.

[13]李孺義.“無(wú)”的意義——樸心玄覽中的道體論形而上學(xué)[M].北京：人民文學(xué)出版社，1999.

[14]黃俊杰.傳統(tǒng)中國(guó)的思維方式及其價(jià)值觀：歷史回顧與現(xiàn)代啟示[EB/OL].http://www.guoxue.com/discord/content/hjj1.htm.

[15]李澤厚.華夏美學(xué)[M].香港：三聯(lián)書(shū)店，1988.

[16]張岱年.中國(guó)哲學(xué)大綱[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982.

［責(zé)任編輯：黃文紅］